理性——全民族的灵魂
牛顿的工作结束了一个旧时代，开创了一个新时代。然而，要巩固理性主义在思想界所取得的成果，并最终使理性成为全民族的灵魂，还必须历经一个艰难曲折的过程。
牛顿的理论首先遭到了著名的爱尔兰南部克罗因的主教乔治·贝克莱（George Berkeley）的挑战。牛顿的微积分理论一面讨论连续的量，一面又假设了时间与空间的无限可分性，他说的是一种流，而讨论这个流时又把它当作一系列微小的跳跃。正因为如此，流率理论遭到了反对，而当反对者是一位置身于科学界之外的圣公会牧师时，论战的性质便十分奇特了。
贝克莱主教认为：
正如我们的“感觉”在分辨极微之物时会变得疲劳和迷惑一样，“想象”（它是感官的官能从“感觉”而产生的）在构成对时间的最小质点或由此质点产生的最小增量等的观念时就更会模糊不清；它要理解瞬间和这些流性数量在新生状态时的增量，也即是它们在变成有限的质点之前刚刚开始存在的增量就越发困惑。看来，尤其困难的是设想这种新生状态的不完全实体的抽象速度。至于速度的速度——第二、第三、第四和第五等等级的速度——如果我没有说错，那都是非人类理解力所能及的了。人们的头脑越是深入地分析和追求这种飘忽不定的观念，就愈会感到茫无头绪，这些客体，开头是飞逝的、微小的，很快就消失不见了。无论在何种意义上说，什么二级、三级的流率肯定都是一种神秘之物。一个开始瞬间的开始瞬间，一个新生增量的新生增量，也就是说，属于还谈不上数量的东西——不管你从哪种意义上来解释，要得出这样东西的一个清晰的概念，如果我没有错，一定是不可能的。 (53)
贝克莱继续论述道：
这种流率法的伟大作者也感到了这个困难，所以他不得不乞灵于那些精致的抽象物和几何上的形而上学，没有它们，他对于这些被公认的原理便会一筹莫展。……须知他用流率只是像建筑时的临时支架，一种一旦按其比例找出限定的外形之后就被弃置不用的东西，可是这种限定的模型又是由流率而来的……这些流率又是什么呢？是瞬息即逝的增量的速度。然而这些瞬息增量又是什么呢？既不是有限的量，又不是无限小的量，也不是无。我们能不能把它们叫作死去数量的鬼魂呢？……
对于宗教问题是那么明辨的数学家们是否也能严格对待他们自己的科学呢？他们是否不敬奉权威，单凭借信仰，相信不可捉摸之物呢？他们是否没有他们自己的神秘，或者更进一步地说，没有他们自己的龃龉和矛盾呢？ (54)
贝克莱主教机敏的分析和责难在理论上无疑具有很高的价值，并在客观上推动了数学科学的发展。但这一论争的根本意义不在于此，而在于假如没有上帝的神喻，人类是否完全可以凭借科学知识和理性去把握、理解现实世界与在此基础上产生的抽象世界。这，才是实质的所在。而这一问题，在贝克莱之前，已经被英国的理性思想大师们探讨过了。
1667年，是查理二世复辟后英国国内暂时处于和平局面中的难得的一年，哲学家们有可能坐在一起心平气和地讨论一些形而上学的问题。在一次讨论“道德和宗教的原则”问题的聚会上，一位与会者突然提议，在开始“对自然进行任何进一步的探究之前，必须首先检查我们自己的能力，看看我们能理解什么对象或不适合涉及什么对象”。 (55)
此人就是大名鼎鼎的约翰·洛克。在下一次聚会上，他拿出了他对这一问题的系统的看法，这就是西方哲学史上最有影响的著作之一《人类理解论》所阐述的内容。
洛克最初深受法国笛卡儿理性主义的影响，认为笛卡儿的思想好像是“天国的启示”。然而在仔细思考之后，他却不能同意笛卡儿将“观念”划分为“来自外部的”观念、来自我们自身的观念和我们在自身之内发现的所谓“先天”观念。洛克只承认有前两种观念，他称之为“简单观念”和“复杂观念”。他不承认存在先天观念，这是他认识论的主要论题。
洛克指出：有些人说，“有某些思辨和实践的原则是全人类普遍同意的”，因而它们一定是一些“恒定的印象，是人的灵魂在最初存在时就获得的”，这种论调是错误的，因为儿童和没有受过教育的人完全不知道思维的规律，特别是不知道关于相同的命题不可能同时是真又是假的矛盾律。 (56)
洛克进一步论证道，如果没有第三种“先天的观念”，人类的心灵是一张白纸，那么，人们心中的观念是“怎样被写上去的呢？”洛克的回答是，通过经验。人们通过感觉和反省，通过外部的实践和内部的知觉，心灵这张白纸逐渐写满了简单的观念。前者是认识外在于我们的事物的工具，后者是我们自己内心的活动，它给我们以内心状态的知识，有时叫作内部的感觉或理解。这样，通过简单观念的结合，就形成了复杂观念。
洛克的经验主义式的理性主义与笛卡儿的思辨式的理性主义完全对立，对经验的推崇在洛克这里又一次表现为英国理性主义最重要的特点。这一点又反过来在科学上留下深深的印记，与德法或其他国家不同，英国科学特别讲究实用和类比。在英国，人们比在任何其他国家都更习惯于通过感觉而达到科学，而不是通过单纯的抽象思维去达到科学。想象是建立在经验基础上并且往往是具体而形象化的。法拉第把力看作是一种管状的东西，照他的想象力似乎具有橡胶制品的性能。卢瑟福则把原子当作乡村集市上一种投掷骰子的游戏来加以研究，他把粒子投到原子上去，然后看看有什么碎片落下来。英国科学家致力探讨的主要问题是，通过实验观察研究的对象如何作用。英国的科学能取得如此巨大的成功，正是源于其讲求实际的态度和健全的常识。而这个传统在哲学上的开创人正是洛克。
当然，洛克并不想否定上帝的存在，他承认宗教在灵魂等问题上的定论。但是，他毫不迟疑地否定人类有先天的上帝观念，坚持认为人只是通过把我们从经验中获得的智慧、力量和善的观念推至无限而形成了这种观念。
洛克的经验主义实质上已否定了作为一种宗教最高主宰的上帝的存在，然而他温和的人生态度却使他在有生之年并未受到任何致命的攻击和伤害，无论如何，这对于一个持有“异端”思想的哲学家来说是十分幸运的。
当然，如果认为洛克就此一劳永逸地完成了英国理性主义的使命就未免太天真了。就在洛克去世后的第六年，贝克莱主教发表了反击洛克的著作《人类知识原理》。贝克莱给自己提出的任务是明确的，那就是击败怀疑主义，证明上帝的存在。换句话说，他要摧毁的目标是“唯物主义”以及它隐含的和公开的无神论。贝克莱的确是一位神学的骁勇斗士，刚在数学和科学领域内燃起了烽烟，又立即转向了哲学的领域。
贝克莱所创哲学的基础是主观主义的感觉论，他试图从批判洛克过分强调经验而忽视理论的缺陷出发来构筑自己的理论大厦。贝克莱一方面承认洛克的“观念”是人类知识的唯一对象，另一方面却根本否定了世界上尚有客观存在的事物。他认为外界的万物都是人的“感觉组合”或“观念的集合”。我们不能说“感觉到的东西”即物质对象独立于我们的心灵而存在，只有人们感觉到它，它才存在。所以任何事物都不能存在于人的“心外”，而只能存在于人的“心中”，即事物的存在只限于被心灵感知的范围之内——存在就是被感知（esse est percipi）。
贝克莱显然知道自己理论的缺陷，他知道不仅每一个大街上行走的人——这些人作为朴素的实在论者是坚持物质客体独立于我们而存在的——将发现他的观点是荒谬的，而且许多富有经验的科学家和哲学家也会强烈地反对他的观点——他的观点与人们的常识及自然科学间的矛盾实在太明显了。为了摆脱困境，他求助于上帝的威力和恩赐。他宣称，世界上的事物如果不为我所感知，不存在于我心中，那就一定存在于上帝心中；人们之所以会产生感觉，能从经验中获得科学知识，认识自然，都是由于上帝的“刺激”和“巧妙”的安排；上帝的意志构成了自然规律，所以自然科学的任务就是研究和了解上帝的意图。
贝克莱的论证是缺乏说服力的，包含一些很常见的错误。例如，“房子”，并非一切“房子”都可以被感觉到，但现实存在的房子并不因为我们未感觉到它们就不存在。他认为世界万物的颜色是由上帝给予人的感官去发现的，但我们同样没有理由去推论，假如人的眼睛失明，世界上的颜色也就不存在了。显然，如果硬要强调心和精神在认识外界时的唯一性，除了不断地抬出上帝，利用宗教来威吓对方，是很难使对手信服的。不仅如此，由于贝克莱坚持认为饮用焦油水可以促进人类皈依基督教，这就更加损害了他的形象。然而，对他也不能完全否定。首先，他使理性与信仰的冲突始终限制在学术讨论的范围内，而不是将自己的对手打成“异端”；其次，他在千方百计捍卫上帝地位的同时，仍在努力寻找一条缓解冲突的路：那就是企图论证经验、科学和宗教三者的一致性，并以此来调和科学和宗教的矛盾。贝克莱的努力并未产生有形的结果，但为二者在冲突中融合的可能性奠定了一块基石。同时，他在论证自己的观点时不可避免地采用了大量的经验材料（非经验的材料根本不可能使辩论有条理地进行），实际上也就在很大程度上默认了洛克的原则。
毫无疑问，贝克莱的学说支持了传统宗教的主张，即认为世界最终是精神的，纯粹的知识是可能的，对上帝存在的怀疑是没有根据的。贝克莱的学说理所当然地受到宗教界的热烈欢迎，但并未由此改变宗教势力在日益发达的理性世界中的地位。由于洛克的经验主义已经包含着怀疑主义甚至无神论的端倪，因此一位新的思想家不仅将洛克与诸种经验主义原理发展到其逻辑的终端，而且反过来又动摇了此种学说本身的基础。
这位新的思想家就是大卫·休谟。
1784年，休谟的《人类理解研究》出版。这位体质纤弱、易于疲倦、神经过敏的苏格兰青年进行哲学研究的动机是对思想自由的渴求，按他自己的理解，就是对理性的自由运用。
和洛克一样，休谟否认天赋观念的存在，他甚至同意贝克莱的观点，认为除了特殊的观念，所有的一般观念都不存在。他还认为最生动活泼的思想都抵不上最迟钝的感觉。因而，休谟是一个比他的前辈更为彻底的经验主义者。
然而，彻底也就预示着某种终结。
休谟比他的前辈更为深刻的一个方面是他对心灵知觉的理解。他把心灵的知觉区分为“印象”和“观念”，后者是前者模糊的影像。他认为，印象是经验的最初材料，借助于记忆和想象，印象就转化为观念。复合而成的观念当然并不会完全与印象重叠，但一切简单观念都是与印象相似的，并在大多数情况下确切地再次印象。这种观点有着明显的漏洞，但休谟的企图不是仅仅为了探讨一个纯哲学的问题，正如贝克莱从物理学中赶走了实体概念一样，休谟从心理学中赶走了实体概念。
休谟认为，并不存在“自我”的这种印象，因此也没有“自我”这种观念，“就我而论，当我极密切体察我称之为我自己的时候，我总要碰上一种什么特别知觉，冷或热，明或暗，爱或恨，苦或乐的知觉。在任何时候我从不曾离了知觉而把握住我自己，除知觉而外我从不能观察到任何东西”。他以讽刺的口吻说也许有些哲学家能感知他们的自我，“但是撇开若干这类的形而上学家不谈，对人类中其余的人我可以大胆断言，自我无非是一簇或一组不同的知觉，以不可思议的快速彼此接替，而且处于不绝的裂变和运动中”。 (57)
如果人类的知识完全起源于印象，我们的确没有理由断定物质实体的存在，同理可以推论，我们也没有理由断言以“内部”印象为基础的精神实体或“灵魂”的存在。此外，由于没有“自我”的印象，因而也就没有“自我”的观念。
休谟如此彻底的怀疑主义对宗教的威胁实在是太可怕了。他对精神实体是否存在的怀疑，不仅破坏了意志自由和我们的意识人格不朽的学说，而且从根本上否认了宗教赖以生存的根基——灵魂的存在。休谟自己也坦率地承认：“在人生的各样事情上，我们还是应当一概保持怀疑主义的态度。”而宗教的浮夸尤其危险，因此更应当加以怀疑。 (58)
休谟的怀疑主义为英国的理性主义作出了很大贡献，因为怀疑主义必然是建立在理性的思维基础之上的，这种怀疑主义也由此构成了英国理性主义的一个重要特色。英国人对任何未被经验证明的事物，都习惯于用一种冷淡的、漠然的态度对待，决不像有些民族那样轻易地热烈拥抱一种新理论或扑向一种新事物。然而，怀疑主义进一步发展的必然结果，就一定会怀疑到经验主义和理性主义本身存在的基础。于是，休谟这个表面文静然而骨子里异常活跃的哲学家，自己也未曾料到在刺伤对手时也会刺伤自己。
从洛克、贝克莱到休谟，英国的哲学家们所进行的一系列激烈的理论论争，使英国理性主义在思维领域取得了很大的进展，但在信仰与理性的是非方面，仍未能作出有力的裁决——显然，纯粹的理论讨论如果不与社会生活的其他方面联系起来，就很难作出一个权威的结论。
而此时，自然科学的另一个分支——生命科学正在突飞猛进，并且最终对这一问题作出了裁决。
早在牛顿时代，哈维就运用解剖和实验方法，建立了血液循环理论。然而，在哈维之后的200多年里，生命科学却未能取得进一步的突破性进展。这一方面是受制于研究工具和手段的落后，另一方面也是由生命科学的特点所决定的。生命现象毕竟太复杂、太奥妙了，要从现象探寻到本质，尚需异常艰苦的劳动和其他领域科学技术的配合。
1665年，罗伯特·胡克在显微镜下观察软木塞片，结果发现了细胞（虽然他发现的实际上只是干枯的细胞壁）。与此同时，荷兰的列文虎克也发现了细胞，遗憾的是，这两位学者都未意识到细胞对于生命的重要性，因而把这一具有历史意义的发现应用于生命科学的研究又推迟了若干年。
随着工业革命的进展，光学仪器得到了极大的改进。1831年，英国植物学家布朗凭借新的观测手段发现了细胞核，德国科学家施旺和施革登最终对前人的发现进行概括和总结，建立了细胞学说。与此同时，地质学、古生物学、解剖学、生理学、胚胎学等也取得了长足的进展，这一切，终于为又一个思想巨人的诞生创造了条件。
这位巨人就是达尔文。
查尔斯·达尔文出身于一个名医世家，他从小热爱大自然，兴趣广泛，尤其喜欢打猎、采集矿物和动植物标本。其父认为他的兴趣爱好是游手好闲，荒废学业，就把他转到剑桥大学学神学。但这仍然无法阻止达尔文对自然科学的爱好，1831年，达尔文在剑桥大学毕业后，作为博物学家参加了“贝格尔”号军舰环球考察。
这次考察历时五年，并由此决定了达尔文和进化论的命运。在漫长的航程中，每到一地，达尔文总要对当地动植物进行仔细考察，并挖掘生物化石，其结果是发现了许多前无记载的新物种。
一双智慧的眼睛，可以从相对平凡的事物中发现伟大的真理。正如牛顿从苹果落地发现了万有引力定律一样，繁多的物种也引起了达尔文思想的剧变，他从物种变化之间的联系推论到人类的产生，逐渐对千百年来根深蒂固地统治着人们思想的物种神创论和物种不变论产生了怀疑，在缜密的思考和激烈的思想斗争之后，终于使自己摈弃了上帝创造万物和物种不变的宗教说教，并且在马尔萨斯《人口论》积极制裁思想的启发下，确立了进化论的体系。
达尔文认为，一切物种都是在自然选择的作用下通过长期的生存斗争而产生的。适者生存，不适者淘汰，在适应中产生新的物种类型，实现生物的进化。1859年，饱含着二十多年心血的《物种起源》一书出版，进化论的思想由此震动了整个世界。
如果说休谟的怀疑论已经动摇了人们对上帝的信念，那么达尔文的进化论则给了上帝致命的一击。休谟理论的虚弱之处在于，他与自己的对手都不可能为自己的理论提供有力的证据：教会当然不可能拿出灵魂存在的证据，而休谟也不可能拿出灵魂不存在的证据，因而争论可以永无休止地进行下去。然而达尔文的进化论则以雄辩的事实证明，物种是生物在自然界生存竞争的结果，上帝创世纪和塑造生命的神话也就不攻自破了。进化论使英国和整个欧洲大陆的理性主义者摆脱了一个难堪的困境，那就是他们早就从理智上否认了上帝创世纪的说法，却又苦于拿不出令人信服的证据，而现在他们终于可以利用达尔文提供的有力武器向宗教开战了。
于是，英国思想领域中的两军对垒，到此时发生了一个巨大的转变。宗教界的狂怒，学术界的兴奋，社会的震动，都不过是这种转变所引起的表面的浪花而已。从此以后，虽然宗教的势力依然存在，而神情严肃的黑衣教士们仍然庄严地宣称上帝创造了人类；然而，争论的双方内心都明白，原来的论题已经失去了意久，剩下的问题是，在新的人类理性世界中，如何给宗教一个适当的位置。彻底消灭对方似乎是不必要的，也不是英国的传统。
当理性主义取得了对宗教的决定性胜利之后，它的主要着眼点已不是穷追自己的对手（宗教自有其存在的合理基础），而是如何引导英国社会科学的发展和全民族理性思维的形成。
温斯坦莱、莫尔、霍布斯、洛克等人诚然是伟大的政治思想家和社会变革的先驱者，然而，他们更多地是将注意力放在对理想政体作探讨而不是用何种手段去实行社会改造上，社会科学也尚未完全从宗教中独立出来。英国人在进入近代以后，在实践中已培养出导致民族伟大的许多精神因素——他们从本国的土地，四周的海洋、气候以及自己历史变迁的教训中将这些因素提炼出来。这些因素出自面对怒涛的大海一连数周等待风浪平息的远航水手，出自在恶劣气候和贫瘠土地上奋力耕作的农夫，出自在世界各地活动的冒险家以及在强敌面前毫不退缩的士兵。艰苦的生活和严峻的国际环境（先后与西、荷、法等国交战）使英国人养成了勇敢、机智、耐心、目光远大、坚韧不拔，善于自我克制的美德。这种沉着冷静的性格，已显示出英国人可以对社会变化持一种理性的态度，然而，此种理性态度毕竟未上升到理论的高度，未成为一门独立的学科。因此，理性主义面临的新任务是把关于社会的思想和自然科学的成就结合起来，创造一种从理性出发而不是从上帝出发的新的社会哲学。首先在这方面做出努力的思想家是赫伯特·斯宾塞（1820—1903）。
斯宾塞是运用科学实证主义的观点和方法来分析社会的第一位英国人。他的理论在某种意义上可说是开创性的，因此被某些西方学者誉为“自亚里士多德以来一个智者所创造的最伟大的成果”。 (59)
发展与进化的观点是斯宾塞学说的基础，这明显得益于达尔文的启示。斯宾塞从其著书立说的一开始就把以科学的方法分析社会问题放在首位，并在研究这些问题时刻意探索重大的内容和广博的哲学范畴。
斯宾塞努力的目标之一是使社会科学成为一门“科学”，彻底摆脱蒙昧主义的影响，因为蒙昧主义是神学思想统治的直接产物，它扼杀归纳法和经验研究的方法，已经成为英国理性主义进一步发展的障碍。从这个意义上说，斯宾塞的努力是有积极意义的。斯宾塞的主要武器是“普遍进化规律”。由于这个规律，进化便成了“物质整合”的原则和运动的起源，物质从不确定的、无联系的单一状态过渡到确定的、有联系的单一状态，而物质所固有的运动也在起各种变化。
斯宾塞的普遍进化规律建立在他的社会有机体学说的基础之上。斯宾塞将社会看作是一个庞大的有机体，而这个社会有机体和生物有机体有许多相似之处。但它们之间也有区别。其中最重要的区别是，在生物有机体中，个别或部分是为了整个而生存，在社会中则相反：
集合体的繁荣昌盛被看作与它的组成分子的繁荣昌盛无关，前者从来也不会被认为是社会努力的目的。是社会为了自己成员的幸福而存在，而不是成员为了社会的幸福而存在。应该永远记住，为了政治集合体的繁荣昌盛，无论做多大的努力，这个政治集合体一切主张本身都是微不足道的，如果这些主张有所实现的话，那只是因为它们体现了这个集体的组合分子的主张。 (60)
这一主张表现了斯宾塞强烈的个人主义，而它最终发展成对社会竞争的崇拜也就不足为奇了。在斯宾塞看来，由于社会有机体与生物有机体的这一区别，社会应被称为超有机体，这个超有机体与周围世界的关系由能量均衡的原则加以调整。这种调整既表现在社会与其周围环境之间的生存斗争中，也表现在各类型社会之间以及构成某一社会的个体之间的生存斗争之中。如同自然界一样，这种生存斗争是普遍存在的，每一个社会，每一个社会中的个体，都有平等的权利和机会参与竞争，竞争的最终结果应是汰弱存强，让更加优异的个体和种族生存下去。这种生存竞争毫无疑问地构成了社会进化的基本动力。 (61)
这就是斯宾塞的社会有机体论与进化原则，两者结合又构成了社会达尔文主义的基础。斯宾塞认为他的原则具有能动的方法论性质，可以根据这些原则拟订社会政治方面的具体措施，并能给社会改革、国家及其作用，以及社会冲突等问题提出定义。他的主要命题是，社会政治必须以对它所处的某一具体社会文化环境的经验研究为依据，从这种经验研究得出的结论是，社会政治的最佳原则是让进化的社会过程自然地进行，使之摆脱某些个体和群体的任意行为。
斯宾塞据此得出的结论是，在表述社会法则和拟订社会改革措施之前，应当详细地了解社会的实际情况，给国家的活动规定严格的界限，这是“自由的和自生的”社会进化取得成功的条件之一。
斯宾塞乐观地相信人类社会的发展必然取得进步，正如自然科学已经取得的那样。他认为进步是必然的而非偶然的，人类不是听凭上帝的意志任意摆弄的生物，而是凭着自己的智慧和理性在生存斗争中获胜的种群，随着这种斗争的进展，人自身也将得到不断的完善。
由此看来，斯宾塞的学说是为社会的变革和发展伸张的学说，他把社会比作生物体，是因为他坚信社会也必然像生物一样不断进化，由简单变为复杂，由低级而到高级。发展的趋势是不可阻挡的，变革的潮流是客观规律。斯宾塞用自然科学来解释社会，其目的就在于此。进化、发展、按自然科学的客观规律研究社会改造问题，是斯宾塞最关注的论题。很显然，斯宾塞创立了一种新的社会哲学，它是与洛克、潘恩等等的自然权利说完全不同的。斯宾塞指出社会是发展的，是由低级到高级的，是有客观规律可循的，这是他理论的积极方面。他的社会哲学从自然科学的成果中受到启发，如果说在此之前，经验主义已成为英国理性主义的重要特点的话，那么，斯宾塞则进一步将它推上了实证主义的阶段。经验主义传统是一种理性的传统，这是毫无疑问的，但从经验主义原则出发，也可唯心地解释世界，甚至也可用来证明上帝的存在（贝克莱即是一例）。与经验主义相比，实证主义虽与前者有直接的渊源关系，但明显地更上了一层楼。它要求摈弃一切虚妄、揣测、不确定、不精确和绝对概念，摈弃一切神学和唯心的东西，将实证性的、科学的理性思维放在至高无上的地位。斯宾塞学说的出现，显然为用这种方法观察社会提出了有益的建议。
但斯宾塞走得太极端了，他不仅把社会比作生物体而且认为它就是生物体，因此生物界的一切规律——适者生存、优胜劣汰等等，一概适用于人类社会。正因为这样，他主张无情地消灭寡妇和瘦弱儿童，以保证种族的进化、纯洁和强大，有利于该种族在世界各民族的生存竞争中获胜。他对弱者的无情是令人惊异的，他的学说中隐含着一种致命的错误。他竭力将自然科学的原理引进社会科学，这无疑是一个创举，但社会科学毕竟并不等于生物学。达尔文关于自然选择的伟大发现固然受到了马尔萨斯的启迪，不过他本人几乎从未将此原理应用于人类社会，他致力研究的是自然科学而非社会哲学。斯宾塞将进化论和自然选择的原理扩大到社会科学的范围之后，某种矛盾和不一致也就随之产生——人类社会并不完全等同于动物社会。
最先发现这种不一致并再次推动进化论向合理方向发展的是赫胥黎（1825—1895）。
这位当过英国海军军医的博物学家明确指出，社会哲学与自然科学截然不同，宇宙自然的生命过程不同于人类社会的伦理过程。宇宙自然包含自我维护的“天赋权利”以及通过残酷而无休止的斗争求得自我满足。而伦理特性则是在社会中聚结而成，其目的是人类的利益，并具有与这种利益相关并为其所控制的社会权利。事物的自然规律并不一定必然有助于人类的利益，他在《进化论与伦理学》中写道：“宇宙的自然状态并不是什么美德的学校，而是伦理特性的敌人的司令部。” (62)
赫胥黎认为：在自然界的斗争中，自然选择与生存的保障并不是为道德上的最优者，甚至也不是为身体上的最适者提供的，而只是为对在一定时期内起作用的环境最适者提供的，自然不知道德行，它的最适者也并不是用绝对价值的准则而是以对环境的适应这个相对准则来衡量的。倘若普遍的环境是低劣的，自然的最适者就也是低劣的。在这一个除了使自己适应环境别无生路的世界上是没有自由的，在一个以适者生存为唯一前提的不平等王国里没有平等可言。
用道德的尺度来衡量事物高低的是人类，说高级的东西应该生存的也是人类。这正是人之所以为人并由此区别于自然界任何一种生物的地方。人类既是自然的奴隶，又是自然的主人，这种双重身份既是他的光荣所在，也是他的悲剧所在。因此，人类应以自我约束取代自我维护，因为他要建造的是一个以人类的利益为目标的世界。他要求每一个人“不仅尊重而且还要帮助他的同胞”以取代竞争。他应该更多地致力于“尽可能多的适者生存，而不是最适者生存”。为了以伦理上的最优者的生存为目标，他要抑制斗争的宇宙进程。 (63)
赫胥黎认为他的进化论观点不是对斯宾塞的否定，而是完善与补充，他强调了人类进化的意义与内容：这种进化应该主要是一种伦理的进化。他希望抑制人类无意义的生存竞争，但并不希望抑制人类对生活资料的竞争，因为这种竞争会导致真正的最优者产生，并使善者上升到他们的应有位置，恶者下降到他们的适当水平，因而是一种有意义的竞争。
强调人类的进化主要应是一种道德的和伦理的进化，这显然是赫胥黎将对进化论应用到社会方面所作的新的贡献，但他最重要的贡献是他还提出一种新的观点：他将人类社会看作是能够主动向自然提出挑战的人类理性的产物，从而人类就不是被动地去适应自然的竞争和选择，而是能将自然选择控制在一个适当的范围内，并使进化最终能按照人类的意志发展。
赫胥黎明显地在斯宾塞的基础上向前跨出了一大步，并使自然科学与社会科学的理性思维在同一个高度上逐渐统一起来。
和他的前辈一样，赫胥黎的学说也有一个漏洞，那就是对道德进步机制的论述含混不清。如果人类在不断地进化，道德是否也在进化？衡量此种进化的标准何在？
著名的英国历史学家、实证主义的社会学家柏克尔（Henry Thomas Buckle， 1821—1862）为解决这一难题进行了探讨。
柏克尔关心的重大问题之一是使人类的社会科学也能和自然科学一样建立在稳固可靠的基础上。他试图借助于科学的方法而不是内容来解决赫胥黎未曾解决的问题。他认为，人类是以能够思维的生物而君临世界万物之上的。但如果大自然的力量过于强大，人类的思想就会受到压抑，不切实际的幻想也就会导致迷信；如果能对大自然令人恐怖的方面加以节制，人类就会有信心，也就敢于思考了。一旦人类能够思考，他也就赢得了这场斗争的胜利，他的思想是进步的主要动力。道德的伟大真理是永远不变的，其方位是固定不移的；理智的真理则是向前发展的。唯一能够阐明进步的并非那个固定不变的道德真理，而是这些向前发展的智慧真理。宗教迫害的销声匿迹并不是由于人类自身的发展，而是由于人类理性的智慧结晶——知识的发展。战争越是趋于消失，就越能通过将战争限于职业阶层而使思想获得解放；政治经济学的知识越多，就越能摧毁商业上敌对的学说；蒸汽机运用越多，就越使人们能更多地相互结识。柏克尔坚持认为，促使文明进步的主要动因是人类的理智与思想，以及人类智慧的结晶——知识。
从表面看，柏克尔只不过再次重复了培根的名言——知识就是力量，但实际上两者所达到的深度完全不同。培根宣称这项伟大的真理时，更多的是出自一种乐观主义的信念，而柏克尔则是在人类理性已征服了自然、文明世界的适当运转仍需要依靠人类知识的时候来宣称这一真理的，他更多的是出自对社会发展规律的深沉的思考。
总之，到19世纪末，英国人已习惯于用理性和科学的方法来看待世界了——不仅用这种方法来看待自然界，也同样来看待人类社会。当培根用“知识就是力量”来预言一个新时代的诞生时，柏克尔却是用“知识就是力量”来总结这个已经成熟的时代的特征。正因为如此，当人们回首往事时，已不必惊奇地指出，在短短的几个世纪里，依靠知识、科学与理性，人类已经取得了如此巨大的进步：地上的钢龙在奔驰，工厂的车轮在飞转，茫茫的大海上铁船在乘风破浪。这些过去人类只能在梦幻世界里见到的奇迹如今却成为眼前的现实，马克思曾公正地指出：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代所创造的全部生产力还要多，还要大。” (64)
然而，人类取得的巨大物质进步、思想进步和科技进步并不能保证人类获得同质的伦理进步——现实的世界并不如人们（尤其是理性主义者）所预期的那样美满；战争、饥荒、失业、萧条等仍如噩梦一般笼罩着人们的心灵。
看来，要使人们觉得满足，仅仅依靠理性还不够，它似乎还需要其他什么东西。
事实上，对于每一个单独的个体而言，一个不能回避的问题是，他的生命是有限和短促的。如何才能赋予短促的人生以价值和意义，是历来思想家们探讨的一个永恒的课题。在这一过程中出现的一个基本问题是，理性无法解决自身的价值系统问题，这在休谟那里表现得特别明显。要解决理性本身的价值，只能在理性以外的系统中寻找——同一系统的事物并不能自己证明自己的价值。难怪哲学家们在呼唤人类之爱时，竟会最终认为，爱的价值来源于上帝，上帝就是人类之爱。 (65) 而牛顿在解释行星运动的初始动力时，也把第一推动力归因于上帝。看来，人类是这个世界上最奇妙的生物，不愿意完全切断与非理性世界的联系。正如英国著名的人类学家马林诺夫斯基所说：
无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术，有科学态度与科学。通常虽都相信原始民族缺乏科学态度与科学，然而一切原始社会，凡经可靠而胜任的观察者所研究过的，都很显然地具有两种领域：一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，一种是世俗的领域或科学的领域。 (66)
可见，即便在原始人类的社会生活中，凡靠知识理性能够解决的问题，他也不会去求助于宗教，否则就无法解释人类的各种技术进步了。而宗教的任务只在于解释知识理性所不能解释的事。这样一来，就比较容易理解：为什么在科学这么发达、理性已获全胜的时代，宗教仍然可以找到适当的位置，仍然可以在高度理性的现代社会生存下去。实际上，关于宗教的社会功能，现代人与原始人类并无本质的区别。差别在于：现代人宗教需求的领域已经非常狭小了，除了精神领域内一些难以解释的现象很容易到宗教那里去寻求庇护外，关于客观外界的理解人们已不需要宗教的帮助了。
如此，我们就触及英国思想界最富典型性的一个特点——这个特色确实最好地表现了英国的民族精神。英国虽然是近代自然科学最早发展的一个国家，理性也在英国最早取得胜利；但英国就其民族整体来说从来就不信奉无神论（和法国绝对不同），它充其量只愿推崇自然神论。
这样，宗教的地位就被完整地保留下来了，人们的精神活动中存在着两个价值参照系：当人们判断客观世界、处理实际问题时，用科学和理性的思维方式；当人们蜷缩进纯粹的精神生活时，他完全可以用宗教的观点来理解一切——只要他愿意信奉宗教的话。一个伟大的自然科学家可以相信上帝的存在，而上帝的存在并不妨碍他发现最伟大的科学定律。一个优秀的生物学教师毫不犹豫地传授进化论知识，而同时又在教堂中虔诚地相信上帝造人。你可以说这是思想混乱，是精神领域内不可宽恕的极度的自我矛盾。不过这就是冲突中融合的精神在思维领域的具体表现，中世纪的虔信与近代的理性在同一个思维实体中共存下来，然而却各司其职，对不同的思维对象发生作用。中世纪那种盲从与愚昧显然被打倒了，但理性仍给虔信留下了一席之地。从培根开始，经过牛顿，经过波义耳，到洛克，以及休谟，都表现着这样一种兼容性质，甚至斯宾塞和赫胥黎也都不想否定上帝的存在。
到20世纪，声名卓著的大哲学家伯特兰·罗素（1872—1970）提出了一个完整的体系。
罗素本人并不信宗教，他的大胆的无神论言论曾屡次引起宗教界的愤怒。然而，他却认为：当宗教摆脱了迷信和专断后，它会和理智一道，给人类的社会生活提供一些积极的东西。
罗素认为，人的活动有三个基本来源，即本能、思想和精神。本能的生活包括人与动物所共有的东西，一切关于保全自己和繁殖下一代以及从这些来源中衍生出来的愿望和冲动都属于这一类。它包括虚荣和爱好财物，爱好家庭，甚至包括某些产生爱国行动的因素。它包括一切冲动，它涉及谋求关于个人或个人所属的一个群体的生物方面的成功——这些冲动并不一定能导致成功，但其存在的理由都是为了成功。 (67)
思想的生活是追求知识的生活，它小到天真的好奇心，大到思想的伟大努力。好奇心是最主要的动力，它是科学知识的大厦赖以生存的根基。由于知识对人类生活的巨大影响，大部分今天获得的知识已不再由好奇心促成，而是其他许多动机合力培养智力所产生的结果。获得知识的冲动和围绕着它的一切活动，构成了人类的思想生活。
罗素显然极为重视思想生活，他认为，思想的力量比任何人的力量都更为强大，凡是有思想能力的人和有想象力、能依照人的需要而思想的人，迟早有可能实现他们自己的理想。
罗素把宗教归入人的精神生活。他认为宗教发源于精神，却又力图统治和教训本能的生活：
我们对于他人的忧愁和喜悦可能与自己的忧愁和喜悦感到同样的关切，对于与自己完全无关的事情可能发生爱憎，也可能关怀到人类的命运和宇宙的发展而丝毫不想到与我们个人的关系。尊敬和崇拜，对于人类的责任感，对于被传统宗教解释为神的灵感和那些命令有不可避免和必须执行的感觉，这一切都属于精神生活。在这一切的深处，还存在一种半揭露的神秘的感觉，在这个幻象里一切普通的东西失去了它们坚实的重要性而变成了一种薄幕，在这种薄幕的后面，可以模糊地看到世界上终极的真理。这样一些感觉就是宗教的起源。如果这些感觉死亡了，那么大部分最好的东西将会从生活中消灭掉。 (68)
罗素的结论是：本能、思想和精神对于完整的生活都是重要的，缺一不可；各有各的优点，也各有不足的一面。三者互相冲突，都不可避免地侵犯着其余的两个方面。而理想的生活是三者应该在互相协调中得到发展，而且密切地融合在一个单一而和谐的整体之中。目前文明社会的弊端之一是思想较为发达，但牺牲了本能和精神，结果产生了一种奇特的不近人情和生气索然的现象，个人的和非个人的愿望都感到缺少，最终是导致人们的愤世嫉俗和智力的毁坏。他认为，能否把三者放到恰当的位置，这是通向理想生活的前提。
为使三者达到和谐，罗素提出了一项在政治和私人生活里都应奉行的最高原则，那就是促进一切创造性的东西，减少围绕着占有欲的冲动和愿望。教育、婚姻和宗教在本质上都是创造性的，但三者都因搀杂了占有的动机而遭到了污损。教育被用来灌输成见，以维持现状，不能用豁达的气度和大胆的思考来培养自由的思想和高尚的眼界。爱情本来是最富有创造性的，在婚姻中却被占有性的嫉妒所毁灭。宗教本来应该使精神上的创造性幻想自由地发挥，但后来被用来抑制本能的生活，或打击思想的生活，结果使宗教变得专断和腐朽。因此，由占有欲所产生出来的恐惧，代替了由创造力所激起的希望。 (69)
罗素的学说把理性与宗教放在一个新的角度上融合起来了。宗教在新的理性世界里重新获得地位并受到很高的评价，但它不能违背一项根本的原则，即它必须有益于人类创造性的生活而不扼杀人类的思想自由。受到制约的宗教成为人们精神生活的一个组成部分，并填补那些由科学和理性所无法占据的空缺。
理性与宗教这种新的合作是在新的前提下的合作，理性已经非常强大了，它可以让宗教来为自己服务。过去，科学是神学的仆人，现在，宗教则成为理性的仆人。双方各以不同的新角色共同参与人类的生活，其目的是满足人的需要，让人以他自认为最好的方式生活。——这本身不就是理性的高度体现吗？
罗素思想的出现表明了理性力量的强大，表明它在对宗教和迷信的战斗中取得了决定性的胜利。但它同时也标志着宗教和理性在冲突中找到了一个契合点，标志着英国理性思维模式的成型。
这种理性思维之所以最终能够成为全民族的共识，其主要的社会原因是对现实目标的追求。英国人是讲究实效的民族，现实的目标是靠自己的力量而非幻想，是靠科学而非迷信，是靠实干而不是空谈去达到的。英国人在改造客观的实践中重新铸造了自己的主观世界。
(1) 恩格斯著《英国状况，英国宪法》，载《马克思恩格斯全集》第一卷，第679页。
(2) 参见杰佛里·伯顿·罗素（Jeffery Burton Russell）著《中世纪基督教史》（加利福尼亚大学出版社，1968年版），第67页。
(3) “第四次拉特兰教会会议法规”，载《英国历史文件集》第三卷（伦敦，1975年版），第643—644页。
(4) H.W.戴维斯（H. W. Davis）：《中世纪的英国》（牛津大学出版社，1924年版），第354—355页。
(5) 同上书，第355页。
(6) 《英国历史文件集》第三卷，第645页。
(7) 《英国历史文件集》第三卷，第646页。
(8) 《英国历史文件集》第三卷，第646页。
(9) 房龙著《宽容》，中文版（生活·读书·新知三联书店，1986年版），第136页。
(10) 安东尼娅·弗雷泽（Antonia Fraser）著《历代英王生平》，中文版（湖北人民出版社，1985年版），第157页。
(11) 伯特兰·罗素著《西方哲学史》上卷（商务印书馆，1982年版），第493页。
(12) 朱丽叶丝·R.温伯格（Julius Rudolf Weinberg）著《中世纪哲学简史》（普林斯顿大学出版社，1974年版），第6页。
(13) 诺曼·卡里斯曼（Norman Kretzmann）等主编《剑桥中世纪晚期哲学史》（剑桥大学出版社，1982年版），第630—631页。
(14) 参见《剑桥中世纪晚期哲学史》，第631页。
(15) 《剑桥中世纪晚期哲学史》，第671页。
(16) 《剑桥中世纪晚期哲学史》，第675页。
(17) 参见《剑桥中世纪晚期哲学史》，第688页。
(18) 弗兰克·梯利（Frconk Thilly）著《伦理学概论》，中文版（中国人民大学出版社，1987年版），第20页。
(19) 参见阿兰·麦克法兰（Alan Macfarlane）著《资本主义文化》（牛津大学出版社，1987年版），第98页。
(20) 《资本主义文化》，第110页。
(21) 约·阿·克雷维列夫著《宗教史》上卷，中文版（中国社会科学出版社，1984年版），第221页。
(22) 参见《中世纪基督教史》，第1页。
(23) 《马克思恩格斯选集》第四卷，第250页。
(24) 《宗教史》，第225—226页。
(25) G.G.库尔顿（G. G. Coulton）著《中世纪的生活》（剑桥大学出版社，1967年版），第112页。
(26) 《中世纪的生活》，第87页。
(27) 《中世纪的生活》，第360—361页。
(28) 约瑟夫·布雷多克（Joseph Braddock）著《婚床》，中文版（生活·读书·新知三联书店，1986年版），第32—34页。
(29) 《英国史文件集》第三卷，第733页。
(30) 《婚床》，第77—78页。
(31) 艾弗·埃文斯（Ifor Evans）著《英国文学简史》，中文版（人民文学出版社，1984年版），第44—45页。
(32) 《资本主义文化》，第121页。
(33) J.D.贝尔纳著《科学的社会功能》，中文版（商务印书馆，1986年版），第56页。
(34) G.N.克拉克（George Norman Clark）等编《新编剑桥世界近代史》第三卷（剑桥大学出版社，1971年版），第453—454页。
(35) 《中世纪基督教史》，第187页。
(36) 伯特兰·罗素著《西方哲学史》上卷，中文版（商务印书馆，1984年版），第587—588页。
(37) 《英国历史文件集》，第四卷，第842页。
(38) 《英国史文件集》第四卷，第665页。
(39) H.H.奥西诺夫斯基著《托马斯·莫尔传》，中文版（商务印书馆，1984年版），第169页。
(40) 《托马斯·莫尔传》，第219页。
(41) 温斯顿·丘吉尔著《英语国家史略》上册，中文版（新华出版社，1985年版），第489—492页。
(42) 《英语国家史略》上册，第494—495页。
(43) 《宗教以及魔咒的衰落》，第384页。
(44) 《宗教以及魔咒的衰落》，第771页。
(45) 弗兰西斯·培根著《新工具》，中文版（商务印书馆，1980年版）第一部，箴言，1—111页。
(46) 《科学的社会功能》，第40—41页。
(47) 《科学的社会功能》，第41—42页。
(48) 申璋著《简明科学技术史话》（中国青年出版社，1983年版），第160页。
(49) 《科学的社会功能》，第60—61页。
(50) 同上书，第61页。
(51) 恩格斯著《英国状况》，《马克思恩格斯全集》，第一卷，第657页。
(52) 《外国历史常识》（近代部分）（中国青年出版社，1980年版），第29页。
(53) T.丹齐克著《数：科学的语言》，中文版（商务印书馆，1985年版），第111页。
(54) 《数：科学的语言》，第112页。
(55) 雅克·肖隆著《哲学传奇》，中文版（辽宁大学出版社，1986年版），第112页。
(56) 约翰·洛克著《人类理解论》第一卷，转引自《西方哲学原著选读》（商务印书馆，1988年版），第447—449页。
(57) 《西方哲学史》，第199页。
(58) 休谟著《人性论》第一卷，第四部，转引自《西方哲学原著选读》，第532页。
(59) 欧内斯特·巴克（Ernest Barker）著《从斯宾塞到当代的英国政治思想》（纽约，1915年版），第90页。
(60) 赫伯特·斯宾塞著《社会学原理》第一卷（纽约，1896年版），第287页。
(61) 《社会学原理》第一卷，第438—441页。
(62) 转引自欧内斯特·巴克著《英国政治思想》，中文版（商务印书馆，1987年版），第91页。
(63) 《英国政治思想》，第92页。
(64) 《马克思恩格斯选集》第一卷，第256页。
(65) 参见C.T.麦克因泰尔（C. T. Mcintire）主编《上帝、历史与历史学家》（纽约，1979年版），第53页。
(66) 马林诺夫斯基著《巫术、科学、宗教和神话》，中文版（中国民间文学出版社，1986年版），第3页。
(67) 伯特兰·罗素著《社会改造原理》，中文版（上海人民出版社，1986年版），第120页。
(68) 《社会改造原理》，第121页。
(69) 《社会改造原理》，第139页。