第十四讲（1963年7月16日）

我想〔1〕就我们一直在探讨的康德的道德哲学问题补充几点意见，并由此出发逐渐过渡到道德哲学的几个典型的、所谓的主要问题，我们最初并没有研究这些问题，但它们与我们主要研究的康德的疑难联系密切。我想请你们回忆一下，我们根据理性原则把道德法则规定为受自然控制的纯粹原则，并且是受到内部本性和外部自然控制的原则，我确信，康德在这里也接受了一种古老的传统，这一传统始于亚里士多德与斯多噶派。当人们研究哲学史时，就会发现，在欲望是某种需要控制与压抑的东西这一点上，最不相同的、彼此严重对立的流派的哲学家们是完全一致的，这是最令人吃惊的事实之一。不管是笛卡尔还是培根，不管是康德还是尼采，一切在正式哲学史上被当作死敌而记录下来的人们在这个问题上都令人吃惊地意见相同。这件事很奇怪，大部分哲学争论在哲学史上被划分成不同流派，但如果人们去看原著本身，这些争论一般都会减少，我想说的是，哲学家们的所谓基本立场与出发点对他们得出的结论来说，相对而言，都是同样有效的；他们布道时，也就是他们建立某些规则时，他们总是在讲同样的话。这不仅使不同的基本立场有点儿令人怀疑，而且特别使人怀疑哲学家的这一特征（人们完全可以这么说），即他们一般都直呼自己为文明发展进程中的更强大趋向的代言人。我向你们说过，放弃欲望的观念——最新的心理分析也对此作了论述——与文明倾向是一致的，人们也可以说，它与最广泛意义上的市民阶层的，即以劳动为标准的城市文明相一致。如果我在这里可以对心理学作瞬间研究——心理学与所谓道德哲学问题的分离总是很困难的，因为人被期望行为善良正派，而人恰恰又是心理存在物，他们的行为实际上依赖于其心理状态——那么，这就很奇怪了，即弗洛伊德一开始批判所谓的抑制，也就是批判放弃欲望，但他后来又成为放弃欲望的学说的代言人。这里的原因在于（我在这里当然不可能详细讨论这个原因），他得到这样的经验，即如果没有一定程度的放弃欲望，也就是说，如果是纯粹、直接的满足欲望——这里弗洛伊德想到的主要是性欲——就根本无法想象文明，想象人类有秩序的共同生活。他这里作出的区别是指作为抑制的欲望放弃——这就是说，一种行为不考虑放弃欲望，而是让欲望处于下意识之中，并产生某些麻烦的和成问题的替代满足——与有意识的放弃欲望（也就是说，人的欲望行为受制于人的理性优先性）之间的区别。这点与康德伦理学中的所有观点都很类似，以至于你们在这里也可以观察到，在一个至关重要的事物中，即在对欲望的理性控制中，完全反心理学的康德伦理学与弗洛伊德的极端心理学或者（如果你们愿意的话）心理学至上主义的理论达到相互一致。〔2〕

然而，哪里可以首先找到这种放弃欲望的理性呢？如果我们赋予理性概念那种康德本人在《判断力批判》的一个非常重要部分，即“目的论的判断力”中给出的意义，他在那里说，生物的结构看起来是服务于自我保存的目的的〔3〕，那么，我们就会得出以下结论，即人的这一理性行为是理性的，因为它服务于斯宾诺莎所认为的那种每一个存在者都具有的真正基本原则：“自我保存”（sese conservare）。〔4〕理性在斯宾诺莎那里与在康德那里是一样的，都是一种自我保存的理性，康德虽然提出了严肃论，但这一动机是如此的强烈，以至于康德以后在论述道德学说时，在《道德形而上学的基础》中（他在那里提出了我们所拥有的一个义务体系）提出了在这些义务当中对于我们自己的职责，也就是那种自我保存的法则〔5〕；此外，康德在这本书中还在一个地方明确地讲道，我们有权利甚至有义务，去追求我们自己的幸福。〔6〕而按照所有道德哲学的意义，应该在某种程度上放弃对幸福的追求。但是，这个放弃是有保留条件的，这一条件是指康德或叔本华对个体的个别行为与作为整体的特性所作的区分。换句话说，要求每个人都放弃欲望之所以是理性的，是因为（如果你们同意我使用俗气的谈话方式）它对个体有利，因为从量上来讲，个体在此时此地暂时放弃某些幸福或快乐，但他借助于他的理性的生命有机体，以后会加倍地获得幸福或快乐。这其实是一种幸福的储蓄经济，这种经济在任何一种意义上——当然这在康德这里并不明确——都是以这些道德学说为基础的。但是，当康德把整个人类的幸福作为终极目的来研究时，就会出现这样一些东西。女士们，先生们，在这个问题上，你们遇到道德哲学的最深刻的错误根源，我想说，这是道德哲学的社会意义上的错误根源。你们可以在这里认识到，社会科学与所谓的纯粹哲学之间的通常的分离是很站不住脚的，因为社会范畴很深地延伸至道德哲学范畴中。其实这里说的是一种事实情况，完全直率地说，这样的考虑还没有消失，即我们的文明和放弃欲望的教育所预言给我们的补偿并未出现。弗洛伊德本人在自我对本我的统治原则中（如果你们想这样说的话）把放弃欲望的全部哲学教义据为己有，他本人也碰到这个事实，他的理论、哲学或元心理学（就像人们习惯称呼的那样）著作并未阐述这个事实，但是，那些所谓心理分析的技术性著作却谈到了这个问题，在这种情况下我很想让你们对这类技术性著作引起足够的注意，因为正是在这些所谓的技术性著作中存在着许多在那些伟大的理论篇章里沉默不语的重要东西。〔7〕弗洛伊德在其中发现，放弃欲望的难处——这个难处始终让放弃欲望成为问题并使之无效——和心理分析本身的难处就在于，个体应该放弃的快乐的量（如果我可以以这么粗俗的理性主义的口吻说的话）决不是像它以之为根据的理性原则那样，会在今后的某个地方偿还给你们，而是所有这些警告只是为了所说的整体的自我保存，但是个体——极少数人除外，而且就是在这些人这里，这也是很靠不住的——实际上并不能从它所放弃的东西上获利。叔本华在《作为意志与表象的世界》第四卷里说，“对生活算账”是不好的，你们在这里几乎可以从字面上搞清楚这个极其深刻的市民阶层的算账比喻的含义，因为暂时放弃欲望与后来补偿的这样一种等价物是不存在的〔8〕，换句话讲，社会结构是非理性的，由它所许诺与预言的等价物并未出现，因此，实际上在一种十分深刻和极端的意义上，个人和所有个人的利益与整体、总体的利益是彼此分离的。

这种情况使人注意到那种把放弃欲望加以绝对化，使之变为康德的无上命令的东西。你们也许由此出发可以最恰当地去理解那种把在某个人身上的命令与任何可能的命令执行、命令与所谓的严肃论和形式主义进行引人注意的分离行为。也就是说，如果对我们自己和对我们生活在其中的世界的外部自然进行理性控制的这个整体文明的要求得不到它的理性补偿，但却又在保护文明的利益下提出这个要求，那么，这种要求由于在明智的意义上不能证明自己是一种利他的、理性的东西，那它就必定被提升为一种绝对物，一种自为存在物。实际上这种提升方式正是在康德的无上命令中发生的。康德的无上命令探讨的就是这个问题，这点你们可以非常容易地由以下情况中看出，这个命令的纯洁性仅仅存在于这个地方，即道德上的善的行为与任何可能的、哪怕是非常遥远的奖赏相分离，而作为放弃欲望与监控本性的全部考虑之基础的那种算账似乎永远不可能兑现，因为即使那种算账可以兑现，非理性因素也被迫以理性本身的方式而出现。人们可以说，这里存在着一个拜物教的范式，在我看来，这其实是批判康德道德哲学的最重要的因素，我想说的是，无上命令的学说崇拜这种放弃，也就是说，它使放弃与补偿无关，与最后日期（terminus ad quem）无关，它把这种放弃变成一种自为存在，一种自为的善。这在事实上就像那种含糊的、幼稚的所谓道德意识，它用放弃某些东西的行动本身就是善的说法来欺骗人们，从而更具有欺骗性；而人们在这方面看不清楚，这种放弃的善究竟应当在什么地方，尤其是在人们倾向于把放弃看作善，而不放弃并不导致任何恶、坏或破坏的时候。哲学并且正是那些被诽谤的哲学流派从一开始就意识到这个因素。这个因素在真正的、极端的享乐主义中得到了表述，如亚里斯提普（Aristipp）的理论强烈要求直接与立即满足欲望，要求获得此时此地的幸福。适度的享乐主义其实是不存在的，而是像在伊壁鸠鲁派那里发生的一样，人们虽然在原则上承认幸福和快乐，但是为了认识的乐趣或者这类因素却拖延和纯化直接的快乐，这时——我几乎是说——道德哲学就已经进入正式哲学这条巨大而混浊的主流，而那些被诽谤的流派，尽管软弱，而且在文明社会里更加无能，但却总是与这条主流相对抗。我跟你们讲过的这种拜物教方式在康德那里是这样表现的，即他在原则上总是——相关的表述在《道德形而上学的基础》中可以找到——使作为纯粹理性行为的道德行为不仅与个体的幸福无关，而且还与整个人类的福祉无关。在这个意义上讲，人类的福祉根本就没有被关照，而理性却独立于任何可能的内容，但在另一方面康德却认为人类是理性的终极目的，你们可以通过这个矛盾看到这个问题是多么复杂。对这个矛盾予以嘲讽和挑剔当然比察觉这个矛盾的意义要容易，因为康德在另一方面是完全正确的。在他的纯粹理性原则意义上讲，这一原则被固定在很遥远的人类整体状况上，最终是被固定在一种财产上，一种经验物上；它将使道德法则依赖于某个单纯的存在物，比如与暂时的行为相关的某种道德学说。另一方面，如果不考虑任何实现理性的想法，那么，在我尝试向你们阐述的严格意义上的理性概念就是拜物教的。这就是说，理性本身由于其固有考虑的谬误而被证明是一种非理性的东西，这种在客观上是二律背反的、在自身中充满矛盾的状况——康德的伟大在于，他并没有压制这些矛盾，而是把这些矛盾表达出来——表现在，康德一方面讲，人们应当仅仅为了道德法则本身的缘故而遵守道德法则，但另一方面，人类则被看作道德法则的目的，康德在这方面努力寻求一种中介。如果这里人类表现为理性的终极目的，那你们在此根本不能把康德的人类概念与作为人的整体的，在时间、空间中存在的经验事实的人类相混淆，康德指的人类无非是他多次在著作中用具有理性才能的存在物这个概念所改写的那个人类。

把道德行为的终极目的与服务于这一目的，并且自己本身同时也应是绝对物的理性等量齐观，有关正确生活的内容目标和终极目的与康德给出的形式的理性规定相一致的理念就会显现出来。我必须向你们解释这种可能性，把它看作解决我们所研究的难题的最令人信服（首先是对健康的人的知性）的回答。人们可以这么说，个人的自我保存的能力上升为总体，也就是那个被康德稍加贬低的作为个人理智的自我保存的理性，如果它的实现与整个人类相联系，那么，它就与道德法则的客观理性相一致，它就是这个道德法则。如果你们愿意，你们也可以在无上命令的表述中发现这个动机，这就是业已说过的这句话，即我必须能够希望，我的行为准则——也就是在我的主观理智视角下的总结——应当能够成为普遍立法的基础，这就是说，这种准则应被扩展，它不仅与我个人的目的和利益、与所有个人的目的和利益相联系，它还应当在自身中同样包含所有人的利益，那种主观与客观理性的中介其实就应当存在于道德法则的这种包容所有个人利益的包含和客观性之中，如果你们想这么说的话。我刚刚向你们提到的康德的基本原理是，任何一个人的自由在与他人的自由相交的地方都应当受到限制〔9〕，这个基本原理恰恰就在这里。这就是经验领域、经验的人类及其目的与道德法则的纯粹形式、纯粹先验的原则相统一的理念，众所周知，在康德那里，这种道德法则的形式是非常纯粹的，以至于他认为没有必要把一种纯粹的理性概念应用于实践理性，因为除了纯粹实践理性之外根本就没有任何其他理性。康德明确谴责在个人那里寻找这种统一，因为根据他的目的论之规定的学说，人的个体特性是极恶的，但他却在人类整体那里寻求这种统一。我们在这个关联中必须思考康德的历史哲学，它载于小册子《世界公民视野中的普遍历史的理念》，这门历史哲学明确地把主观理性与客观有效的理性之间的那种中介设定为自己的目标。康德在这本书中以这种方式教导说，个人利益之间的对抗最终都是为了创造这样一种整体状况，像自由与理性这样的东西可以在这种状况中得到实现。但是，这种可能性是一种假设的可能性，不能直接成为我的行为的一个准则，我相信，这是很重要的并且已经被康德正确地认识到了。换句话说，我不能直接从关于建立一种公正的整体社会、公正的整体状况的表象当中推导出此时此地以及任何时刻的我自己的行为。用康德的话来讲，这里的首要原因是那个公正的整体状况并不是给定的，人们只是在谈论它而已，如果我不想在此让一个无限物得到完成并受到人们的崇拜，那我就不能把这个公正的整体状况当作一种给定的东西来运用。这就导致了这样一个结果：人们会说，有利于人民的事情就是善，或者说，一个政党指示和命令人们做的事情就是善的，因为这个政党或民族是所谓世界精神的工具，但它们以这种透明和直接的方式永远也不可能成为这样的工具。善，即在此时此地（hic et nunc），正确的行为并非直接等同于人类整体意义上的善。康德拒绝把这两个规定混为一谈——根据我对你们的讲述，这样做不仅是令人信服的，而且是很诱人的，是因为有一种很深刻的、正确的直觉在引导着他（这种直觉在他的全部哲学中都产生作用），这是一种敬重（Distinktion）的直觉，而不是那种制造错误的同一性的直觉，比如，用一个暴力王国把在我们生活的世界中确实分离的事物统一起来。也许我在这个关联中可以向你们指出，现代诗人布莱希特（由于他的政治主张，你们也许不太相信他）对这个问题具有极其敏锐的理解，他或许比任何人都更尖锐地看到了那种人为的或主观的道德与客观事物之间的对立。他在这里把客观利益拟人化，并且认为它超越人的自由，特别是在剧本《措施》中更是如此，这种方式是令人害怕的，我们需要在这里研究这个方式。我只想请你们注意，他把这个问题看成了今天道德哲学的核心和现实的问题。尤其是两部看似相互对立的作品探讨了这个问题，我想在这个视角下推荐你们阅读这两部作品。一部是《屠宰场的圣约翰娜》，这部戏剧表现了圣约翰娜在康德的意义上确实是绝对地具有纯粹意志的人，她实践着一种纯粹的观念伦理学，并且也确实是像无上命令所要求的那样去做的，但她客观上恰恰因此而成为最坏、最危险的利益的帮凶，她所做的事情都转向了她希望的反面，最后，她的牺牲也恰恰对她在主观上所反抗的统治和剥削的利益有利。另一部作品《四川好人》正好从反面探讨了这个难题，这部戏剧讨论的是一个跟约翰娜一样的好人，他想直接实现善，但是，他所处的社会问题重重，他只能干坏事，才能实现他的所愿，否则他无法达到目的，这就像布莱希特在一首诗中写的那样，他只能戴上“恶人的面具”〔10〕。我们其实已经在讨论一个我们在今天也许无法再研究，而只能在以后加以更深入探讨的问题，这就是所谓观念伦理学与责任伦理学的差异问题，这是被认为康德道德哲学和与之相关讨论的最重要的问题。

但是，需要指出的是，在这个问题上，即在道德中的主观与客观因素相一致的问题上，存在着一个布莱希特也没有解决的最困难的危险因素，我在这里想把它称为耶稣会教义（Jesuitismus）的问题，我丝毫没有考虑历史上的教团，而只是因为这个问题可以在一个曾经与耶稣会传道士的概念联系在一起（不管是出于什么理由）的原则中得到概括，这就是“目的证明手段正确”这个原则的问题。这一学说（如果你们想这么说的话）以某种方式承认此时此地的善与客观要求的、整体的善之间的分歧，但却又相信，为了能克服这一分歧，整体、终极目的与特殊、个别相比较应当享有优先性。我们在当代（这个思想最初在许多地方都显得令人信服）可能对下面这个问题做最糟糕的检验，即在终极目的或整体优先的名义下干坏事在事实上意味着什么；这在事实上导致这个结果：善的概念本身已经失去任何可理解的内容，它的目标只能是当时拥有更大权力者的抽象统治而已，而这种统治则躲藏在那种客观上更加高级事物（这个事物据说在自身中保留着主观的利益与合法性）的理念后面。从道德哲学来讲，人们也许可以从一开始就把这样的东西纳入这个公式之中：人们在面对所有这些定理时——还有我刚刚向你们提到的布莱希特的《措施》中的东西，这个剧本几乎使这种可怕的东西变成了意识形态——必须提出反对意见；在所要求的普遍性与牺牲或此时此地发生的事件之间的关系必须是显而易见的；不允许停留在“事情就是这样”的抽象保证中，而是这种关系必须在以下意义上是显而易见的，即此时此地的个人利益与那种整体利益在这种关系中是同样生效的——而这样的合题几乎是不可能的。无论如何不能独断地设置目的，不能把它设定为一种固定的、对象化的东西放到人的面前，因为这样的目的通常必定是与人类理性概念相对抗的，而自我保存和个人的保存被涵盖在后者之中。在这个意义上讲——我相信，人们的确可以这么说，康德的道德哲学虽然一再引用形式主义（这种形式主义与某种确定的道德密码没有任何关系），但它与总体的道德形态——这个形态似乎把“目的证明手段正确”这个轻率的原则转换成嗜血的严厉，与道德的彻底的改变是不一样的。如果你们愿意这样说，这里的原因就在于这样的客体中，就在于社会与个体在任何具体情况下都是相互分离的，就像在那些模式中所发生的道德哲学一样，它直接地、坚定地站在社会一方，这样它必然就会对个体不公正，而个体虽然可以在一个公正的社会中是自由的，但他直到今天所接触的社会却仍然总是一个与他相对立的、相对抗的、他律的东西。一门道德哲学和一种道德实践如果不顾及整体与个体、普遍与特殊的利益之间的至高、合理的对抗，那人们无论如何会说，它必定会退回到野蛮与他治那里。道德哲学必须表达这种二律背反，康德的道德哲学就很了不起地这样做过，而不能寻求从二律背反自身方面去化解它。

最后，似乎还应该就把理性看作人类的终极目的的思想说几句话。如果你们在这里是从理性出发的（à la lettre），就像理性概念在历史上形成的那样，而且你们不是在其自身中反思这个概念，那么，这种理性就是纯粹的自然统治的理性，它就此而言还是压制的原则，是本质上独立的东西。然而，非常令人怀疑的是，人们是否可以把这一压制的、独立的、以人类自我保存为目的原则直接设定为一种客观的、道德的理性之原则。叔本华在他那个时代把他的道德哲学中包含着对动物的态度、对动物的同情视为他的道德哲学的一个特殊功绩，而人们常常把这种同情看作这个靠利息生活的人的一种怪僻。我相信，恰恰在这些怪僻的地方可以发现许多东西。也就是说，叔本华也许怀疑，作为人类的最高客观原则的全部理性的建立是否可能延续那种自然的盲目统治，这种统治最清楚、最显然地表现在对动物的剥削和折磨的传统中。可以说，他以此指出了从主观的、自我保存的理性向至高的道德原则过渡之中的伤疤，这个至高的道德原则没有给动物和对动物的态度留出任何余地。叔本华的这种怪僻恰恰是一种很了不起的洞察的标志。如果人们把理性的机制化那样的东西想象为人类的最高原则的机制化，那人们就更可能作出这样的表象：在人类这里的统治原则必须是这样的，它必须是这样设置的，它必须受到这样的监控、组织、停顿和解体，好像它把自己设定为一个遥遥无期的东西（ad calendas graecas）[1]，最后以道德的名义把社会建立为一个无比巨大的剥削自然的股份公司。在我看来，这其实是反对那种把自我保存的主观智慧与至高的、普遍的道德原则相提并论之企图的最深刻的东西，这也许是促使康德对这两个东西作出区分的动机之一。如果理性与之相反的是纯粹客观的，独立于主体的利益、主体的自我保存（就像康德的道德原则中的情况一样），那么，这仍然是一个成问题的事情；那样的话，按照黑格尔的说法，人在建立道德世界的过程中缺席了，这样的世界又一次转变为单纯的他律。

《坏人的面具》一诗的原文是：
在我的墙上挂着一件日本工艺品
一个坏人的面具，涂上了桂竹香。
我心存有悟地看看
那夸张的静脉，颇有喻意的是，
当坏人真累。

参见《布莱希特全集》第三卷《诗歌》，第850页；该主题参见《四川好人》，第1570 页。