第十七讲（1963年7月25日）

女士们，先生们：

在最后一讲中，我想就道德哲学的表述谈一些看法，这是可行的，因为我在讨论观念伦理学和责任伦理学时所说的这句话使你们感到有些明白可信，这句话是：在错误的生活中不可能存在正确的生活。在我说出这个认识以后的很长时间之后，我可以确信，这个认识已经以类似的方式在尼采那里出现过了，尽管表述很不相同。〔1〕我今天对道德哲学的可能性问题首先只谈论一点，即全部道德哲学的总概念就在于这个尝试之中：将这些思考本身——我为此曾经试图向你们至少构造一个模式——提升为意识，也就是把对道德哲学的批判，把对其可能性的批判和把对其二律背反的意识吸纳到意识之中。我相信，谨慎地讲，人们不可能再许诺其他东西了。人们尤其不能许诺的是，这些思考，如在道德哲学范围可能提出的这些思想，将会设计一种正确生活的准则，因为生活本身是非常扭曲的，因此，从根本上来讲，没有人能够在生活中正确地生活并实现他的独特的人的使命；我几乎想这样讲，世界就是这样设置的，即使是像纯洁和正派这样最简单的要求都必然会遭到所有人的反对。我相信，只有意识到这一紧迫情况——而不是掩饰这点——才能创造条件，去正确地回答人们今天能够怎样生活这个问题。或许人们唯一可以讲的是，正确的生活在今天就存在于对某种错误生活的诸形式的反抗形态之中，这些形式已经被进步意识看穿，并遭到批判的解体。除了这种否定的指南以外，确实不能提出其他东西。另外，这种否定的表述很难比我们在本学期所讨论的康德的表述更形式化。我这里指的是对被看穿事物的确切的否定，因而也是指抗拒我们所承担的一切事物、抗拒这个世界从我们这里已经获得的和将在无限广泛程度上从我们这里获得的事物的反抗力量。除了对此进行反思以外，我们并未得到其他东西，而与之相反的东西，则是从一开始就是在意识到自身在客观上的无能为力情况下的尝试；反抗这个世界从我们这里所获得的东西绝不仅仅是与外部世界的一种区分，我们在面对这个世界时可以设定自身是合理的——任何这样的尝试都会使在我们身上起作用的世界进程的原则得到加强并对坏的事物有利，而是这样的反抗必须证明它在我们自身是反对所有那些我们倾向于在其中共同发挥作用的事物的。我几乎想说，即使是我们去做每个人肯定都会做的、表面上看来没有任何麻烦的看电影这件事，也至少是带有如下意识，即我们看电影这件事其实已经表明我们已经认识到的东西，而看电影也许还会使我们——即使程度极低，但肯定会有累积的效果——更深地陷入我们将要变成的和我们为了能够生存、为了能够适应而显然在更广泛的程度上使我们自己变成的那个事物当中。我始终认为，对目前情况最重要的是，我刚刚跟你们讲过的共同发挥作用是任何想继续生存的人都无法回避的事情，只要他不是一个真正的圣人——圣人的存在在今天也是很难的。我们对于共同发挥作用一直都要采取克制的态度，但愿你们不要以为，当我在这里向你们宣布不共同发挥作用的规范时，我会有丝毫的伪善。也许情况是这样的，如果这种共同发挥作用被反思所接受，如果我们知道其结果，那么，我们所做的一切——在意识中所做的事情，它们有助于错误的东西——多少有别于通常的情况。但是，这已经太虚荣了，以至于人们无法讲出这点；为了不是往口中扔面包，也不只是向你们的头上扔石块，我向你们所讲述的比我设想从这个反思中获得的大量内容还要多。如果我可以把反抗应用于我们在此从理论上所探讨的问题，那么，反抗就是对在其局限性中所洞察的抽象严肃论的反抗；这也属于这种反思，我对此想说，反思是今天能够代表一种正确生活的事物的条件，我们不要像格雷格尔斯·维尔勒那样的行为办事。这里隐藏着作为一种被扬弃的因素，即对抽象道德的批判，它完全如同对那种犬儒主义的批判，我在反面角色莱林和老维尔勒那里提到了这种犬儒主义。另一方面，如果人们不同时坚持良心和责任，那么，一种正确的生活就是不可想象的，这点也是很清楚的。人们在这个问题上的确是处于二律背反之中。人们必须坚持规范、自我批评、对正确或错误提出疑问，同时还必须坚持对裁决部门的失误进行批评，而这个裁决部门相信自己可以进行这样的自我批评。我在这里不喜欢用人性这个词，因为它属于这样的表达，它们一旦说出，就会确定和歪曲所涉及的最重要的事情。当人道主义同盟邀请我参加他们的组织时，我曾对这个组织的创立者说：“如果你们的俱乐部叫做非人道同盟，我也许还愿意加入，我不能加入一个自称是人道主义的同盟。”如果我要用这个词，那么，人们不让自己放弃对所信仰事物的一种矢志不移和坚持不懈的因素，就属于在自身内部进行反思的人性内容，另一方面，人们不仅要经历自我批评的因素，还要对那种想在我们身上扎根的僵化和强硬加以批判。属于这个内容的，首先是对自己错误的意识，我因此想说，自省、自我反思的因素在今天其实已经成为过去被叫做道德范畴的事物的真正遗产。这就是说，主观方面的东西现在都有某种界限似的东西，具有正确生活与错误生活的区别，这种界限和区别就最明显地表现在，人们盲目地向外击打——把自己和他所隶属的组织设定为是肯定的，而其他东西则遭到否定，人们应当通过对自身局限性的反思而学习，同时也把权利给予其他人，并且去感受，真正的无理总是处在人们盲目地认为自己有理而别人无理的地方。这种非自身设定——它一直延续到死亡形而上学和自我性的抗拒，在海德格尔关于决断的学说中也能找到这样的东西〔2〕——在我看来其实就是今天可以向每一个人提出的核心要求。换句话说，如果人们强烈要求我按照古代习俗指出根本德性，我或许而且只能含蓄地指出一种道德，即谦虚。如果我可以对此作另外的表述，那就是人们必须有良心，但却不能退回到良心中。你们设想一下，你们属于某一个小组，你们当中的每一个人今天很可能都像我一样属于某些小组，当一个人在一个小组中说，“我的良心不允许我做这做那”，我就会想，从一开始就应该充分地相信这个人。如果我们感到被迫要说，我们“只能在这里，不可能有别的选择”，那么，我们就恰恰应该对我们自己本身极不信任，因为正是在这种态度中隐藏着那种自我设定，那种自以为是的主张，而在这种主张中包含着的只有自我保存的原则，但同时这一原则又装腔作势，似乎它就是道德之物，似乎它与道德之物——我希望，我在那些批判性分析中已经向你们指出了这一点——只是巧合而已。

但是，另一方面，反抗当然也指对他律的具体形态的反抗，在今天就是对无数从外部附加的道德形式的反抗。正是由于今天实定有效的道德缺乏透明的理论依据，又由于它与宗教的联系被割断了，而道德曾经产生于宗教，因而也根本不存在与哲学的透明、合理的联系，这些道德要求曾经在这种联系中生效过，因此，在社会中普遍有效的道德形式就接受恶与压迫的特征，这种特征就出现在概念已经被掏空、其实体已经根本不存在，然而它们仍被坚持并且成为偶像的地方。我相信，今天这方面的明确例证（我在一篇载于《侵犯》〔3〕的论文中曾试图具体地阐述这个问题）就存在于性道德的全部领域里，在那里，大部分人心中的宗教表象（宗教表象是通常的性道德的基础，即关于婚姻的神圣性的表象）已经被极大地动摇了；但另一方面，这个表象又能得到合理和明确的支持，以至于康德可能想象的性爱（Eros）在其他情况下还会伤害人的尊严。这点被证明是有局限和偏见的。但是，如果我可以这么讲，恰恰在今天，无需提供其独特根据的性道德却在庆贺寻欢作乐，这种寻欢作乐令人震动，你们可以从克里斯蒂娜·科勒（C.Keeler）与其女友们的谈话中认识这种行为〔4〕，也可以从电视二台的监督机构给予这家电视台的最后密码中找到类似的东西，这个密码就刊登在《明镜周刊》的最近一期里。〔5〕这种密码是灾难性的，因为它确实在最确切的意义上又一次把客观精神编成法典，而人类今天所遇到的这样的规范总则是不透明的，因而是非常强硬和压制性的。如果说道德有什么具体的出发点，那么，这个出发点就是非常坚决和毫不妥协地反抗你们今天可以找到这个精神的一切表现。我在这种联系中想起了由道德强化运动发布的那些口号，我的朋友哈贝马斯最近在《墨丘利》上对这些口号进行了既谨慎又尖锐的批判，我想让你们注意这些口号。〔6〕我想说，今天已经变成客观精神、文化意识的普遍性的东西，尼采则太轻易地把它们判给实定宗教，而这样的宗教已经在很大程度上失去了对人的权力。换句话说，这种压制、限制的权力已经是沉默不语、毫无根据的，但却过渡为全部社会生活中的现实的精神形式。人们可以说，当现在人们装腔作势——我在这里不仅想到个别人，而是首先想到那些文字，被大众传媒传播的、上了色的东西——和援引善的理念时候，这个善的理念就其不抗拒坏的东西而言，它就始终和特别地掩盖了坏的东西。施特林德贝格（Strindberg）说过这句话：“如果我不憎恨恶，我又如何热爱善呢。”〔7〕这句话在双重的，而且在很危险的意义上具有其真理性。一方面，对恶的憎恨在今天确实以善的名义成为起毁灭、破坏作用的东西，另一方面，自以为是积极东西的善不只是把恶看作自身的指数，而是自己就成为恶。这种情况在今天其实就是意识形态，凡是在道德形而上学起作用的地方，我在这里特别想到在东部起统治作用的意识形态，那么，所谓的积极、善良、英雄等模范理念就会得以确立，而这方面的语词对气氛也很起作用。像“清洗”“恢复”“革新”“责任”这些概念在纳粹那里并非无缘无故地起到至关重要的作用；今天，虽然意识形态的政治部分遭到拒绝，它不再直接针对少数派，但它却在任何时刻都准备攻击任何偏离的行为并将其击碎。这样的遗产——人们很可能指出这点——主要表现在许多反唯理智论的思潮中，其中一个思潮是最有害的，即思想应该停止，因为人们不停地向它提问，仿佛都不给它时间去思考它必须思考的东西，“那你究竟干什么呢？究竟发生了什么事？我与此有什么关系呢？你的这一思想能使谁感兴趣呢？”最后的问题影射黑格尔的一句话。康德的理性伦理学现在还真正具有现实意义的，无非就是对所有这些因素的批判而已。

向这种批判的过渡确实是在尼采那里完成的。尼采的无与伦比的意义（在我看来，这个意义远远超过一切可能的阴暗和反动势力曾经对他的某些定理的利用）在于，他恰恰在好的事物中对坏的东西进行揭露，因此，他对坏的东西的表现所进行的批判在社会积极性上相当具体，尤其是他在批判意识形态上比马克思主义理论细致得多，马克思主义理论虽然诅咒所有（en bloc）意识形态，但它却从来不曾像尼采的理论那样对欺骗、对意识形态本身的机制作过如此深入的研究。在此背后的困难自然是私人伦理学的困难，也就是说，个人行为早就赶不上客观上的恶或坏的东西了。但是，请你们不要误解，挑尼采的刺儿一点都不是我的用意，如果我坦率地讲，那么，尼采是所有伟大的哲学家中我最要感谢的一位，也许对他的感谢实际上超过了对黑格尔的感谢。但我仍然认为，恰恰在这个关于道德哲学的辩证法的讲课中有责任就尼采对道德的批判再讲几句辩证的话。我至少要对尼采提出以下反对意见，他停留在抽象地否定那种市民阶层的道德上，或者说——请你们允许我这样讲，他停留在抽象地否定业已变成意识形态、变成遮掩坏的行为的面具的道德上，他本人没有从他所面对的个人道德问题的解决当中过渡到表述正确生活的理念上，由于他只是草率地处理这一问题，并且又从自己这里赋予正确生活一种肯定的道德，而这种肯定的道德无非是他自己曾经谴责的那种道德的纯粹否定的影像。人们不可能通过洞察压迫性的意识形态的错误（在今天的文明工业时代，我们认为这种意识形态已经达到荒唐的地步）就必定看出正确的东西。这种肯定的道德——如果你们想这么说，那么，尼采自己是不会把这样的东西称作道德的——在尼采那里是不可能的，因为它缺乏客观精神的实体性；换句话说，因为从社会的高度和社会精神在实际上已经达到的高度中并未具体地产生尼采用来对抗社会的规范，这样的规范是从外部被当作与社会相对抗的，这点在尼采的语言中表现了出来。他的语言并非无缘无故地以一种年轻人的风格——在他的最积极的（至少从学说上来看）主要著作《查拉图斯特拉如是说》中——模仿圣经语言的方式，有一种圣经语言的装腔作势，而且他在影射摩西戒律（die Tafel des Moses）时谈论他打算建立的新的价值、新的戒律；而恰恰在这个由个人出发、从主观的软弱愿望来建立新的规范和新的戒律的企图中，已经包含了软弱无力，我想说的是，这个愿望包含着任意性和偶然性。如果你们允许我这样说，在他面前飘浮的理想——如优雅、真正的自由、高贵的品德、距离等理想，所有这些理想本身都有崇高的规范——在一个不自由的社会里是根本就不能实现的，或者说，它们只能在星期日下午，也就是在私人生活里得到实现。下层社会的人应该有朝一日享有优雅高贵！而尼采对此则以有些突然的正当（justament）姿态不予理睬。但是，即使是统治者在支配陌生的劳动时也会深陷灾祸之中，以至于他们无法再拥有这样的优雅。假如一个大企业主确实非常优雅——不仅像尼采所要求的那样，只是在美的姿态上，那么，他必然会不可挽回地破产。他的行为正是因为企业的原因而不优雅。尼采的敏锐感觉或许会教导他，在优雅概念自身中隐藏着粗野的缺点，因为优雅的人恰恰是在他人面前并为了自身而具有这种不优雅。也就是说，这些规范其实都是封建的规范，它们不可能直接在市民社会得到实现；它们只是单纯的恢复、革新，是一种在利润统治下的完全无能为力的浪漫理想。但是，这些规范对利润统治也是有好处的，因为尼采赞扬的作为主人的人（他的原型是粗野、丑恶的雇佣兵队长塞萨尔·伯尔吉亚）在今天无非就是“有进取心的人”或工业骑士。换句话说，这些与70年代以后扩张的威廉王朝相对立的价值恰恰是反对他自己的意志的，但在客观上却成为帝国主义的扩张的意识形态。因此，诸如反对同情之类的口号是对叔本华同情伦理学的一种单纯的抽象否定，而第三帝国和极权国家都以某种方式做了这方面的试验，它们的做法会令尼采比任何人更感到震惊。另一方面，人们在这里也必须说，尼采对同情道德的批判有其正确的地方，因为在同情这个概念中无能为力的消极状况——被同情者就处在这一状况中——得到默许和维护。但是，必须改变这个状况（在这个状况中有引起同情的东西）这点并没有被提到，而是这个状况就像在叔本华那里一样，作为道德的主要根据而被道德所采纳，它被假设为实体，并被承认为一种永恒状况；因此人们有理由说，当人们向一个人表示同情时，这当中总是包含了一种对这个人的不公正，因为此人从同情中同时也体会到同情行为的软弱和虚伪。我相信，如果你们想一想你们自己的简单经历，想一想你们向一个乞丐送去20芬尼时，你们的心情如何，那么，你们自己就会从自身那里认识到，我在这里所指的东西是什么，我想坚持尼采批判的内容是什么。这又一次表明，在错误的行为中不存在正确的行为；今天肯定也不存在欣赏尼采厌恶小市民习气的态度。在尼采道德哲学的这些残酷性中——我的确不想替它们做辩护，我相信，你们在听到内容以后，就没有人会误解我——无论如何隐藏着某些真理性内容，即在一个本质上是建立在暴力和剥削之上的社会里，非理性化的、自我承认和自我欣赏的，因而也是“赎罪的权力”〔8〕（如果你们愿意这样说的话）就总比把自己美化为善的权力更无辜。当这种权力还误以为自己是上帝之剑（gladius dei）的时候，它就是彻头彻尾的恶。我请你们注意霍克海默载于《社会研究杂志》（我相信是在1936年或1937年）的《自私自利与自由运动》这篇文章，你们会发现辩证法在其中被贯彻得淋漓尽致。〔9〕尼采错误地认为，他所批判的奴隶道德其实曾经是主人道德，是由统治者强加给被压迫者的道德。假如尼采的批判是一以贯之的，它必须是一以贯之的，但实际上它却不是这样，因为他自己就被现存的社会关系所迷惑，因为他在人那里观察的是人之所以为人的根据，但在社会那里却没有观察到社会使人成为现在这样的根据，那么，这个批判就必然会转变为对这些条件的批判，这些条件支配人，并且使人和我们当中的每个人都变成我们现在这样。如果尼采已经为人们找到了一个套话，用以称谓“大众社会”这个讨厌的时髦词所指的东西，即“不要牧人，要羊群！”〔10〕那么，这实际上并不是他所以为的对最后一个人的谴责，而是一个完全功能的、完全匿名的统治术，这种统治并不少于对羊群的管辖，而且远远比一个可见的头羊对跟在它之后的羊群的领导残酷得多。就是在今天，在没有牧人的畜群中，或者在没有父亲的共同体或社会中，并不缺少这样的随声应和。尼采曾相信，他通过反对这样的价值就会克服所谓相对主义，而他在自己比较中庸的道德哲学中曾经赞同相对主义，这就如同人们在今天如此讨厌地称呼它一样。有必要指出的是，抽象意义上的价值概念（也就是假定的、被其自己的辩证发展而取代的价值）是极成问题的东西，这完全像“克服”这个概念，当人们看见某些激进的理论时，会立即激动不已，而人们应用这些理论一般不能解决任何问题，而只能说，“这是肯定可以克服的”，因此，克服这个概念今天仍然起着令人讨厌的作用。我现在就给你们一个道德辩证法的例子，你们看看吧：当你们被要求必须立即克服某种在精神上不舒服的东西的时候，而你们在这时停下来并首先向克服的要求索要通行证时，这时，你们就已经在错误的生活里过着一部分正确的生活。

我还想就相对主义讲几句话。你们也许将注意到，我在讲课中很少论及著名的道德相对主义问题。我之所以没有这么做，是因为我在很大程度上认为道德相对主义是一个被极大滥用的概念，是一个假问题。因为此时此地生效的直观和意识形态的实定性根本就不是相对的。这些直观和意识形态每时每刻都作为一种有约束的、绝对的事物出现在我们面前。对这种错误的绝对事物的批判——或者像黑格尔、青年黑格尔所说的那样，对“生效的道德直观的实定事物”的批判〔11〕——远比追问那些绝对的、在永恒中确定下来的、仿佛像擎天之柱一样的价值迫切得多，人们应当通过这些价值超越相对性，人们如果确实致力于一个真正有活力的、正当的生存，那就与相对性毫不相关。但另一方面，恰恰是到处都出现的规则和价值的任意性——人们在这时相信必须克服相对主义——从其方面而言是一种任意行为，是一种自由的法则，这是θέσετ，而不是φσετ，正是这样的任意性，因此才必然会陷入它所指责的相对性之中。就像我在另一篇理论文章（即《元批判》）中试图仔细阐发的那样，人们在这个意义上可以讲，相对主义概念与绝对主义相联系，而辩证思维——如果我真正知道辩证思维到底是什么——或许是完全处于这种选择之外的一种思维，这是尼采的说话方式。〔12〕与此相反，正如你们在K.克劳斯的大部头全集中可以发现其代表性论述那样（我想在这个讲课的最后时候提到这个名字），确定的否定原则确实超越了所谓相对性。我们可能不知道，什么是绝对的善，什么是绝对的规范，甚至不知道什么是人、人性和人道主义，但我们却非常清楚，什么是非人性的。我想说，人们今天更应该在对非人性事物的具体谴责中，而不是在人的存在的没有约束的、抽象的定位中寻找道德哲学。简单地讲，正如我说过的那样，道德哲学的所有问题处于私人伦理学的总附加条款之内，这就是说，它们实际上关系到一个被发展所超越的、业已个人主义的社会。个人主义的社会内部具有其局限的和独立的东西，人们可以从道德哲学的，即意志自由的基本问题上看出这点。因此，道德哲学必然是一门关于私人伦理学的学说，它所能够上升的最高点就是因果性与自由的二律背反，这个二律背反在康德哲学中没有得到解决，因此，对它的阐述才是示范性的。但在这里被康德看作人的自然联系的东西，同时也是人的社会联系。因为在第二自然中，即在我们所处的广泛依赖性之中，是不存在自由的；因而在这个被统治的世界中也没有伦理学；所以，伦理学的前提就是对被统治的世界进行批判。个人的良心机构也因此而萎缩了，它变得枯萎了，就像心理学所观察到的那样——我的朋友米彻尔利希（Mtscherlich）在书中论述“没有父亲的社会”时也是如此〔13〕，就像道德原则的内在性的超我外化与自我相对立时所表现的那样，就像这种外化曾经一度所达到的哲学高度那样。正如康德所说，自由确实而且在实际上就是一种理念。它必然在此同时设定整体的自由，不能想象一种孤立的、没有整个社会自由的自由。伦理学——你们中的许多人都与存在主义的伦理学不期而遇，这门伦理学的错误在于，出于对被统治的世界的反抗，对自发性和没有被理解的主体加以绝对化，而在此同时，客体性重又回到了这个尚未被反思的，并且被客体所替代的自发性之中，这就像萨特最终又从事共产主义意识形态的工作一样。这就是说，这种自发性或者是在它被认真所指出的地方消灭，并被淹没在大的倾向之中，或者是它自己陷入统治之中。简言之，在今天也许还能叫道德的东西已经过渡到有关世界建构的问题，人们可以说，有关正确生活的问题将是有关正确政治的问题，如果今天这样一种正确的政治还存在于可以实现的王国之中的话。

感谢你们认真听讲，祝你们假期愉快。

本书根据德国苏尔坎普出版社（Suhrkamp Verlag）《阿多诺遗著集》第四辑第十卷，1997年第二版译出

阿多诺选集

《道德哲学的问题》

《否定的辩证法》

《美学理论》（修订译本）

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