第四讲（1963年5月16日）

女士们，先生们：

我想今天就转向对康德的第三个二律背反学说的讨论。由于我们现在还是在讲课的前期阶段，即处在类似于打基础的时候，而我向你们所讲解的内容却又是不那么简单的文本，所以，我不得不请你们集中注意力，这也是康德文本向我们提出的要求。现在，请你们允许我讲述康德在全部二律背反学说中密切注意的方法。正如过去修辞法所说，这种方法是反面证明法（argumentatio e contrario）。这就是说，这种方法采用这个过程：无论是正题还是反题，它们既互相矛盾，同时却又是自明的或者非自明的，它们通过反题所导致的荒谬而得到证明。换句话说，两者都是否定的，它们都以对立面为出发点，通过与之相矛盾的（kontradiktorisch）、对立的命题而得到证明。〔1〕这个过程在康德那里首先是以语言的意义突兀在你们面前，而它通常在严肃哲学中是所谓的形式活动（formale Veranstaltung），在内容方面则可以说明其动因，即按照康德在论述反题的一个地方所表示的看法，对正题和反题进行肯定的证明是不可能的，因为它们恰恰是作为对无限事情的各种表述，或者是作为对一个无穷序列的——这不是指数学意义上的，而是指数学之前的人类意义上的——表述去面对无限，所以，它们不可能作出肯定的表述。但是，在康德看来，恰恰因为如此，或许可以从反面指出对立命题将会导致无稽之谈，并且这里还包含这样的暗示：以此种方式而间接产生的命题也一定会有效。〔2〕我顺便说一下，通过证明对立命题的不充足理由而得出所说的命题对任何被开发的东西都具有有效性的结论，这种说法在逻辑上是绝对不可能直接产生的。我们将在以后讨论这个问题。

如果康德的二律背反学说讨论了因果性，而这种因果性概念的最初含义不外乎就是自然科学通常所采用的因果性——我相信，你们对此可能就作了这种最简单的设想，那么，我就应当向你们继续论述这个概念，而且我们还应当对此加以非常详细的探讨，首先是要至少弄懂它。我在这里想提醒你们，或者说，我想让你们注意这个概念，严格地讲，我不可能提醒你们，因为我们在这里还没有探讨这个概念。《纯粹理性批判》的特征之一，就是在于它认为，数学式的自然科学从其自身方面来说，并不是被推演出来的，在某种意义上讲，是被假定为有效的，因而人们追问的是其有效性的条件，这样，自然科学的因果性概念从一开始就是权威的。以此来看，这样的因果性概念根本就不像自由概念那样本质，而自由概念在这方面是与因果性概念相对立的，如果允许我的讲话不那么学究气，我想说，自由概念在事实上完全是一个在自身中包含着许多纠缠不清的东西的结（Rattenkoenig）。我现在请你们再坚持一会儿，我们很快就会轻松一些，但是，你们首先应当以相对简单和确凿的方式知道我们所说的内容；你们很快就会遇到一些非常困难的区别。自由概念在这方面首先只被规定为否定的，也就是说，在一系列相互紧随的状态中，自由被规定为这样一种不依赖于这个系列的规则的独立性，康德一般都是这样看待自由的。尽管你们将会看到，通向那种肯定的自由概念的过渡，很早就产生在自发性这个特定概念之中——这个概念很快就会在康德这里出现，但是，一个否定的自由概念，也就是人们后来在德国唯心论中所说的那种“原始的绝对创造”意义上的自由，在最初的讨论中并不是这样的。由于这样的自由概念根本不能应用于自发性概念之中，而康德从一开始就把这个概念当作从主体中进行创造表象的概念来应用〔3〕，所以，如果允许我说的话，这个概念在所说的地方带来了特殊的困难。现在，我们可以暂且不讨论这个问题。在我们转向讨论二律背反之前，我想在这里至少提醒你们注意一件事情，以便你们看到一些疑难；因为我已经作出许诺，向你们讲述道德哲学的问题，但这并不只是意味着，我在这里只是讲述康德的基本思路，并且尽我的所能加以解释而已，而是要去说明——我想以自己的讲话习惯向你们指出，经过论证以后，这些问题可能是清楚明白的，可能仍然是不清楚明白的，它们或许充当了艰苦探索的、经常是十分困难和相互抵牾的动因。我把这种动因视为哲学理解的主要任务，而且任何这样的讲课都必须为这样的哲学理解而努力，这样，你们就会注意像力的平行四边形那种表面上具有逻辑说服力、其本身相互统一的原理，而它与我们曾经阐述过的学术观点的关系就相当于物理学中的平行四边形与其合量的关系。因此，我想在这里请你们注意：康德在二律背反学说中是从处于二律背反的一个方面的自由中引进了因果性概念的，而这个概念在根本上是与批判主义相矛盾的，是与理性批判的一般原则相矛盾的，由此来看，因果性就是这样一个范畴，它并不是与物自体相适宜的、与智力范围相适宜的一个物；在事实上，这个来自自由的因果性就是这样一个概念，它处在现象领域的彼岸，对现象性发生效用，因果性概念就是为现象性而设置的。理解这个问题，换句话说，理解这个特别令人惊讶的切分（Synkopierung）——我不得不使用这个字眼——是如何发生的，或者说，理解合法性动因与自由动因是如何交错在一起和发生的，认识康德在这方面究竟带来什么东西，不仅是弄懂康德伦理学的关键，而且还是弄懂全部康德哲学的结构的关键。我对此还想说，它甚至还是这样一个要点，由此出发，人们通常称为伦理问题的东西就可以显露出来。因为自由与必然的切合（Ineinander）和蕴藏在其中的矛盾的解决，不只是认识论问题，它还是任何一门哲学在论证所谓道德时候必定与之发生关系的最实在的问题。

在讲了这番话以后，下面的这个做法或许是最简单的，我先给你们朗读康德曾经阐述和证明过的正题和反题，然后对一些句子尽可能作些我所认为的必要的解释，以使你们知道这个思路。在这方面首先要排除评说的疑难，如果我得出的印象是，所讲的东西已经足够清楚了，那我们就深入到疑难问题之中，然后，我们就对康德的反思加以反思。所谓“第三个先验理念的矛盾”及自由与全然决定性的矛盾，它们只是理念而已，因为它们关于经验可能性的界限之命题已经进入无限之中，所以，根据理性批判的原理，它们就属于下面这样的理念，康德在“先验理念的矛盾”中是这样写的：“依据自然法则的因果性，并不是唯一的、推演一切世界现象的因果性。人们必然可以假定，还存在一个解释这些现象的自由因果性。”〔4〕我想提醒你们注意这里一个很小的地方，这就是在引入自由原则时悄悄地引入了“必然的”表达，而这个表达对康德而言，是从因果性范围借来的。这就表明，恰恰是康德的因果性概念允许有不同的解释空间，而且还超出了康德本人所特意涉及的自然科学的因果性范围。另一方面，这还表明，它还是无法消除这里所讨论的矛盾的征兆，康德不可能去证明这里理应表达或理应证明的东西，因为需要证明的东西——必然性原则本身，在一定意义上是预先设定的。这是在康德哲学中相当普遍的一种结构，我曾经建议你们去读《实践理性批判》，如果你们也去读《纯粹理性批判》，我会很高兴，因为这对你们理解这里所选的这些章节一定有所帮助。只有你们相信，在康德那里人们不能这么轻易地推演一切，你们才会公正地评价康德，并且把他与斯宾诺莎或费希特那样的思想家作个鲜明的比较。给定事物（das Gegebene）的概念在康德那里具有一种远远超出感性现状（die sinnliche Gegebenheit）的意义，对他来说，各种各样的事情都被假定为现成的，因而就不是被推演的、被证明的或被解说的，就此而言，对我们的认识论来说，现成事物应当涉及有关概念的有效性。如果你们愿意，你们就会发现，与康德以后的唯心论者，主要是费希特和黑格尔的精雕细琢、力求完美的方法相比，这种方法有一些原始和粗拙，但是，在这里却存在着某些与康德哲学的本质及其最内在的要求密切相关的东西：在康德这里，主体尚未成为那种自以为可以从自身中发展出一切存在的东西和一切精神的东西的原则。就康德哲学具有一种否定的内容而言，康德哲学的这种内容正好就是对主体的绝对要求的限定，而这个限定则表现在对这门哲学自身的推演要求的限定性之中，尽管这门哲学同时也是以一种推演体系出现的。我对此还想说的是，康德哲学的特质就在于：他令人称奇地接受了这些从其自身方面并不是纯粹推演的因素，也就是说，这些因素并不可能纯粹地从概念中或者从某些最高的公理设定中推演出来。这种令人称奇的方法并不只是像人们最初想象的那样局限在我们认识的材料上，而是扩展到意识本身的诸形式方面，这些形式由于其推演性而必定被康德以某种特定的方式所接受，以至于他所说的必然性——按照康德的看法，必然性是一种无条件的事情本相——就相当于对某种现状的讨论。我现在不可能向你们具体地证明这个论断，这将把我们的话题引得太远。我只是请你们注意，在康德的《纯粹理性批判》的“纯粹知性概念的演绎”中有许多明确论证现状的表述，这些现状恰恰是那些并非确切的现成东西，它们理应是纯粹的功能，即原始创造的纯粹能动性的东西。

现在，我们来探讨反面证明（e contrario）这个命题。人们假设了对立面，也就是说，“人们假设，除去依据自然法则以外，不存在其他的因果性；这样，一切正在发生的事物都预先设定了某种先前的状态，而这些事物依据某种规定都会不可避免地追随这种先前的状态”〔5〕。

女士们，先生们：

你们已经在这个句子中清楚地看到康德关于因果性的著名定义，你们或许会把这个定义当作康德的自由学说的鲜明的对立面而记录下来。从这里所论述的意义上讲，因果性就是依据规定而形成的连绵不断的状态。你们将会看到，这种因果性首先具有一种特别宽泛的广度，它所具有的如此之大的广度允许对空间加以最大差异的解释，以至于人们甚至可以对它作这样的思考：对自然科学中，即量子力学中的因果性的最新批判，是否在这种最普遍的因果性概念中不再具有其空间——我把这个问题留给你们当中的自然科学家们：说明康德与现代自然科学之间的所谓矛盾，是否不能对康德的因果性表象进行一种物质的、内容的诠释，更不应当以此为基础。后者的这种看法只能适用于那些对因果性有特殊想法的人。康德接着写道：“先前状态本身必定是曾经发生过的事物（在时间上曾经发生过的事物，因为它在此前并不存在），因为假如先前状态在任何时候都是曾经存在的事物，那么，其结果也不是最先发生的东西，而始终是曾经存在的东西。”〔6〕康德的这段论证非常敏锐，人们甚至可以说它吹毛求疵，但它确实具有很强的说服力。现在的原因（kausal）必定产生于先前的状态，按照这个命题，如果存在一个A形式的状态，那B形式的状态就始终跟随在A形式状态之后。根据康德的观点，先前的状态从其自身方面来讲，就必定是一个曾经生成的、发生的事物。因为假如先前的状态不是这样，而是从一开始就已经是现成的，那么，现在的现象——从先前的状态对这种现象加以解释——也同样必定是原初的和全然的存在事物。换句话说，假如这样，就根本不需要从这种状态的原因去继续推演，这样的情况显然是不可设想的，因为它会使对现象的观察就在此时此地（hicetnunc）变得失效。此后，康德接着写道：“这样，某些事物之所以发生的原因之因果性，其本身就是所发生的事物，这个事物根据自然法则又会预先设定一种先前的状态及其因果性，后者又会以此类推一个更早的状态，于是就会有无限的追溯。”〔7〕这里的讨论是对事情本相的说明，你们大家熟悉的，是用原因链（Kausalkette）这个名称来称呼这个本相。“如果一切事物的发生仅仅依据自然法则，那么，在任何时候就只有从属的（subaltern）起始，而绝无最初的起始，因而在依次相生的原因方面也完全没有一个系列的完成。”〔8〕“从属的”这个表述听起来有点像在做质的评价，如果人们可以扩展这个词，其含义无非就是“次级的”或“被推演的”。康德以此在说，如果只存在从属的和被推演的原因，那么，从这些原因自身和它们自己的意义来讲，就必然要追溯一个最初和原始的原因。康德接着对此进行论证，但这个论证或许并不具有充分的说服力，“但是，自然法则恰恰就存在这里：如果没有一个充分的先验规定的原因，就不会发生任何事情”〔9〕。这里或许就是论述的关键，这句话的意思是显而易见的：由于相对的原因从其自身方面还需要其他原因的解释，由于它本身还不是完善的，所以，它不是一个受到充分规定的原因；只有它从自身方面能够做到这样的归纳，以至于它没有必要总是被追溯一个其他的原因，对它的条件的追问沉寂下来，它才可能是一个受到充分规定的原因。康德在此后以为，他在范畴学说中已经推演过这句话，“自然法则恰恰就存在这里，如果没有一个充分的先验规定的原因”〔10〕，这句话的意思是讲，如果不存在一个完整的原因规定，“就不会发生任何事情”〔11〕。此外，还可以说，这种解释在一种真空状态中就会结束，或者如同康德毫不费力地把这种自然解释视为现成东西那样，在必然性意义上的全部解释都可以追溯到一个简单的偶然性的因素那里。于是，康德继续写道：“一切因果性只有依据自然法则才是可能的命题，”——这是一种完全简单的看法，只是表述稍微有些别扭——“就其无限的普遍性而言，它是自相矛盾的，因此，这种因果性不能被视为唯一的因果性”〔12〕。也就是说，即使我承认这个命题在这里所表述的内容，由这个命题自身所引入的实现原因之规定的要求也必定没有得到满足，因此，这个命题就陷入了与自身相矛盾的境地。接下来的就是结论，康德说：“由此来看，人们必须假定这样一种因果性，某事物因它而发生，而这个原因并不依据必然的法则而受到其他的先前原因的进一步的规定，这是一种原因的绝对自发性，因此，一系列按照自然法则运行、并从自身开始的现象，就是先验的自由，没有这种自由，”——请你们注意，康德在这里正是从自然的因果性来论证先验的自由的，因为自然的因果性本身常常是不自洽的——“甚至在自然过程中，诸现象的顺序排列在原因方面也决不是完成的”〔13〕。你们在此处已经看到了，因果性概念令人诧异地扩展到自由，而自由则是一种因果性，一种独一无二的（sui generis）因果性。

你们要想弄清楚这种非常值得注意却又使人惊讶的语言应用，恐怕首先必须思考康德在这里所选择的限制某些东西的表述，这就是说，存在着一系列从其自身并且在一定程度上（quasi）重新开始的现象，而它们并不需要认识自然因果性的无穷无尽的条件。我相信，我现在向你们谈谈康德在这方面唯一思考的东西，你们在此之后就会确实理解这些我已经向你们说过的、表面上非常形式的推演，这样的推演当然属于哲学理解的原则——顺便提一下，这是一条规则，它在很大程度上适用于后来的唯心论者，尤其是黑格尔；如果人们现在不只是注意这种导致结论的思想过程，而是能够对这方面有所暗示的事情本相（Sachverhalt）加以表象，而事情本相在一定程度上理应就是模式，那么，这样做就是好事。但是，事情本相毫无疑问的是个体对自身的自我经历，也就是说，事情本相完全是这样一种情况：自我首先能够在自身那里经历某些东西，而不管一个无所不包的决定论内部是如何行动的；自我通过一个行动重新造成一些特定的和合乎规则、按照顺序排列的系列，尽管这个行动可能在客观上与自然的因果性相关，但它最初却具有二种康德在这里所说的与自然因果性相对立的、自主性的因素。如果我现在再次把这本书拿起来悬在空中，然后让它掉下去，那么，肯定会出现这个事实：这本书之所以掉下去，是因为它是属于自然因果性的一件事，并且实现了自然因果性；如果这件事发生在宏观领域，它还会遵循善良的和陈旧的因果性规则。但是，在我愚蠢地决定要把这本书拿起来，并且让它掉下去的同时，另外一个独立的东西突然闯进这个决定，这时，人们就可以说，在作出这个决定的同时，还开始了一个新的因果系列。这个新的因果系列如何从它自身方面与因果条件的整体融合在一起，康德或许会对它加以论述，但确切地讲，康德并没有论述它，而且在事实上是这样说的：“这是一个有待以后办的事情（cura posteria），因此，只要关于人类理论的本质特征还属于经验世界，这件事在整体上就属于这个理论。”〔14〕但是，现在对自身经历最先和最直接的则是这个与因果链相对立的因素，是对第二个决定体行列（Determinantenreihe）的设定和实现，对自身经历而言，这个行列在其同一性方面或者在其对普遍因果链的依赖性方面，并不会立即受到普遍经验的规定。〔15〕这就是康德在这个地方所注意的东西，他在这里是说“原因的绝对自发性”，但在此处并不对自发性加以解释。自发性在这里恰如一种原始的能动性，也恰如一种自主的能动性，对这样的能动性来说，其他的条件从肯定方面是根本不可能得到说明的，所以，在《纯粹理性批判》里，自发性通常被称为最初的表象创造的能力，因而也被称为真正的意识创造力和人的精神的创造力。如同你们以后可以在“先验的方法论”一章中所读到的那样，康德与一切严肃的哲学家一样，他的动词化定义并没有被认为很糟糕〔16〕；他最先把这个概念用于一个相对狭小的意义上，即用在与表象相关的方面；由于这里涉及主体性的一个基本元素，人们甚至可以说，涉及主体性的基本动因，所以，康德有理由获得这种自由，即把精神能动性应用到超出这个概念以外的领域。〔17〕这就是康德在这里开始的论证，这个论证不仅反对那种无所不包的因果性，而且赞同因果性来自自由，因而也赞同作为伦理学的基本概念的自由概念。

《纯粹理性批判》中关于反证的表述如下：“不存在自由，世界上的一切事情仅仅依据自然法则而发生。”〔18〕你们在这个反题表述中看到，因果性尤其是与我先前已经向你们所指出的康德的自由相对立，它等同于自然因果性。它的证明是这样说的，“设定在先验的知性中存在一种作为特殊方式的因果性的自由，”——用其他语词来说，这是从正题证明中产生出来的结论——“世界的诸现状都能依据这种因果性而发生，也就是说，一种能力、一种状态以及它们的一系列结果都完全由此开始，因此，不只是一个系列由于这种自发性而开始，而且这个自发性的规定本身也开始于这个系列……”〔19〕我现在只是想解释：在先验知性中的自由所包含的意义等同于康德在这里所批评的这个设定的意义，即自由通常如同因果性一样，是一个范畴，这就是说，自由——独立于规律所规定的行为和事情的过程——其本身也会成为一个基本规定，对一般现象世界的认识和组织也会依据这个基本规定而组织起来。为了在这里把这点与“先验的”这个语词结合起来，这个思路显然就是：范畴就是我的精神的基本概念（Grundbegriffe）、主干概念（Stammbegriffe），我通过这些概念使诸如有序的一般经验那样的东西得以成立，因此，从总体上讲，范畴不外乎就是这些条件，我通过它们并且依据法则将世界组织起来，我因此去经历一个相互关联、合乎法则的世界。假如自由——这是主要证明根据（nervus probandi）——从其方面变为一个范畴，一个先验的东西，也就是成为我认识一般对象的一个基本条件，那么，由此就会产生这样的情况，合法性的对立面被变为一个范畴，而且它还应当论证这种合法性，而自由从其方面也理应成为合法性的总概念（Inbegriff）——这种情况是不自洽的。这就是基本思想。我相信，如果你们坚持这个基本思想，你们也会相对容易地理解下面的论述。如同已经说过的那样，我们在反思的第二个阶段就会进展得比较快一些。这就是说，假如我假定先验知性中的自由是作为范畴的自由，那就会导致康德所说的这种结果，他是这样说的，“因果性是完全的开始，在此之前没有发生任何事情，而正在发生的行动将不会受到现成法则的规定”〔20〕。这里已经假设了这样一个原则，它与合乎法则的认识和在自然界中行使统治的合法性理应没有任何关系。“但是，任何行动的起始都预先设定一个尚未行动的原因之状况，而行动的动态起始则预先设定这样一种状态，它与同一个原因的先前状态没有任何因果的关联，即它决不产生于先前的状态。”〔21〕康德依据这里的自由原则理应得出的合法性，或者说，理应与这里的自由原则同时引入的合法性，从其本身而言，是与合法性的概念相矛盾的。康德说：“因此，先验的自由”——这是作为一个行动的绝对起始的自由——“与因果法则相对立，它是发生效用的诸原因所造成的连绵状态的一种结合，根据这种自由，经验的同一性是不可能的，它因此也不出现在经验之中，因而是一种空洞的思维之物”〔22〕。康德在这方面注意了过去有关最终的和原始的创造原则之表象，它通过经院哲学和亚里士多德学派而流传下来。这个表象的最终渊源是亚里士多德关于万物之不动推动者（χνητονπνταχινουν）的学说〔23〕，这个学说假定了这样一个推动者，他为了证明因果性而脱离因果系列，因此，他与合法性原则是相对立的。在这个论证中，即在这个反题的论证中，康德是作为一个完全而又严格的启蒙者在说话，他试图把经院哲学的、最终是亚里士多德—本体论学派关于表象的最后残余从哲学中铲除出去，而与此相关的正题表述则确实想从自身方面去挽救形而上学，并以此为宗旨。我最后一次向你们说，这两个因素在康德那里处于一种持久的冲突之中，这就是说，这种冲突在二律背反学说中就是命题的矛盾，也就是说，这种冲突在这里完全集中在正题和反题的关系方面。康德现在重新在启蒙原则上说道：“我们只能在自然中寻求世界现状的关联和秩序。脱离自然法则的自由（独立性）虽然是对强制的一种摆脱，但也是对一切规则的主旨的一种摆脱。”〔24〕——这段话非常有意思，我请你们密切注意它，我们将在下次讲课时详细讲解这方面内容。换句话说，当我肯定地引入自由原则的时刻，当我摆脱因果性这个无上体系的强制作用的束缚的时刻，隐藏在背后的意思则是，这个无上体系实际上是一种杂乱无章的混乱状况，而《纯粹理性批判》的全部要求就是针对这种状况的。“人们并没有说，自由法则可以代替自然法则而进入世界进程的因果性之中，因为如果自由也依据法则而受规定，那么，自由就不成为自由，而是与自然并无二致了。”康德在这里特别强调说，“自然与先验的自由的区别，就如同合法性与不合法性的区别一样，合法性虽然使知性增加了难度，即在原因的系列中总是不断地寻求现状的更深刻的起源，因为这种因果性在原因的系列中始终是受到条件限制的，但是，合法性则许以全然和合法的经验同一性；与之相反，自由的幻象则向原因链中探求不已的知性预言一个安宁的地方”——现在，康德在这本书中是以启蒙者和决定论者的身份出现的，他是说，这样的预言就同形而上学所说的预言一样，即人们自己就可以意识到绝对者，并且可以在这位绝对者那里获得安宁——“因为自由是把这个知性引向一个从其自身开始行动的、不受条件限制的因果性，但是，这种因果性本身就是盲目的，而且还废除了全然关联的经验唯一赖以可能的各种规则的主旨”〔25〕。盲目在这里就等于，这种因果性本身没有适应认识的合乎法则的关联；而后半句话则是说，它让经验听任于偶然。

我想，你们大家在听了我的讲话以后已经弄懂了这些内容，这样，我们在下一课就可以探讨这个文本中的疑难。