第十一讲（1963年7月4日）

女士们，先生们：

我已经多次试图向你们清楚指出，道德行为的原则在康德那里其实不外乎就是理性自身而已，这就是说，这是一种摆脱了所有仍然追逐局部目的之限制的理性，它不会依照任何其他东西，而只会依照自身的最一般的内容而行动。不言而喻，这个原则具有悠久的传统和与之相关的丰富内涵，我们至少应当对这个传统稍加讨论。传统在这里当然不是以一种完全直接显示的方法而表现出来的，在我看来，传统中的最重要部分似乎就是在苏格拉底之后的全部留传下来的东西。正如你们知道的那样，我们并没有关于苏格拉底的文本，而且他的学说在一些具体方面是有激烈争论的，据估计，他的学说是与柏拉图的原理联系在一起的，而且总是以这种形式而得到表达，即正确的知识同时规定正确的行动，这句话后来被柏拉图发展为一门学说：美德或正确的行动是有教益的。〔1〕人们后来习惯地把这门理论称作道德哲学的理性主义之论证，康德保持了这门理论，并且在这个地方——我或许想说，仅仅是在这里——他可以被理解为是一位在一种严格意义上的理性主义思想家。总体来看，这个论题现在已经是声名狼藉，因为它好像与关于纯粹心绪和不说自明的感情的学说相抵牾，与那种特别在我们德国非常容易蔓延的看法相抵牾。这个看法以为，正确的行动其实就是通过直接的冲动而给出的，并且是与理性相分离的一种行动，是一种在那个非常糟糕的“心绪状态”（Herzensbildung）的观念中有着自己最后卑劣的残余物的直观，过去，如果有人在某些事情上过分坚持理性，他的亲戚们充其量会指责这个人的心绪状态，而今天这个观念或许只会在征婚告示上出现。除此之外，我确实在这个观念方面不可能理解和探索出其他东西。当然，如果人们更多的是从经验的社会研究方面，而不是从哲学方面，依照一个有代表性的剖面，搞清楚这个心绪状态究竟应当是什么，这或许是一个很好的课题。这里至关重要的是，你们要搞清楚，康德在这个关键问题上是与整个德国的传统观点，或许是可以回溯到虔敬教派那里的传统观点相对立的，这个传统观点认为，正确的行为举止是纯粹心灵的事情，是纯粹直接性的事情，尽管康德的直接继承者，并且与康德出身相同的费希特说，道德始终是不言而喻的事情，从而在一定程度上又回到传统立场上。

女士们，先生们：

你们已经知道，费希特不仅把自己看作康德的继承者，而且还把自己视为最严格的康德主义者，他因此相信，他对康德的理解比康德本人对自己的理解还要深刻，正如他所认为的一般人类智性那样，它在其他情况中决不会有自相矛盾的要求，所以，费希特在许多方面在事实上是回到康德自身那里的，这就是说，他是完全前后一致的康德。〔2〕或许值得我们去认真地思考一下，这两个表面上看起来如此对立矛盾的原理——一个原理认为，理性是善的保证，并且是唯一的保证，另一个原理则认为，道德是不言而喻的事情——是否在事实上确实是互相抵触的。现在，在我试图通过这个狭隘的通道陪同你们走向康德的道德哲学以后，我敢于进行这个思想试验，即我向你们解释，如果我们真正仔细地观察康德，这两个原则根本不像它们外表看起来那样，是无条件地相互排斥的。这是因为，一方面，康德的道德原则就是理性，就是绝对的和不受限制的合乎理性的行动，而这种行动在这里忽视了各个具体情况中的特殊目的的分离性，并且局限在与理性相合乎的合法性的最一般的结构之中。但是，在另一方面，由于理性被表象为普遍的东西，即被表象为在所有人身上都是作为一种同一的东西而给定的能力，所以，人们也可以说，我们肯定听到过的理性及其合法性——按照康德的观点，它本身应当是直接给定的——也可以再次被理解为一种直接的东西。这样，为了能够正确地行动，真正需要的并不是对理性的反思，而是需要直接合乎理性的行为举止和理性的结果。如果你们愿意，还可以从一个方面说，康德也能够把道德解释为那种不言而喻的事情。我想假设的是，康德或许会以其全力反对费希特的认识论的思想，但恰恰是在这个地方不会责难费希特。不过，我从历史中并不知道，康德是否提出过这样的责难。

当然，关于美德和知识的同一性的表象也是成问题的——我认为，即使人们没有以此来统一心绪状态的意图，人们也必须把这个问题说出来，这个表象中构成正确行动的决定性东西却消失了，这就是从正确的意识到正确的行动之间的过渡因素。人们有很多理由反对这种道德与理性的同一化，比如，人们可以说出的一个理由是，我已经具有正确的意识，但是却根本没有按照这种正确的意识去采取行动的方式。在社会中，具体个人的利益和目的与整体的利益和目的之间的对抗产生得越多，人们可以假想的这种直接的同一性就越少。因此，人们可以说，下面这种情况决不是偶然的：在市民时代的初期，当第一次在戏剧中塑造市民的对立个性的时候，莎士比亚的《哈姆雷特》就刻画了这样一个人物形象，正确的意识与行动在他的身上表象为不可妥协的对立，具体地说，波洛纽斯（Polonius）在路上向他的儿子传授最聪明的方法——尽管这是聪明的方法，但按照康德的看法，这是明智意义上的聪明，而不是无上命令意义上的聪明，但他的儿子的行为举止依然像一个愚人一样。人们通常都说，意识与行动的这种分歧和分裂构成《哈姆雷特》的中心主题，而这个主题在波洛纽斯这个形象上表现得就仿佛是在一面凹面镜子里一样，而哈姆雷特本人却是这样一个形象，他处在对他所承担的事情——按照法则和他所处时代的道德法则来讲，这些事情对他来说就是绝对无上的戒命——的意识和采取行动的可能性之间，他在知识与美德之间的冲突中崩溃。〔3〕我以此想说的是，理性与实践这个著名问题在今天重新具有极其重要的现实性，因为只要人们具有或者自以为具有正确的理论意识，那人们无论在何时何地都会发现自己受到妨碍，其原因就在于，这个问题本身有其承担一切后果的历史哲学的内容。这就意味着，在一个世界中，个人首先是作为一个自为的存在者，个人刻意地、反命题地把自己与其所处的客观的社会现实区分开来，这就如同文艺复兴时期的那些伟大的艺术见证向我们所传递的那样，意识与行动的分离正是在这个时刻产生的，并且还因此产生了所有忍受知识的问题，而这样的问题一定是后来的全欧洲非理性主义的最重要的根源之一。也就是说，人类不得不忍受自己的知识，这方面的原因就在于，人类具有这种经验，从这样的知识中并不会产生一条直接通往实践的道路，这方面还需要一个第三者，它就是那个非理性的、依靠纯粹理性不能归纳的附加物。关于这个附加物，我在这个讲课中已经在不同的地方向你们讲过。正如所说的那样，这个问题首先开始于近代，也就是伴随着个体意识与个体意识也参与其间的社会现状之间的对照而开始的。但是，在另一方面值得注意的是，我想思考的这个问题，它确实会让你们中的绝大多数人感到非常的不安，因为你们在无数事情中的确不知道“我现在究竟应当做什么”，而且你们也不可能知道这一点；而这个问题却有漫长的前期史，它就来源于我们的社会和我们的社会的结构；或许只有在一个和解的社会中，这个问题才可能消失。但是，我在这方面所理解的和解并不是在它们各自具有必然的对抗利益的本质之间的一种和平妥协，你们或多或少地知道这点。除此之外，依然应当坚持的是，在康德关于正确行动的合理性的表象中——尽管这里存在着盲目的瑕疵，但合理性这个因素却是绝对不会被排除的——具有很多真实的东西：正像我上次试图向你们所展开的那样，只有这种澄明，只有这种非盲目性，只有这种自省，才能使主体超越简单的自然关联。

现在，我还想讲一个事情。〔4〕在正确行动的意识与正确行动自身之间的不同一因素，也在康德哲学那里得到了表达，并且是在我们也已提到的其他关联中的一个原理那里得到了表达，现在我想让你们进一步弄清楚这点。这里已经表明，康德对自由王国和自然王国的区分让人想起某些特别正确的东西。〔5〕更进一步讲，这种不同一的因素是在下面这种情况中得到表达的，即在康德的实践哲学中，也就是在康德关于道德哲学的论著中，道德法则虽然被理解为一种十分严格的合法性，但它却是这样一种合法性，它仅仅规定什么是应当的，而根本不讨论什么在现在是事实上的东西，这样，这门理论本身就在合法性与实践之间留下一个缺口，现在，我试图把这个缺口当作这门理论的一个必然因素向你们讲述一下。这点就在康德实践哲学的表述中，它把无上命令和一般道德合法性描述为一种强制。这就是说，这样的法则具备了第三者的特性，即必然性的形式〔6〕，因为它们是以这种方式——按照康德的观点来看——出现在我们面前的：作为理性行动者的我们，除了遵守这些法则以外，决不可能采取其他行动，于是，这个法则的特性就得到严格的保持。但是，康德又反复说，由于这不是自然法则，不是关于存在者的法则，而是关于应当存在的定理，所以，由此就决不可能产生我们是否确实遵守这些法则的问题，或者我们有没有这样做的问题。正是在这方面不是预先作出决定，而是让我们在作出是否遵守这些法则的决断时取决于一个第三者，即取决于不可能归纳到自然的合法性的东西上，如果你们愿意，我们可以说，这就是事实本相，用纯粹现象学的话来说，用描述语言来说，这就是康德的自由概念的基础。我相信，你们可以在这个观点下正确地理解康德的自由学说的作用和自由与合法性这两个因素之间的境况。如果我们在这里说，这些因素就如同说理性的要求特性，即命令的特性一样，那你们必须清楚地知道，与古典的理性概念——我提醒你们回想一下与柏拉图相关的理性概念——相比较，已经有某些至关重要的东西发生了变化。也就是说，理性已经不像在柏拉图的辩证法的狭隘意义上表现的那样，只是简单的、正确的形成概念的能力和按照事情本性划分概念的能力，而是像人们应当表达的那样，理性本身在康德这里是一种创造能力，是一种能动性。当自我出自理性而理应接受这些法则，并且不是被动的，而是在此同时也应当从自我出发去进行创造活动，那么，就此而言，有关合法性的自律的全部思想就是以能动性这个因素为条件的。此外，关于道德法则的学说在这里也是一种中性概念，因为这就如同我已经向你们所说的那样，道德法则在一方面就是一个给定性，但这个给定性并不是像关于“知觉”“感觉”或者“印象”的学说在低级意义上所理解的那个给定性概念，而是指这个意义上的“给定”，即它是由自我本身必然创造的自我和自我本身创造的东西。这样的东西与柏拉图那里的知识是完全对立的，柏拉图的知识无非就是对一个客观的、预先规定的东西的意识而已，即它是一个理念。理念是一种自在的存在，理念然后比较被动地被理性所把握，这种情况在康德这里根本就没有以这种方式出现过，依照康德的看法，在理念被给定的同时，它们始终是一个自我的创造物，仿佛它就是积极理性（die positive Vernunft）的产物一样。这里面确实包含着康德的理性概念对实践的亲和力。因此，这种情况并不是像下面这样简单，即我根据一个纯粹的过程，根据一个在先前的规定中或多或少地得到反映的推理过程，就应当达到对正确行动的认识，而是这种认识本身必须——这就等于说，自我必须——真正地创造这样的原则，而认识还可以回溯到这些原则这里。如果意志的概念——我们很快就会讨论这个概念——在康德那里占据这样一个中心地位，那你们必须从一开始就搞清楚，意志从其本身而言不是一个其他力量，不是一个附加的第三者，而是它本身——用形而上学的话讲——就是与理性相同一的，就此而言，理性本身是一种力量、一种行动和一个真正的创造者，《纯粹理性批判》中有关原始统觉作为一种原始创造的理论就包含了这层意思。〔7〕人们因此可以说，康德哲学的核心观点在事实上是后来的费希特学说把实践存在者与理论存在者直接等同起来的观点的先声——人们不得不这样说。由此看来，理性在康德那里是与古典哲学中的理性的含义有所不同的。这就是说，康德的理性意味着一种正确建立世界的可能性，这是在康德实践哲学中保留的卢梭的遗产，据我所知，或许除去左倾的苏格拉底的某些思辨以外，理性在古典时期从未以这种极端的方式出现过，这是因为理性在古典时期从一开始就过分陷于对客观的先前给定状态的清理整顿之中，而纯粹地从理性出发去设定和创造现实的全部性状的思想，则是古典主义根本不知晓的，古典主义在一种世俗化的自然宗教的意义上，把对现实的塑造过分地理解为是由先前给定的结构之性状所预先确定的东西。〔8〕甚至中期斯多噶学派，主要是帕奈提乌（Panaitios）提出的有关世界国家的构想〔9〕，也可以与我曾经向你们讲述过的康德的《论永久和平》在结构上作一个泾渭分明的划分。我相信，但我仍然必须再说一次，在所有这些事情上都存在着这种情况：基督教或者全部基督—犹太教的表象方式和与之而来的概念及其所能涵盖的一切，哪怕是按照单纯的合理形态来看，在字面上似乎或多或少都是从古典时期流传下来的思想，它们、甚至它们最深刻的内在关系都已经发生了很大变化，以至于像思维能力（λóγος或者ειδσςλογιοτιχσυ）这样的概念，以及可以从中得出的一切结论，后来在基督教世界中都具有一种完全不同的特性，它们所作的说明完全不同于当时当地的说明，尤其是像在康德这里的情况，基督教流传下来的表象已经明确地被排除在道德哲学以外。因此，仔细探讨一下，近代哲学传统在与古典主义——古典哲学对全部基督教发生了至关重要的作用——结合的各个地方又是如何因为这个动机而彻底改变古典主义的，就是一个十分重要的课题。比如，古典时期把至善（summum bonum）表象为一种所谓被动的、对象化的、与我们相对立的东西，而在康德这里，这一表象则转变为对善、对道德的绝对的收心内视，而这样的收心内视从其自身方面来说，确实是把全部基督教的信仰学说设立为收心内视的中介。我们之所以必须指出这些事情，就是为了让你们不要以为关于道德哲学的思辨只是以某种方式发生在空洞无物的空间里，而是要让你们看到，哪怕是最微妙的概念差异都受到某种宗教的和形而上学内涵的浸染，而这些内涵在数千年的过程中又浸透在这些概念之中。〔10〕

不过，现在还必须说的是，没有人会像康德这样把道德与理性相一致的学说看得如此严肃——我说得似乎有些让人感到可怕。但是，有关道德自明性的学说的否定、狭隘和独断恰恰就出现在这个关键地方。我相信，每一个在这些事情上多多少少有意识地对自己进行监督的人都会有这样的经历：道德绝对不是自明的，而是在现代错综复杂的生活中——从这个意义上讲，康德所生活的那个时代的境况没有任何不同于我们时代的地方——存在着无数的、没有这种自明性的情形，而人们反复落入其中的倒是这样的情形：人们在这种情况下需要高度紧张地反思，但并不是为了听从无上命令（上帝知道，我在这里并不想夸大其辞），而只是绞尽脑汁地想做一个过得去的正经人，而康德在这个地方却忽略了这个因素。由于这个因素受到了忽略，所以，它后来看起来总是这样一种情况，好像人们或多或少地对当时生效的道德规范承担了义务。这就是说，就像我们收集到的情况那样，康德虽然在理论上自然而然地容许在文化方面认可的规范与产生于无上命令的规范之间存在差异和区别的问题，但是，这个问题对他来说是完全没有结论的。我不知道，我是否向你们指出过，这也是这方面的一个根据。正如卢卡奇（G.Lukács）在他还可以对这些事情进行独立思考的时候所说的那样，全部康德伦理学是一种私人伦理学（Private Ethik），这就是说，它是这样一门伦理学，在具体的个人所承担的规范与客观的规范——无论这样的规范是产生于现成的社会，还是产生于社会变化的要求——之间有可能产生的冲突问题在这门伦理学里是根本不存在的。〔11〕从根本上说，这个世界——这门特别精致的伦理学就是为这个世界而设计的——与赫贝尔（J.P.Hebel）和格特赫尔夫（J.Gotthelf）[1]所歌颂的农业社会的世界并无很大的不同，在农业社会中，由于每一个人处在一个传统的、自身设置坚固的、没有问题的世界中，所以，每一个人在一定程度上确实在任何时候都知道，他应当做什么。如果你们在这里举出康德为了解释他的道德原则而举出的例子，那这始终是有关一个诚实商人的例子：这个商人虽然能够利用自己的优势去获利，但他在这方面却能坚决地摒弃市民社会之前的、传统意义上的那些坏的手段，如欺骗、榨取等。按照市民阶层的模式，即严格地按照交换法则去经商，人们在交换中把自己的东西卖给别人，并且要求别人把东西卖给自己，在这种交换中既不是为了自己利益去诓骗别人，也不让人诓骗自己——这肯定是康德伦理学中的理性的一个具体的方面，即康德伦理学所包含的严格按照理性而行动的要求之一。由于这样的原则在事实上是一种计算同等交换的原则，它与合乎理性之行为的原始图像非常接近，正如人们所说的那样，计算就是合乎理性之行动的模式，所以，康德的注意力就非常自然地被引导到这里：他把这种在本质上还是农业社会的商人美德与真正的道德行为等量齐观，或者还可以补充说，官员的履行职责、准时、不受贿赂等美德也算作真正的道德行为，所有这些美德在康德哲学所形成的时代里当然具有特殊的重要性，因为康德哲学高踞于重商主义的财政官僚的国家与一个业已充分发展的市民社会之间的制高点上，康德要使市民社会的规范对这个依然是由非理性组织起来的社会发生效用。但是，正如前面所述，康德在这个地方不是前后一致的，因为他在这里教导说，人们为了成为善人，可以不需要哲学。无论是苏格拉底还是柏拉图——在他们那里，这种在理论与现实的实际构成之间的极端断裂从未出现过——都没有作出这样一种命题，如果我们正确设想的话，或许可以说，倒是苏格拉底曾经在雅典广场上向其学生率直地说，只有你们学习了哲学，你们才可能行善。他或许在这个地方非常严肃、非常沉重地设想了有关理性的思想，而这样的思想在康德这里却已经转变为这样的想法：人们应当待在乡下，老老实实地去养活自己。〔12〕

尽管如此，我在这里仍然想向你们说清楚，康德学说所教导的，人们由于道德法则的直接给定性而不需要哲学，依然是真理的一个因素。我向你们所说的希腊哲学的同一性，是以一个在自身中相对同一的社会为前提的。在这个社会里，在自由和平等的人们中间是根本不会出现这种意识差异的，希腊哲学因此一般不会想到其他的人群，它通过提出人必须学会哲学，然后才会行善的要求，使得善成为教育特权的一件事，而这种事情在我们的时代和200年前的康德时代是毫无疑问的。我想说，这里隐藏着一个资产阶级革命的和一个非常卢梭式的因素：善的直接性是与传统中划分的等级世界相对立的，善不应当依赖于作为特权的教育和被席勒称作“严格划分时尚”的东西。〔13〕另一方面，这里反映了在康德那里非常罕见的对理性的限制，而这种限制是全部唯理论的典型特征，因为在这里占据支配地位的是一种很少见的矛盾心态，即理性的激情越炽烈，也就是说，所有从理性本身出发去展开最具体的事情的尝试越多，理性自身就会变得越狭隘，受到的诋毁就越多，所以，人们应当对这种矛盾心态加以彻底的讨论。正是由于给定东西本身最终也应当是理性的一种产品，所以，人们在这里就很容易提出应当按照给定东西去行动的要求，其原因就在于，这些给定东西本身也是理性的。我还必须说的是，人们可以在晚年黑格尔那里发现反对这种推理，反对这样的世界改革者，反对如此单纯的反思，反对所有这种范畴的煽动性言论，可以说，在晚年黑格尔的全部著作中都充满了这种诽谤，他甚至还鞭笞了在康德那里业已作为范例的专门术语，比如，“卖弄理性”（Vernünfteln）在康德那里只是一个简单的骂人字眼〔14〕，这也受到了他的攻击，这方面的主要原因在于，康德并不认为经受这些矛盾——理性在其独立应用过程中所陷入其中的矛盾——是必然的，而是把它们看作误用理性而经受的一种差错，而理性本身却被排除在这种差错之外，因为理性理应具有纯粹合法性的特征。

康德伦理学的基本问题是自律，而与自律相对立的是他律。我认为，我在这里向你们长时间地解释这两个概念是没有必要的。自律是自我对自己的立法，但是，我们不应当把自律这个法则理解为我们大家都以某种方式所经历的这样一个东西：当我们在摆脱了那个普遍生效的、从历史上流传下来的法律表象的束缚的同时，我们还想能够正确地行动，因为我们都想给自己设定一个所谓我们愿意按照其行为办事的独特的密码（Kode）——我想，每一个人都经历过这样的阶段。这种情况并不是自律的含义，而是在康德的自律概念中所隐含的一个承载着最重要意义的普遍理念的开端，这就是说，自我对自己立法的法则并不是简单地涉及自我个人的需要、爱好或者自我特有的个性的偶然性，而是这种法则必定是普遍的，这个思想其后又在康德那里获得具体的内容；自我对自己立法的法则同时还必须是这样的法则，自我可以把这个法则表象为一个普遍立法的基础，即一个不伤害其他个人的自由和自律的立法之基础。与自律相对立的概念是他律，它是这样一些东西的总概念，康德拒绝把这些东西当作伦理学的合法来源，这就是说，他律是一个由其他人为自我设定的，而自我又只能接受的法则，这样的法则是没有我自己理性的一个法则。而自由则意味着自我给自己立法，这是我在这里必须再一次向你们特别强调的东西。如果自我不能给自己立法，如果自我不能按照自身的理性法则去行动，那么，自我就使自己依赖于他律和在自我之彼岸进行统治的合法性，自我因此就是不自由的。他律这个概念在康德那里不只是政治意义上的非自由，即按照盲目向自我规定的规范去行动，它还涉及一切限制理性的事情，涉及特定的欲求和特定的要求，比如，通过从外在带给自我的因素而对市民阶层的自由进行束缚等。女士们，先生们，康德正是在这个地方与古典传统完全一致。还是在亚里士多德的伦理学中就已经出现这种现象：自由这个概念是从受到庇护的自由的双重意义上而得到理解的，在这方面，早期古希腊思想家亚里士多德当然想到了受到他自己学生亚历山大的僭主政治所庇护的自由，同时他还想到了通过依赖于自己情绪而得到庇护的自由。〔15〕古希腊哲学中的犬儒学派与古典时代中的早期斯多噶学派都教导说，人们应当从这种庇护中解脱出来。人们几乎可以说，自由概念的这种双重转向——作为转向外部的自由概念和转向内在的自由概念——是支配、统治全部哲学史的事情，而一切思想家，包括那些相互间有着最激烈矛盾的思想家，在这点上都是一致的。如果你们查一下《启蒙的辩证法》中有关朱丽叶的按语，你们就会发现，我们恰恰是搜集了证明作者这个动机的材料，即所有这些材料无非就是证实作者这个思想：自由就存在于被压制的情绪之中。与此同时，在这个地方始终隐含着一种潜在的，后果极其严重的辩证法：这就是在自由的名义下，即在用意识监督情绪的名义下，本能的满足和任何一种幸福最终都归于一种禁忌，并且还被驱逐在思想之外。上帝知道，康德对这种意图也不陌生，比如，他把同情、怜悯、直接的伤感等都排除在他的伦理学之外——这是他的伦理学模式，在斯宾诺莎那里也有同样的模式，因为所有这类的感情冲动都是简单本性的感情冲动，它们与本能的方式相差无几，因而与纯粹的理性、与理性原则就应当是不相容的。由于这种自由概念建立在绝对依赖于一切存在者、一切本性的基础之上，所以，自由概念的这种太大的张力同时就面临着转变为非自由的危险，其原因就在于人们被迫接受一种放弃，而且首先是人们通常不会得到所想要的东西，然后人们根据这个命令就必须放弃所想要的东西。关于这点我想在下一次予以讨论。