第十章 改革者
从清末几十年到20世纪上半叶，接受了多种意识形态的中国仁人志士都在考虑一个问题，那就是如何使中国强大，但他们批判的矛头所向却因时、因人而异：有的集中于中国的政体，有的则突出文化或社会的安排。（所谓“政体”和“文化”的内容在半个多世纪的讨论中也变了又变。）而他们中的许多人都发现，从孔夫子的论语到缠足、文盲等问题中反映出的中国妇女的地位，恰是中国之贫弱的一个集中表现。
在这些批评家中，有些人直接论及国力问题。他们指出，中国虐待“自己的妇女”（这是一种把中国比作男性的提法），而反过来，中国又被世界上更强大的国家当作女人：从属于人，受到屈辱，一块块领土被人强占，其使用权被任意买卖。这些批评家置身于中国文化和政治的对立面，时而提出一些激进的政治改革方案，时而又借用英美等国社会净化运动中的某些话语。而另一些批评家的著述则围绕着对后资本主义社会的憧憬，到那时，中国妇女无须依靠男人生存；到那时，社会性别的平等将成为中国进入发达社会的一个标识（尽管社会性别的劳动分工依然存在）。在改革者的文字中，社会性别、现代性和国家三者相连相扣，就像一个未解方程中的各项。这些作者希望做直面社会的调查研究和仔细分析，将想象中的“现代”中国与它的（同样是想象中的）过去作比较，与世界其他国家作比较；他们希望通过这样的方式从这个方程式中得到某种解答。
(2) 在这些讨论中，娼妓问题作为妇女地位低下的一个重要例证而屡屡出现。从20世纪20年代到30年代，国民政府和地方政府时断时续地发动取缔无照卖淫的运动，随之人们对娼妓问题也越来越关注。每一次这样的运动（将在第十一章中讨论），都引得那些与女权主义、马克思主义或与两者均有联系的知识分子抛出一系列愤怒的评论。本章拟讨论这些知识分子赋予娼妓的不断变动的意义（或价值，倘若我们继续使用那个方程式隐喻的话），探讨其作为民族软弱、但偶尔也作为民族现代性的一个指标符号的强大影响。这里的重点是中国人的讨论，但并不直接涉及国家管理者，尽管这些讨论有时是由政府发起的管制娼妓业运动所引起的。
这一章结束时将对救援和改造妓女的机构做一简略的考察，并指出，在知识分子宏大的乌托邦设想与在上海街头细细密密开展的实际社会改造之间，存在着非常有趣的断裂。改革的理论家们批评中国的家庭是压迫妇女的一个重要（若不是惟一）的根源，并期望有朝一日妇女们能获得独立。但改革的实践者们则不然，甚至就在他们实施改造计划、教过去的妓女学会某种劳动技能的时候，他们工作的重心仍是让妇女重返家庭，所用的主要办法是为她们找到配偶。在改造机构中，一种特殊的家庭观与救国的计划设想——为实现基督教的教义或为了国家民族的健康——联系了起来。
政治改革者与国家的健康
中国的社会批评家往往把娼妓问题视为中国文化贫弱的一个标志，而这又关系到社会性别关系与国力问题相重叠的更大的争论，其论点是，如果一个制度竟允许将妇女当成下等人，那这个制度必然只能产生弱国。
正如许多学者都注意到的，从清末以来关于妇女地位的讨论，向来都与国家富强的急迫要求联系在一起。改革者们把妇女的地位低下，既看成是国家贫弱的原因，又看成是它的结果；女权主义通常都从属于为数众多的、各式各样的民族主义的政治议程。①在这一点上，晚清的作者亦间或把娼妓问题列入妇女问题，作为中国危机深重的一个标志。康有为关于妇女问题的乌托邦论述被许多学者讨论过，他主要讨论的是妇女的放足、教育以及改革中国的婚姻制度等问题，娼妓问题只是偶尔提及。②他那年轻一点的同事梁启超关注的也是妇女的教育和就业，用夏洛特· (3) 比翰的话说，梁心目中的妇女是“这个国家十分重要、但却危险地遭到忽视的一项资源”。③与他们对妇女从属地位的分析相一致，清代思想家在他们策划的戊戌变法中，列入了消灭缠足和建立女校等内容。④
但这种常见的女权主义思想与民族主义思想的联系，却在中国的无政府主义运动中出现了例外。无政府主义起初兴盛于20世纪初在东京的旅日华人中。无政府主义者宣布，“性别间的绝对平等”是他们的一个奋斗目标，除此之外，他们还要废除国与国之间的界线，打倒专制主义。⑤对于有些无政府主义者，尤其是无政府主义—女权主义者何震来说，对妇女的性压迫根源在经济方面。⑥她指出，所有的妇女都因依附于男人而受压迫，但三种人尤甚：一是女佣，因为她们依附于主人；二是工厂的工人，她们得依靠工厂老板；三是妓女，她们挨打、受污辱，她们得依靠嫖客的钱生活。（妻妾也依靠男人，但她们的痛苦不及以上三种人那么剧烈，那三种人是“必须立即在屈从与挨饿之间作出选择的”。）这种对于妇女从属地位的控诉被包容进一个更大的对于资本主义的批判之中，是资本主义逼迫妇女卖掉自身当工人或当妓女。⑦但在无政府主义者那里，如同在民族主义者那里一样，娼妓问题一般都只是被当作妇女受压迫问题一带而过，认为它将随着革命的胜利而被消灭。⑧
在民国初期，各种倾向的知识分子——民族主义的、女权主义的以及无政府主义的——不仅从改善妇女地位，而且从更大的政治目标出发，要求男人们改善自己的行为，而好行为有一个方面就是心甘情愿不再嫖妓。主流报刊和一些小报的讽刺评论家对高官政客们发表评论说，他们原本应该在国际舞台上为中国的国家利益进行谈判，然而他们却终日与妓女们嬉戏调笑。⑨由陆绍芬（音）等妇女发起、名叫“改造民国家庭会”的一个女权主义协会主张，要通过给女性以同等受教育权、婚姻自由权来提高妇女在家庭结构中的地位，然该会十条纲领的最后一条是：“消灭赌博、嫖妓、看戏、喝酒和吸鸦片之恶习。”⑩1912年，无政府主义社团“进德会”（Society to Advance Morality）在上海和北京成立，该会要求其成员弃绝狎妓、赌博和纳妾。其他一些带有无政府主义倾向的组织也提出类似要求。女权主义和民族主义作家将此类恶习与中国国力贫弱联系在一起，然而无政府主义者则拒绝强调国家的作用， (4) 主张强调个人改善各自的道德行为。但奇怪的是，中国无政府主义者的主张与中国基督教教徒是重合的，后者为其“德福会”（Moral Welfare League）起的中文名字也是“进德会”，稍许不同的是这个进德会基本上是一个外国人的社团，它为在上海取缔娼妓业所作的努力，我们将在下一章中讨论。
基督教改革者与精神健康
娼妓为国家之耻辱，它进一步导致国家的贫弱，这一思想很早就在中国的基督教精英中得到广泛的认同。1913年出的一本用中文撰写的上海指南附有颇具训诲意义的英文标题——“在上海的中国人须知”（What the Chinese in Shanghai Ought to Know），作者黄人镜对中国男人有在高等妓院中谈论生意和政治的倾向作了如下的评论：
试观今日南北负盛名者大半皆莫不游玩妓院，夫此类负盛名之人，乃吾民之领袖也。领袖如斯，况无智之工商乎。……试观泰西之振兴，由于在手工者日精其工，经商者日勤于商，筹谋各种良式，及销运之法，事事皆正大光明。非若吾国之败类，假妓院而达夤缘之目的也。著者希各界同胞，效西人不晋妓院，实行禁止妓业。若是将来与西人并驾齐驱，亦意中事也。西人所以由野蛮而文明，进步若是之速者，实由于多数之人，不晋妓院，具有道德所致。吾华人其勉之。
中国基督教徒也把娼妓问题与中国在国际政治舞台上的软弱相联系。一位中国基督教徒讽刺道，“上海半年来花在妓女身上的钱，已足以赎回典押给日本人的铁路。”另一位评论者说，日本在中国国土东北打的那场日俄战争中所以取胜，原因就在于百分之八九十的日本兵没有沾妓女。这是在观念形态上“摆放”层层相叠的从属地位，这时，中国的娼妓业被当作了社会衰败的标识，而唤起的这种衰败的形象又被用来解释中国在面对各殖民大国时处于什么样的地位。
中国的基督教徒从外国传教士那里接过了他们使用的概念分类，也把妓业之根源归之于个体的道德弱点。男女之性欲、经济需求、社会习俗等虽然力量强大，但只是第二位的因素。进德会是1920年发起公共租界禁娼运动的组织，它的一位中国教友于这次禁娼运动前夕在《申报》上发表了一篇文章。文章称，女人之成为妓女并不仅仅是因为家里穷， (5) 而是因为她们的父母重钱财而轻道德，是他们愿意把她们卖入娼门。人贩子所拐卖的，是那些穷而缺乏道德教养的女人：“凡有柔弱无助贫穷庸愚邪淫女子可弋获者皆娼妓营业之代办人所乐从者也。”商业化的性服务业由那些为赢利而牺牲道德操守的“地方上的恶劣分子”促成，其中有人贩子和老鸨，但显然也包括了
高价租给妓馆房屋之地主，自贬身价给妓女开发无病证书之医生，施用巧辩保护此业之律师，卖给妓女违禁药品之药房，收受贿赂之地方官警士，因有特许买卖女子身体之牌照税而得减少纳税之纳税人，以及贸易运输上所用之他项机关，皆是故取得此业之金钱上利益者，皆地方上之恶劣分子也。
该作者称，吸引狎客前往妓院的主要驱动力是纵饮，故后者也受到直截了当的谴责。文章引用法国和美国医学权威人士关于男人没有性生活也可以过得很好的论点，说男人们光顾妓院并非是因为不可遏制的性欲；因此，那种把娼妓业看成是以牺牲少数女人为代价而使广大女性免受男性无法控制的性欲的侵犯、进而认为娼妓业是正当的说法，是不能成立的。嫖客上妓院乃因为他们道德低下，而这样做的最终结果又使他们成为受害者：道德更加堕落，经济受损失，染上性病，而他们还将使这些灾祸延及自己的家庭。大多数的妓女是不能上升到老鸨地位的，她们最终的下场是贫病交加地被钉上耻辱架。这一分析并不限于中国：作者在文中穿插引用了伦敦、芝加哥等地妓业的统计数字，用来对上海作出评论。中国国情之关键在人性之羸弱，而别无他哉。
他们对于个人道德行为的关注，使得中国一些信基督教的作者着手去利用中国的传统伦理道德，而不是像许多外国传教士那样对它进行彻底的谴责。例如，王吉民在写到中国的“社会罪恶”时，是承认中国早在周代的历史文献中就有关于娼妓业的记载的。但是，尽管过去个别的妓女能占据很高的社会地位，但嫖妓在中国向来被认为是四恶之首而受到谴责（其他三恶为纵饮、赌博和吸鸦片）。孔子曾告诫年轻人远离娼门，孟子则教诲他们应“清心寡欲”。这样，中国的伦理信仰与基督教妇人矫风会等组织的宗旨就显得完全吻合了，后者在上海曾大力推行对妓业的改造。
对于王吉民以及其他基督教徒作者来说，问题还不在于中国在伦理道德方面的欠缺，而是在于贫穷，低工资、 (6) 缺乏使年轻妇女得以谋生的其他办法，在于“童奴、纳妾、父母有卖掉子女的权利、绑架、工厂招募女工而工作条件极差，以及其他的社会问题等等”。王仔细地把中国对于娼妓的谴责与日本的态度相区别，据说日本人相信为了赡养父母而过不道德的生活是一种德行。他还暗示，中国在社会行为方面是有些问题，但与那个岛国邻居相比，她则具有更大的进入更高层次道德秩序的潜力。
中国基督教徒的文章，一般不把由殖民列强形成的国际通行的做法作为娼妓业的根源。对于传教士和中国信众来说，娼妓业的持续存在意味着中国文化的贫弱，而这些弱点，或许可以通过传布社会福音而得到缓解，但只有通过能改善个人道德选择的大环境的基督教道德规范才能得到根治。而对基督教的需要，反过来又使帝国主义支持的传教会的整个利益网获得尊重。
五四批评家与社会健康
1919年，凡尔赛会议上中国所受的不公正待遇引发了中国民众的五四示威游行，酿成了中国知识分子在很大范围内的一场运动，这场文化上和政治上的批判运动，通常被中国许多历史学家当作是中国进入“现代”时期的肇始。在中国五四时期知识分子的文章中，娼妓、纳妾以及奴婢买卖等恶俗均在扫荡之列。五四时期著名作家、后成为中国共产党创始人之一的李大钊，在1919年号召正直的男人和有觉悟的女人联合起来，彻底铲除这三大恶习。他将娼妓问题与国力的贫弱联系在一起，上海一家报纸就妇女地位问题征询读者看法竟无人应答，他谈及此事时感到非常恶心，因为它证明了“中国人一般的心理，都不认为妇女有个人格”。他列举了必须消灭娼妓业的五条理由：娼妓业是对人类价值的亵渎，因为它逼迫妇女从事最卑贱的生活方式，饱受种种侮辱和虐待。它降低了人生最重要的爱的价值。由于无法控制性病的蔓延，它危及大众的健康；医生们还说，妓女长此以往会“变性”，将危害到民族的繁衍生息。它也违反了人在法律之下的自由，这是所有实行民众自主的国家所不允许的事情。最后，它降低了妇女的地位，因此废止娼妓业应是中国妇女解放运动要做的第一件事情。 (7) 李具体提倡的改革措施，后来变成了奋斗目标：禁止人口买卖，限制妓女的数量，送她们进公费赞助的慈善机构学习工作技能，帮她们结婚成家。更为重要的是，为所有的妇女提供免费教育；而“根本解决的办法，还是要把这个逼着一部分妇女不卖淫就不能生活的社会组织改造过来才行”。李将卖淫业与妇女的地位、民族健康、根本改革和现代国家行为联系起来，在这种联系以及他对中国社会态度的抨击中，他清楚地论证了娼妓业是落后的表现，而要进入现代社会，必须义无反顾地将它抛弃。他强调工作技能和婚姻，认为这样才能从根本上使妇女摆脱卖淫；在这几个重要的方面，他为后来共产党所选择的社会性别的现代性指明了具体道路。
在五四示威以后的十年里，上海发行的《妇女杂志》一直是讨论娼妓问题的一个论坛。女权主义倾向的男女批评家，都坚持把中国的“娼妓问题”置于人类共同的历史长河中来进行考察，并用它来展开对资本主义制度的进一步批判。然而，当他们在理论上论述中国并非唯一处于受害或落后地位的国家时，这种理论同时也把娼妓（以及更普遍意义上的妇女）确定为男权经济、性和道德统治的牺牲品。
许多文章都沿用了这样一种文体程式。它们首先来一番对娼妓制度的谴责，称“娼妓制度，完全是女子被征服的纪念碑”；是对“妇女人格最重的打击，是妇女被侮辱的表示”，是“世界人类的耻辱”，这是一种对伦理、社会和民族都很坏的习俗。娼妓制度本身是社会弊病之产物，反过来，它又进一步孳生出种种社会罪恶——性病使民族衰弱，使国家染疾；国民性和国民道德滑坡；男女关系混乱；妇女人格受辱；以及纳妾等。为了社会的进化和人类的尊严，这种制度必须取缔。
这些文章的作者在明确了娼妓制度的危害之后，又进一步列数其“根源”。他们描述了一部并不仅仅局限于中国的两性关系史，其最突出的一点就是女性地位相对于男性的下降。这种说法认为，在人类历史的早期，女性与男性开始产生劳动分工，女性的活动多局限于农业和家务。男人则从事狩猎、征战以及其他“人生重要的活动”。他们很快就把女人当作了财产，把自己的妻子和女儿送给别人以换得物质利益或政治结盟。当男人们把女人完全置于从属地位之后，他们开始从家庭以外寻求性方面的满足。
有些作者认为，娼妓制度既有生物性方面的原因， (8) 又有经济方面的原因。他们断言，男人本质上就有多占配偶的倾向；从生物学角度说，男人的欲望高于女人。有的作者还进一步追问为什么：“大概男子多富于淫欲的冲动，不过是否属于本能，却是个问题。”但他们都认为，男人还是喜欢去寻求多个性伴侣——经济和道德标准允许时，即通过一夫多妻制，不允许时则通过娼妓制度。男人多半把性交看成是一种游戏，而非爱的行为。反过来，这些作者又认为，爱应该与女人的平等地位联系在一起。
这些作者援引古希腊、罗马、埃及、巴比伦、古以色列以及早期基督教社会的各种例子，来描述古代文明中的娼妓制度，以证明他们的论点。这些关于西方娼妓制度的叙述都有外国学者和社会活动家的著述作为佐证。而在这些关于西方的讨论之后，往往接着就是起始于春秋时期（公元前770—前476年）的中国娼妓制度的叙述。《妇女杂志》上还刊登了一些日本和英国学者撰写的有关娼妓制度的文章的译文，这种把中外文章并置在一起的做法，使得中国参与到世界范围的讨论之中。
这些作者在保持对本土文化进行批判的同时，也把注意力投向中国妇女具体所受的种种压迫。一位作者冷峻地评论说，中国的伦理体制是为上层人而定、为男人而定，不是为受压抑的阶级，不是为女人而定。因为女人被认为比男人低下，于是中国人对一些妓女横加羞辱，骂她们是女魔鬼、是贼，但他们又接受娼妓制度，把它作为一种消遣，并对另一些妓女的才华大加赞赏。中国历史上的绅士阶层自己狎妓嫖娼，但同时则又要求自己的妻子女儿坚守贞洁。这种“可怪可笑”的做法一直延续到20世纪20年代，当时中国的行政当局仍继续允许娼妓的存在，并向她们抽税，而另一方面则给予守节的寡妇以一定的奖赏。
可是，如果说娼妓制度在中外历史上一向存在，那么在资本主义愈加拉大了贫富差距的条件下，它则获得了新的保护。在这种情况下，穷人家的女儿沦为娼妓，而穷人的儿子则去嫖妓，因为他们结不起婚。在欧洲和美国，男人们结婚比较晚，因为他们在婚后必须要使家庭维持一个较高的生活水准。于是他们在等待结婚的时候，就不得不去嫖妓，因为他们无法克制自己的性欲。（但是在中国，早婚的习俗却并未能阻碍男人去嫖妓，因为“玩”女人是一种社会习俗。）这些分析所能找到的娼妓制度的最常见根源是经济困难： (9) 女人沦为妓女，为的是活下去。在这方面，作者们列举的仍是一些外国的例子，包括巴朗-杜夏特莱笔下19世纪初的巴黎，包括A.舍韦尔和W.阿克顿描述的伦敦，还有柏林、日本和瑞典。奥古斯特·倍倍尔（August Bebel）经常被征引，用以证明娼妓制度是资本主义不可避免的产物。这些中国作者们的结论是，进入现代后，“娼妓问题是一个全世界都普遍存在的问题，并不只局限于一个国家或一种社会。”
但是，又有些作者提醒说，娼妓制度并非贫穷所致。陈德征即争辩说，在繁荣时期，妓女的数量是增加的，她们的工资也增加。他相信，这是因为大多数女工的收入无法满足她们所期望的消费水准，而在繁荣时期，对于妓女的需求量也增加了。这些作者援引布鲁塞尔、伦敦、纽约以及意大利、俄国的研究材料，这些材料表明，妓女卖淫的动因远不止限于经济方面的需求，其中也包括满足性欲、追求享乐或她们过去受到过引诱而失身等各种各样的原因。有一位作者指出，中国的妓女都称经济所逼是她们从业于娼门的原因，这只是因为家丑外扬在中国的文化氛围中是不能被接受的，而说家境贫困则比任何其他的解释都更能得到尊重。
有些分析者尽管也承认经济因素起了很重要的作用，但他们仍把自己的论述进一步地扩大，试图找出现代娼妓制度与现代文明之间“紧密而直接的关系”。除了所谓贫困所逼这样的陈说外，他们还指出，欧美在很大程度上陷入了伦理方面的危机。中产阶级在一味追求物质生活的改善的同时，忽视了精神方面和身体方面的代价，这就造成了精神疾病、伦理的混乱以及“性欲病”。新兴的中产阶级是现代文明的一个特征，因此，在事情发生根本变革之前，中产阶级对娼妓制度的追求也成为现代生活的特征之一。
1924年，北京的中国政府提出要在全国范围内给妓院颁发营业执照，从而引发了一次大争论，民国时期围绕着究竟是颁照还是取缔曾有过多次这样的争论。有女权主义倾向的作者一般都嘲笑颁照的办法，然而他们的理由却越发将女性描写成了受害者。反对颁照者中最关键的一点就是女人从来不是自愿当妓女的，而是被迫的，要么是经济所迫，要么是由于道德方面受到制裁（比方说，一个妇女失身后，被性伴侣抛弃，她无法体面地嫁人而沦为妓女）。一位批评者挖苦说，哪个女人也不愿意充当男人性欲的奴隶，正像哪个男人也不愿意自己跑到某个实行奴隶制的社会去当奴隶一样。在承认女人是娼妓制度的受害者这一基础之上， (10) 一位作者又进一步援引艾达·塔贝尔（Ida Tarbell）的话说，“娼妓制度是嫖娼者的过错”，另一位批评家也说，“创造娼妓制度的是男子，维持娼妓制度的也是男子，女子不过是被动的罢了。”男人是不需要贞操的，他们可以把女人当作私有财产，并把娼妓制度的耻辱和重责统统推到所牵涉的女人身上。还有一位作者在援引欧洲的研究后指出，娼妓制度也把女人沦为受害者，使她们更像男人，粗脖子，哑嗓门——她们被剥夺了自己的女性特征之后变成了不自然的生物。
五四时期的许多评论家都把消灭娼妓制度与整个社会改革的构想结合起来，在改革中，强大起来的中国政府和对社会问题有敏锐意识的上层人士都应该发挥重要的作用。他们要求政府振兴工商业，使贫苦的大众有吃有穿，不需要再出卖他们的女儿；政府应该禁止赌博和豪饮，取缔烟馆，这样男人们就不再会染上这些恶习（就是这些恶习使他们把自己的妻女逼入娼门）；应该取缔人口买卖；应给妇女以完完全全的政治权利。改革家们还提出了一些让国家和个人实施的措施：就娼妓制度的危险性作公开的讲演，扩大慈善机构和组织；对妇女进行职业培训；保证妇女平等的经济权益；以及性教育等。另有一些人似乎更觉得应依靠非政府性的举措：提倡健康的娱乐活动，男女都应有一种对于贞操的新的尊重，改革婚姻体制，以使人们不再因为家庭生活的不愉快而去找妓女，以及让妇女有性的选择的自由。在这些雄心勃勃的计划中，一般都有一个隐含的、但有时也是公开的新文化目标，这新的文化将支持-个强有力的国体（或者说，强有力的国体将支持这种新文化），而消灭娼妓现象将是一项指标，表明国家从落后走向了现代。
这一社会改革计划看上去似乎非常的全面，但某些五四批评家仍认为不够彻底，因为对他们来说，娼妓制度与复杂的社会体制有着内在的联系，不能孤立地看待。这些批评者要求必须整个地消灭土地私有制和资本主义。李三无想象中国古代实行的井田制是自给自足自然经济的典型，那时人人生活得无忧无虑，而娼妓制度更是闻所未闻。李称，到了春秋时期，经济不平等现象开始出现，女人则处于一个特别不利的地位，在官方的倡导下，她们被迫充当妓女，因为她们再也无法活下去了。他从当代北京、南京以及日本和欧洲许多国家找了大量例证，将它们分为两类社会，一类是允许持照妓女卖淫的社会，另一类是各种无照妓女各显其能； (11) 他说，在这样两种制度下，社会道德和公众健康其实都一样地受损。他说，如果娼妓制度确是带根本性的经济制度的产物，那么使用道德压力或行政命令的办法来消灭它，就是毫无意义的：“在这样情形下面说起来，像那基督教妇人矫风会的娼妓全废运动，或者救世军的不买卖娼妓的誓约等等，实在是愚极了。”他说这样的办法是治标不治本，而那些糊里糊涂地信奉这些办法的人，完全不明白这其中的哲学缘由。在这一点以及在他的全部论证过程中，李把弄懂娼妓制度的“真正”本质看成是表现出某种“现代”知性技能和社会科学资质的一种方式。
李让他的读者想象一个“娼妓阶级”已然消灭的未来世界，但这又并不是他所能充分阐述清楚的一个社会。与他为之感到遗憾的那些半途而废的改革者一样，他最终还是回到了许多五四批评家所鼓吹的同样的措施，即妇女教育：教育能让妇女获得经济独立，从而使取缔“商业化的性交易”、消灭以营利为目的的婚姻的目标有可能实现。李三无把娼妓问题看成世界性的问题，而不是仅仅局限于中国，他引述恩格斯和英国哲学家爱德华·卡彭特（Edward Carpenter）来支撑自己的论点，他声言自己是个探讨全球性问题的知识分子，而并不只局限于分析中国一国男权主义的痼疾。但他也信奉五四时期的从落后走向现代的理想，他相信，如果中国掌握了社会发展科学规律的知识分子能起来领导这场运动，那中国是一定能够后来居上的。
五四知识精英们对娼妓问题的讨论在社会民众中的归宿，我们不太清楚。改革派杂志《新人》在1919年就娼妓问题出了一期特刊，其销量从原先的3000份猛增到2万多份，这足以反映出社会公众对这一问题的兴趣。但这究竟是一种什么样的兴趣呢？有作者指出，许多读者并不是把这份刊物当作中国社会问题的缩影，而是把它当作了上海的妓院指南。这一评论试图对民国时期严肃的社会改革抹黑，但它却表明了公众对娼妓问题所感兴趣的多个交叉重叠的层面，表明了五四时期议论娼妓问题的普遍程度，娼妓问题既是一个议题，也成了一种象征。
用五四时期的概念讨论娼妓问题，把妇女的地位与社会的健康联系在一起，并不完全是那些高品位的改革杂志独有的保留主题。它又漫溢到主流媒体中。即使娼妓问题不被列举为国力贫弱的直接原因，简单的类比或贴近也使人们要往这上面去想。1920年《申报》上刊载了这样一篇题为《恶鸨之恶》的社论：
(12) 然而中国之今日，多纵人为恶之人，而纵人为恶之人又每逃其罪。武官纵军队骚扰地方，文官纵差役施害人民，一旦发觉，罪其军队差役，而官自身则安然无恙，非仅自身安然无恙，且庇护其军队差役，代为掩饰，以同脱于罪恶，此为恶人之所以恶也。……推而广之，恶鸨之为妓拉客，亦犹是罪，而迫妓以为恶，又使人受其恶之毒害。
如果把这一段仅理解成为把“恶鸨”戏剧化而作的修辞铺陈，那就遗漏了文中很重要的一层意思。在这里，与娼妓制度相关的一套做法被视为一种文化弊病，它表现在一切掌权者的剥削和自我保护的活动之中。在这样一种表述中，娼妓问题与其说是原因，不如说是弊病本身；妓女与所有受到民政或军事当局侵扰的人都处于同一地位，而老鸨则是到处存在的层层叠叠的权力机构的一部分，后者对于“大众”和国家来说显然是坏的。
尽管小报以很大的篇幅刊登那些高等妓女的风流韵事和发迹经历，但它也把娼妓制度看成是一个关系到社会和政治健康的问题。《晶报》的一位作者对娼妓制度的存在有以下三点解释：妇女们没有其他就业机会；妓女是鸨母和男性妓院老板的牺牲品；娼门往往还是社会晋升之阶梯，一贫穷女子或可有机会成为某富人的小老婆。这些解释中每一种都必须有一个不同的解决办法，首先是要让妇女有更多的就业机会，其次是要取缔老鸨，第三是妓女终生不许结婚。但该作者指出，这三条解决办法有一共同的主题，即娼妓制度是社会制度的产物，若不从涉及妇女地位的根本制度上进行变革，所谓消除这一现象的一切措施都是隔靴搔痒。
五四时期的众多高头讲章主张以国家干预手段来消灭娼妓制度，但有些报刊文章则不同，提出了当妓女是否真那么可怕的质疑。《晶报》一位作者尖刻地讽刺说，每当政府当局提出要消灭娼妓制度，妓女们便抗议说她们是“因为生活所逼”才进入这一行当的。但他接着说，这样的被压迫的故事只是她们众多言说方式的一种。当她们还有能力工作的时候，那些高等妓女的社会地位是相当优越的，她们陪伴在政客左右，既赢得她们父母的尊重，又为她们的子女赚得财富。任何政府若想废止持照经营的娼妓制度，它就必须考虑如何为失业后的高等妓女们提供相当舒适的工作，因为她们根本不想去当工人或农民。《申报》的一篇文章也谈及同样的主题，该文章称娼妓制度并非经济私有制和男人淫欲的产物，而是因为女人有虚荣心、 (13) 想在社会阶梯上往上爬所致：
然鲜车巨厦盛饰华裾，非社会所崇尚之虚荣哉！以篷台之子，毕生梦想不及此者，一为妓，则凡是种种可立致，一或得当，且上行于名媛贵妇之林，享用之豪侈，超乎宫掖之上，而社会心理，亦且震其豪侈，而相与崇尚之，莫问其所以来。妓之不辱而荣至于此，又无其他途径可以达此虚荣之目的，彼何所惮而不为妓，妓又安得而少哉？我故曰，女为妓，非女之罪也。排斥妓女，权操于男子手。盖勿使女有所羡，则妓自然日少。此固非法律权力上事，是在我人之自为媒已。
然而，对于这些报章评论者来说，女人的虚荣心并不是一个孤立的性格缺陷。按照五四时期的想法，它与更大的社会弊病相连。《晶报》的一位评者责骂上海人普遍具有的懒惰、虚荣、无耻等缺点，列数如下：
1.早晨晚起。
2.女人不干活。
3.男人只关心找自己的性伴侣。
4.女人用在化妆上的心思太多。
5.（大家）玩的时间太多。
6.害怕陌生人。
7.男青年太轻佻。
8.女青年太傲气。
9.男人当外国人的奴仆也不感到羞耻。
10.女人当娼妓也不感到羞耻。
在上述这个男女对应得非常整齐的表格中，女人当娼妓，其下贱程度其实也就相当于男人在殖民者那里当奴仆；两者都意味着一定程度的社会腐败，对国家来说是个不太好的征兆。
通俗小说与家庭健康
五四时期对娼妓制度的讨论在城市里新出现的小说杂志上均有表现。这些小说杂志繁荣于20年代，它们大多以城市男性读者为主要受众，如富商、知识分子、学生以及商店的雇员和职工等。诸如毕倚虹这样的作者将自己的故事定位在妓院，正如林培瑞所说，他们“对妓院场景几乎有一种社会学的兴趣”， (14) 他们援引“所需要的理论来揭示社会的痼疾的一面，目的是为了治愈它”。林说：
妓院故事有时也有它合理性的一面，那就是它们对狎客中的那些名流、有势力者的揭露。但更多的时候是，这些故事对妓女们也表现了某种同情，她们每天被迫去拉生意，她们要受妓院主的虐待，而且她们的家庭生活又充满了各式各样的痛苦，等等。
小说杂志中有一份叫《半月》的，专门刊登妓院故事，它于1921年9月创刊。第二年，它刊登了系列故事，标题为：“北里婴儿”，“倡门之子”，“倡门之女”，“倡门之母”，“倡门之父”，所有的故事都发生在高等妓院。林培瑞评论说，这些故事都是按家庭关系分类结集重版（“妓女之母”，“妓女之女”），表明了娼妓制度对每一种家庭关系的破坏。例如在毕倚虹的《北里婴儿》中，一妓女被迫把她的新生儿子交给鸨母，结果孩子染天花死去，而那妓女却被要求擦干眼泪，止住悲伤，继续陪客人饮酒作乐。
《倡门之子》的作者是一位前革命军的将军，他转业后当了作家，以“求幸福斋主”作为笔名。他的故事有大体相仿的模式，着重描写一些看似养尊处优的高等妓女的苦难。阿珍是一名高等妓女，一个叫王一庸的阔少大摆排场为她开苞，并答应要为她赎身。她安慰自己说，“点这么大蜡烛”简直同婚礼差不多了，而这样与王发生性关系，与作为妻子行房也没有什么区别。可是，过了没多久，这个用情不专的王少爷就跑到别人那里去点大蜡烛了；他见风使舵地应付她，当阿珍告诉他自己已怀孕时，他人却不见了。阿珍硬是拒绝了鸨母要她打胎的要求。身怀六甲的她第一次感到，当妓女就是一个被人玩弄的贱货：
可怜她，未失身以前身体是干净的，虽说有娼之名，并无当娼之实。自从被王一庸玷污了、抛弃了以后，才实行去卖娼接客。这不明明是王一庸害了她当娼的吗？
儿子出生后，阿珍又重新当了妓女，但她一直拒绝王来认子。当她听说王要来抢人，就躲了起来。书中有一处说到阿珍遇到了王，作者笔下描写的妓院，通常即使在白天也不让光线照入，空气也不流通， (15) “可见娼门景物是永远没有丝毫更改”。在这里，妓院成了中国社会一切陈腐不变的东西的象征。
故事结束时，王遭到了报应，事情发生在20年后。此时的王已当上了一个小官吏，他判了一个小偷死刑，谁知临行刑时分，却发现这死囚竟是他自己的儿子。此时判决已不能更改。阿珍当初逃跑后，在一家妓院当上了仆佣，她一直不肯结婚，因为怕丈夫不愿接纳她的儿子。此时的阿珍痛不欲生，她一头撞在城墙上自尽了。王自己也精神失常了。因为他膝下无子，所以他最后的结局是既无人来看他，也无人照料他。
故事的情节带有明显夸张的成分，但它的社会批判寓意也是很明显的。妓女向往一个稳定的家庭，但因失去了家庭而饱受苦难，无人过问；妓院是一个黑暗的、一成不变的环境；官吏们在公开场合司法执法，而私下里则嫖妓不误，到头来他们要为自己的虚伪付出代价。这样一种基本上属于保守的寓意，旨在吁求官吏的清廉和女人的贞洁，其实与五四的目标并无多少联系。但它对社会弊病的谴责，对正义的诉求，则与五四运动要求的家庭改革目标是吻合的。
通俗小说与五四关怀有某种相似，这一点或许在《倡门之女》中表现得最为明显。尽管这篇小说刊登在小说杂志《半月》上，它却被看作是高等妓女林碧瑶本人的口述史。林说她5岁时被卖给一名叫阿珠的老鸨，阿珠每次赌博输了钱就打她，她雇了一个臭烘烘的男人，那男人一边教她唱曲子，一边也打她。阿珠对她盯得很紧，林抱怨说，她“简直比吁天录小说里头的黑奴更不自由”，但作这样的比较并非出自通俗小说的套路，而是来源于20世纪初的一些政治改革家。在阿珠的培养下，林先是在上海当了高等妓女，后又到了天津，在那里，一位司令看上了她。作者在详细列数一个高等妓女的客人们如何在她身上一掷千金之后，又反过来以妓女的口吻谴责这样做会带来怎样的坏处：
人说“北京红姑娘的房间就是中华民国小模型”。我说，这句话稍有些不伦，因为当姑娘的和总统比较，总统不如姑娘适意。其实红姑娘可以算是债团的代表，所以间接能够使财部受挤。换一句说，就是加重国民负担。你们想，我辈“倡门之女”的罪恶，岂是“卑贱”两个字就可以断定。一切还含着祸国殃民的霉菌哩。
这里批判的对象并不是妓女，而是嫖娼狎妓的男人。
(16) 阿珠答应把林卖给司令当小妾，尽管林很讨厌他丑陋的长相，不想跟他来往。所幸的是，司令自己中断了与她的来往，跑到另一个妓女那里去了。林在自己的故事结束前，发出了要求自由的呐喊，不仅是为了妓女们，而且是为全体中国妇女：
希望二万万女同胞从自身觉悟力自解放，不劳他们男子来解放我们。“倡门之女”四个字，可以望无形消灭了。若是，偏面的废倡运动，公倡没有废尽，凭空添了无数私倡，把罪名移到经济压迫上头去，我们“倡门之女”就永远没有超升的日子。女同胞呀，快快自己救自己啊。
这里，通俗小说与五四时期典型的政治话语融合到了一起。妓女与所有的中国人一样，必须自己解放自己；中国妇女与所有的中国人一样，必须自己站起来，自己行动起来，不能靠别人来拯救她们。《倡门之女》作为小说有其明显的价值，但作为妓女生平自述，它的真实性则有点可疑。不过，无论怎么说，它还是可以被读作是呼唤改革的一声呐喊。
20世纪30年代：娼妓制度、帝国主义和农村危机
1928年，当整个国家名义上统一于南京国民政府之下以后，知识分子对于娼妓制度的争论仍在继续。从20年代到30年代，一些重要话题把讨论联系起来。娼妓制度仍被看作是一种破坏社会秩序、妇女权益和民族进步的罪恶。唐国桢认为，娼妓制度对社会的危害比偷盗更大，但政府对偷盗的处罚远甚于前者，只因为它的危害来得更加直接。
娼妓现象的无时无处不在，被进一步看作是中国加入了人类共同历史的一个标识。例如，在1936年由木华发起的关于反对公娼的争论中，他先是引证了五四对娼妓制度的解释：经济困难、人口拐卖、道德价值观的衰落、婚姻制度以及教育的不发达等。但文章很快将问题一般化，把倍倍尔调查巴黎妓女的统计数字与他调查来的苏州申请执照的妓女数并置。木华在这一部分的结论中强调经济上的原因，而忽略了地理方面的因素：“‘总言之：穷而已！’娼寮的门为穷人的妻女开着。”
下面这番叙述与20年代时一样，借用的是一种超文化的生物学概念：(https://www.daowen.com)
人类中的男子，他们性欲的旺盛，并不比野兽降减，而女子生理上对于性交的担负，其能力已和野兽大异。
关于女子性欲与野兽的区别， (17) 文中未具体提及，因为作者举出倍倍尔、呼应恩格斯，为的是简要地描述私有财产的确立、男人地位的上升、对妻子的限制以及将娼妓作为享用物这一制度的确立等。接着，木华又回到中国的具体环境：
又因为工业幼稚和商业萧条，一般家庭经济困难，工商业中的妇女和家庭的佣妇，所得菲薄的待遇不能够担负家庭生活的需要，便只有以卖淫为副业，应付工资的不足。因此，娼妓的供给正与男子的性的需要相适合，促成人肉市场的更大膨胀。
这段话应和了萧条时期对中国经济的一些典型的描述，而它特别值得人们注意的是，它在地理上和历史上都没有具体的所指。它是直接从倍倍尔和恩格斯就婚姻制度的一般演化的讨论中摘引下来的，因此，即使它是在描述中国的问题，却完全离开了中国的具体特指。中国被塞进了把（普遍的）经济问题看得比（落后的、地方性的）文化问题更重要的这样一个天衣无缝的世界性两难窘境。
与早先五四时期的一些评论家一样，木华指出，需要一种国家的综合性的努力来整治这种局面。他这篇文章也表现出五四时期的那种对于身受封建主义、资本主义摧残蹂躏的妇女的关怀：
在目前，中国女子一方面受到资本主义种种的剥削，另一方面又被封建势力紧紧地束缚；容许女子以出卖肉体为谋生之道，则多妻制度一类性的掠夺与放纵，当然也加以无条件的承认，但女子确无强被掠夺而出卖身体的义务与必要。在公娼制度成立之下，贩卖妇女的勾当是永远不会灭除或减少的。
他号召来一个彻底的社会变革，以结束这种娼妓制度对妇女、人类、社会和民族带来的危害。木的叙述策略说出了这样一层意思，即上海的确与巴黎一样（郭崇阶写的一篇类似的文章把上海称为“东方的巴黎”）；两者都深陷于资本主义的泥淖之中，中国已经完全吸纳了资本主义的种种弊端。
正如在20世纪20年代时一样，论娼妓制度的文章中到处可见主张合法化的外国人名和他们的用语。郭崇阶在1936年引用了霭理士（Havelock Ellis）的所谓娼妓制度是婚姻制度的一个必要组成部分的说法，倘若废止，整个婚姻体系都将随之崩塌。她又引用瑞典女权主义者爱伦·凯（Ellen Key） (18) 所谓妓女不同于妻子的论点，说她们对自己的自由和个人权益仍有某种有限的控制，而妻子在签署婚姻契约时就把自己给卖了。在《妇女与卖淫的命运》一书中，郭还引用了某个叫格罗斯-霍芬格（Gross⁃Hoffinger）的，据说他说过如果不对婚姻制度改造就不能消灭娼妓制度一类的话。马克斯·鲁布纳（Max Rubner）和弗朗兹·休格尔（Franz Hugel）也都被提及，因为他们相信卖淫倾向植根于人的本性（鲁布纳说经济是根源，而休格尔为生物性辩护），唯有到世界的末日才会消失。这里所诉求的标准无论是政治经济学的还是性学的，其普适化的倾向性是相似的。
经济压力仍被引述为娼妓制度最重要的根源，由于世界经济萧条，其影响更为加剧。批评家们又进一步提出了一些救济措施，从让妇女学会适当的生产技能到允许她们有完全的性自由，不一而足。对于许多作家来说，解决娼妓问题必须是一个将婚姻改革和女性就业等加以综合考虑的全面现代化的问题。林崇武提出，男人和女人都应该用同一个行为标准来要求：
若负贞操之责，则男女共之，若放弃贞操，亦当男女共之。……今置女性于地狱，而供男性享乐，谓为公平，其可得乎？
同样，郭崇阶也认为，妇女如无独立生活之能力，“她们生活的方式，不是为娼，做零沽式的卖淫，就是出嫁，做批发式的卖淫。”郭称，只要妇女没有其他的生活出路，妓女就永远存在。
30年代反对卖淫业的精英观点并不是没有文化上的具体所指。例如在林崇武的一篇文章中，他先是引述了雅典立法官索隆的例子和巴朗-杜夏特莱、雨果、弗莱克斯纳、卢梭和林肯的权威论述，然后话锋一转，开始劝说人们应该对妇女多提倡传统的孔孟之道，如诚信自尊、礼义廉耻一类，以抵制西方生活方式的引诱：
欧风东袭，女惹虚荣，美服华饰，溥粉薰香，苟安贪逸，乐乐畏劳，其用既繁，所入复寡，既不能俭，何以能廉，拜金之余，多方谄媚，贞操羞耻，予以尽抛，上忤翁姑，下弃嗣子，云礼云义，于此全无，久而久之，遂以卖淫为业，“上有好者，下必有甚焉。”故提倡道德，始自当局之家，若全国要人之家眷弃其珠玉，恶其金钻，粗衣简饰，而勤俭是务，则“草上之风必偃”，而女德亦修矣。
(19) 林文尽管带有儒教的意味，但他的讨论仍牢牢建立在两个基础之上，一是20世纪的特点，此时的中国正从诸多国家中奋力崛起，尚未成为无争议的文明之源；二是一种普适性的道德话语，其中援引了卢梭、林肯等，这些人都相信文明社会不能允许人口贩卖现象。当孔孟之道与圣奥古斯丁、查理大帝、巴朗-杜夏特莱和鲁布纳的论述一段一段并置的时候，对独特价值观的诉求便走向它自己的反面，成了要求加入人类向文明、道德社会进发的洪流之中的一份申请，而娼妓现象和消灭这种现象的愿望则是申请加入这一社会的凭证。
正如十年前一样，政府是否应该对妓女颁发执照、实施体检，这在女权主义者中又引发了异常激烈的争论。1933—1934年间，自1928年以来就在城市中实行禁娼的南京国民政府（见第十一章）提议开禁，改行允许持照妓女做生意。政府官员觉得，公娼制可以控制性病的传播和无照卖淫，从而使受到世界经济萧条影响的城市恢复繁荣。
南京妇女协会的代表向市长请愿不要开禁，但市长却回答说，对妓女救济的问题比她们所说的要复杂得多。他说，许多妇女成为妓女并不是出于经济上的需要，而是因为她们生性放荡，愿意同嫖客上床。这位市长在女权主义作家自己所建立的有关娼妓业为何普遍存在的假设基础之上，又补充说，娼妓现象是所有文明社会都存在的一种很自然的社会现象，而伦敦就是这样的一个典型。
开禁的提议和市长的这一番话，在南京的《妇女共鸣》杂志上激起一连串愤怒的反诘。一位作者说，颁发执照并不能消灭性病，因为被勒令停业的患病妓女仍会继续偷偷地卖淫。另一位说，颁发执照并不能阻止无执照卖淫：上海的例子即表明，即使实行公娼制，无照卖淫仍很火爆。还有一位说，鼓励淫业并不能给南京带来繁荣；真正的繁荣必须依靠工商业的发展。总之，允许持照卖淫的城市，如上海、天津、北平和太原，经济也一样不景气。一位批评者针对市长的卖淫普遍存在论尖锐地指出：
至娼妓为社会自然之产物，文明国家莫不有娼妓存在之说，似为主张开禁者主要认为娼妓开禁之理由，亦应世界潮流之一端，殆以为文明国家， (20) 非有娼妓不足点缀也。呜呼。有此观念，公娼安得禁绝！？私娼安得不发达哉！？
最后，一位署名为“所非”的伶牙俐齿的批评者以更为极端的语言对政府的提议狠狠来了一番讽刺。他说，中国军队丢失了满洲里（1931年被日本所占），原因是他们没能像他们的长官那样，胳臂上挎着舞女。而日本兵作战英勇，因为他们提供了军妓服务。针对这一问题，所非称南京政府的复娼之举，实乃“救国大计”。因此，政府大员就不再需要乘火车从南京去上海狎妓嫖娼了。这样，他们就可以安心地待在首都，料理国家大事。所非还补充说，事实上，为不使供需脱节，不仅可以让私娼变成公娼，还可让良家妇女变为妓女，最好牺牲自己为国家服务嘛。“三民主义不能救国，救国的原来还是花姑娘。”所非最后说，“让我们同声喊道，幸矣哉花姑娘！大矣哉花姑娘！”
尽管20年代流行的那些解释和论点仍在继续，30年代关于娼妓问题的讨论又出现了一些新的主题。作者们就性以及它在人类生活中的重要性提出了更为复杂的理论。房龙鼓吹一种对两性都适用的贞操观，他说，
性的享受对于两性间所具的作用，正像原子对于化学、电子对于物理所具的作用一样，所以求两性生活的和谐，第一的要义，是在于做丈夫的男子，不事他的妻子以外的第二个女子之爱的分润的嫖。
虽说性欲是生命的自然特征，然而一般的讨论却只涉及男子的性欲问题。例如，罗天文表示担忧说，男人若结不起婚，又无钱嫖妓，就会诉诸强奸、手淫或同性恋，或者会造成性错乱或精神上的疾病。另一个新的主题是把娼妓制度看成是只消耗不生产，造成社会资源浪费的制度。1933年，乙枫吸收了日本的一项研究说，上海的居民仅耗费在公娼身上的钱就达到每天166400元之多，每年将超过6000万元。
(21) 随着中国经济在30年代的恶化和日本对中国入侵的加剧，批评者开始把娼妓问题与这一新形势相联系。唐国桢说，娼妓问题也许是一个世界性的问题，但由于中国在经济上比其他地区更落后、更脆弱，因而它在中国呈现为一种特别复杂的形式。朱美予则把娼妓问题与政治危机相联系，断言中国每逢政治局面混乱时，娼妓问题就变得愈加严重。娼妓问题与一个贫弱的国家总是互为因果。曹公奇则追问道，如果娼妓问题不仅仅是中国的问题，那么为什么它在中国显得格外严重呢？他回答说；“原因就在于，中国的娼妓问题不仅是局部的社会问题，而是由局部问题表现为整个中国社会的问题。”他的这一回答愈加显示出娼妓问题是民国时期的知识分子所考虑的一个中心问题。
20世纪30年代的一些作者认为，之所以造成这一局部问题和整个问题，关键在于中国的乡村经济被帝国主义、国内的战乱以及自然灾害推到了崩溃的边缘。一些农村妇女被迫离乡背井来到城市，为了很低的工资进入工厂，她们又改当妓女，因为这样收入更多。就农村的危机而言，女权主义的作者们有比较广泛的共识，然而涉及解决问题的办法时，她们又分道扬镳了。有的人相信娼妓问题可通过乡村救济和为农村妇女找到新的工种来解决。有的则反对说，这样做是不够的。中国的半殖民地地位，世界的经济大萧条，以及岌岌可危的中国经济，是无法仅通过设立几个农村救济点就能解决的。相反，要解决问题就需要建立一个新的社会、一个新的中国农村和一个新的中国城市，这就需要与帝国主义及其代理人进行斗争。30年代的作者越来越以肯定的口吻来谈论苏联发生的消灭卖淫的运动。妇女杂志上充满了要求实行全面社会改革的呼声，以及对没有压迫、没有剥削、没有阶级分野的社会的憧憬。有些讨论娼妓问题的作者甚至援引马克思的话，诸如迄今为止的人类社会仍处于史前状况，而人类历史的真正的第一页马上就要正式书写了等等。
就在这样一种对即将到来的国家灾难和救赎的高谈阔论的话语气氛中，一位名叫周时贤的作者则采取了一种相对比较低调的话语立场，对妇女进入娼妓业是否真的应该归因于乡村经济的崩溃提出了质疑。此人是苏州本地人，他注意到在附近的一个村庄里，每一个女孩子都向往当妓女。八九岁的小女孩就去上海，寄养在当妓女的亲戚家中。她一般是先当婢女，然后混到房侍的位置，再大起来以后成为雏妓。周断言说，许多人都知道这是千真万确的，而那些说娼妓现象是农村经济破产所致的人，其实是不熟悉这一行当的情况。周补充道，我们不能仅仅依靠理论，实际情况往往让学者们目瞪口呆。
(22) 但是，在那样一种把娼妓现象与民族危机和追求现代性联系起来的大合唱中，周时贤只是一个微弱的音符。无论是那些把娼妓现象看成是国力贫弱的标志的，还是那些认为它是现代社会的一个特征的，总之改革派的作者都试图将自己与那些当妓女的、嫖妓的或以赞赏态度书写妓女的人加以严格区别。这些改革者要确立的是这样一个自我形象，即他们在道德习惯和看问题的敏感性方面高人一等、对现代国家所必须具备的条件有明确的意识、对西方历史和社会科学探索十分熟悉；一旦确立了这样的形象，他们便声称自己具备了大家所追求的现代性的素养和品质，并希望自己就此能摆脱令其感到彻骨之寒的下属群体地位。
占领时期：性的堕落和民族耻辱
随着日本占领威胁的临近和到来，作者们越发将娼妓现象与国家贫弱联系起来。1936年，敬芷指出，日本在东北和华北所形成的对我整个国家的威胁绝不仅限于军事方面的进攻和走私；它还“要用娼妓政策，毒化政策，赌博政策，来毒杀我们民族的生存和生机”。敬芷指出，对于所有关注娼妓问题的人来说，迫在眉睫的任务便是为争取“民族的独立和自由”而抵抗日本。
1937—1938年间，日本占领了中国大片土地，使得上海的租界地成了敌占区汪洋大海中的“孤岛”。据傅葆石的记录，“孤岛”上的作家们在如何支援中国利益的问题上面临一系列道德上的两难，而在1941年12月日本占领了外国租界之后，这一窘境愈加厉害了。他们中的许多人发表文章，对上海占领区乃至对全国敌占区的社会政治健康状况进行评论。碧瑶在1938年的一篇评论中说，“孤岛”上海是一个道德上衰朽的地区，这里住的人沉溺于写作和阅读黄色小说、购买春药即为明证。在民族危亡之时，这些东西都起着麻痹人民而非唤醒人民的作用。上海自开埠以来就一直是一个“淫窟”，而今日的“孤岛”上海，由于大量难民的涌入——作者在这里沉重地附上一笔，包括许多妇女的涌入——变得比以往任何时候都更加淫荡。碧瑶称，黄色书刊和社会混乱，再加上毒品，所有这些都是敌人用来瓦解我们的人民、使之服服帖帖的伎俩。他以一句数年来一直流传很广的话作结：“大英帝国扩张势力的先锋是军旗，法兰西的先锋是教士，××（指日本，由于新闻检查而未予明指）帝国的先锋则是娼妓。”
虽然有作者将娼妓视为道德衰败的象征、日寇的工具，但另有一些人却把她们看成是英勇举动的化身。傅葆石在其对于沦陷区上海知识分子的研究中，专门讨论了王统照的战时小说《双清》， (23) 该小说描写了军阀时期华北的一个雏妓，曲折地反映了对于日本侵华的“象征性的反抗者”：
这一选择有其明显的用意。五四之后的文学塑造的妇女形象贫弱、无助、贞洁，在社会和性的方面受到男人的摧残。这种做法在象征意义上表现了日本人统治下的消极抵抗那样一种黯淡的形势。通过塑造一个“贞女型”的妓女形象，王表达了爱国者如何在极度危险的时刻全力保持他们的名节这样一层意思。
在民族危亡时刻把妓女塑造成女性贞操的象征，这并不是沦陷时期知识分子的发明：明朝的时候这就是很常见的做法。一些沦陷区的作家有时还故意要引发这样的历史联想，写一些晚明时期忠诚于前朝的妓女的戏剧，那时候中国正面临满族入侵的威胁。但反过来，一些比较亲日的作家则又攻击贞洁妓女的形象，认为这在“贫困交加”的困境中是根本不可能的。正如作家何直所说，“让一个饥肠辘辘的人想着廉正，或与妓女去讨论什么贞操，那完全是胡扯。”尽管战时关于娼妓现象的社会机制的讨论陷于沉寂，要想追溯其社会历史的根源非常困难，但是妓女作为一个灵活的象征符号，则被反复使用着，既代表民族衰亡的根源，又体现了抵抗的可能性。
实施改革：挽救妓女
在那些言之凿凿要发动大规模社会改革运动以消灭娼妓现象的改革家中，许多人又提出了对于妓女应立即采取挽救措施的呼吁。他们写的文章，几乎在所有的具体细节上，都预示了共产党政府于20世纪50年代消灭娼妓制度的改革计划。例如在1936年，林崇武提出要建立一种机构，把妓女管起来，对她们进行教育，教她们劳动技能，引导她们懂得道理，“使恢复其固有之羞恶心”。在这样一个机构中，生了病的妓女能得到医治，并帮她们找到合适的婚配对象。林建议说，妓女的病不好治，她们的思想即使在受教育后也不稳定，有的不愿意回到社会上，对这样一些人，应该允许她们待在机构中，自食其力地生活。林的计划中也有不少强迫的成分，如对屡教不改者，就要将她们送回该机构，永远剥夺其公民权和返回社会的希望。
(24) 20世纪前半叶在上海建立的拯救机构吸纳了上述设想中的大部分：管制、教育、治疗、工作培训以及婚配。这些机构由国家部门和私人（往往是外国）部门奇特的结合体主办，而关于妓女如何通过劳动改造和婚配重新被社会吸纳的构想则反映了一种兼收并蓄的状况，吸纳了当年传教士、五四运动、维多利亚时代以及重新阐释的儒学等各家各派的社会理念。
这些机构中最主要的就是希望之门。它于1900年由一批外国女传教士创立，该机构包括坐落在南京路一条弄堂里的一个收容所，另外有一处大一点的带宿舍的设施坐落在郊外，即玛丽·宁德·格姆维尔（Mary Ninde Gamewell）说的“离开妓女们非常熟悉的既拥挤又危险的区域很远很远的地方”。逃离妓院的妓女先被送到收容所去。1917年，加德纳·哈定（Gardner Harding）对他亲眼所见到的一例这样的逃亡事件有以下的描述：
我现在仍然好像能看见那天晚上在我眼前狂奔而过的一群人。在他们前面是一个飞奔的女孩，她身上那件纺绸小褂扯破了，一只袖子耷拉在肩上。她从我身边跑过时大概离追她的人群十步开外的样子，由于恐惧和虚脱，她那张小脸紧绷着，脸色惨白。
幸运的是，追她的那些人不太灵活。一个身躯肥胖的老鸨一瘸一拐地挪动着她的小脚；两个蓝衣衫农民装束的壮汉气喘吁吁地奔跑在她的左右，显然是妓家的奴仆。不用说，在前面飞奔的小丫头是不久前刚从妓家跑出来的，她不顾一切地拼命跑，是为了自己的自由。
人群像羊群似地散开。有几个出于好奇，还回头张望着，但没有一个人表示同情。追的人一闪而过。突然，那女孩在一盏明亮的路灯下转回头，用两个拳头捶打着一道木板门廊。一个身材高大的锡克人警察从对面路口的交通岗亭向她这边跑来。顿时，人群聚拢过来，眼前变成模模糊糊的一团，什么也看不清楚了。
当我奔到路灯下那松松垮垮的门廊时，女孩已经不见了，警察正在驱散人群。大家纷纷离去，只剩下那个胖女人和她手下的两个壮汉。那女人在破口大骂，并对着刚才女孩跑进去的门廊上方挂着的一块牌子愤怒地挥舞着拳头。随后，警察以一种典型的西方式的手势和动作“赶着她离去”，整个事件似乎就这么结束了。
这份殖民主义戏剧文本中所生动描写的那个女孩或许听说过希望之门，因为市政府曾有明文规定，每一个妓院都必须在明显位置张贴收容所的地址，同时还有一张告示称，任何人如果对寻求保护的妓女加以阻挠将受到法律的惩处。会审公廨审理了某个妓女的案子后，她将被送到那个寄宿机构，在那里，她早晨要学习，下午做一些手工活计， (25) 自己做衣服，另外做一些洋娃娃的小衣服出售。
到了民国时期，希望之门的开支一部分由工部局提供，因为警方要依靠它，会审公廨也要用它，这样它“几乎被看成了一个公共机构”。被拐卖到妓院，或与鸨母发生了冲突的妇女，都由警方或会审公廨送到这里来，或被希望之门的工作人员“拯救”。还有的人是自愿投身到这里。（最后一类妓女通常要通过一轮会审公廨的审议，然后再正式移送到这个机构中。）希望之门为求助者提供了一个安全的住处，教她们识字读书和手工活计，最后还为大多数人安排婚姻。玛丽·格姆维尔在1916年满意地报道说，她们大多数人在进来几个月以后都成了基督教徒，后来又与基督教徒结了婚。从1901年到1918年，送入希望之门的妓女达2200人以上。甚至在1927年会审公廨寿终正寝以后，中国法庭还继续把妓女送往那里。
要让妓女相信离开妓院后仍能过上幸福生活是很困难的，这一点在改革文章中也有非常坦诚的讨论。与那些自愿来到希望之门一类机构的妓女不同，在被遣送进来的那些妓女中，动因的确是一个非常尖锐的问题。例如，女权主义者胡怀琛写道，在1920年公共租界的取缔娼妓的运动中，希望之门在教育前持照妓女学习掌握工作技能方面似乎并不那么成功。她们怎么可能在一个很短的时期内学会一门手艺呢？谁来付费？那些过去在高等妓院吃香喝辣的妓女就真的愿意学习织袜子吗？说到为这些女人找配偶，胡警告说，她们向往优裕的生活，对一般收入的丈夫是不满意的。而对她们的丈夫来说，他们对可能没有生育能力、对自己的命运总感到左右不是的妻子也不会满意。外国的一些对1920年运动持批评意见的人也有同感，他们也注意到拯救工作未必成功，因为“救助之家的环境呆滞得让人难以忍受”。妓女被圈在希望之门或其他类似机构中，有时她们过于烦闷，情绪敌对，就会采取各种反抗手段，如故意违反规章制度、偷窃、向法庭申诉要求释放、无缘无故地喊叫、纵火，或挖掘逃遁的地道。
整个民国时期都持续进行着关于妓女不服管教的讨论。1929年时廖国芳在《妇女杂志》上撰文警告说：
(26) 这类的妇女堕落已久，“积重难返”，若向她们说什么解放，不但不得她们的同情，甚至反受其讥笑。她们对于本身现在的生活，认为很自由，并不觉得有什么压迫，所以她们一点不了解什么叫解放。
在1937年至1941年日本占领的“孤岛”时期，公共租界中上街拉客的野鸡妓女数量之多开始引起当局的警觉。警方开始是想把被拘押的妓女遣送回原籍，但很快发现这些女人都非常狡猾，她们不肯透露任何关于自己身世的信息。气急败坏的租界工部局官员于是让各个妇女组织配合，审讯这些被拘押的妓女。而审讯者发现，这些女人“已经失足而至麻醉，并不希望另外一种生存的方法。……她们……全已成了身染毒病和灵魂麻醉的害物了”。审讯者们说，把她们遣送回原籍，为她们找对象，是为了让她们过上一种新的生活，而这样首先就要对她们进行教育，给她们治病。为此目的才建立了工部局临时妇孺救济所。
救济所负责教育管理的人这样描述对妓女进行教育所遇到的困难：“妓女不是普通的女人，她们有根深蒂固的陋习，举止不知廉耻，装腔作势，懒惰多病，好睡好哭，特长欺骗。”她们有一个作息时间表，要求早上6时起床出操，洗漱打扫，做家务，然后是一下午的学习，开会，晚上有一小会儿的健康娱乐时间，等等，然而许多妓女却把她们的书扯得粉碎，问道；“谁要在这儿嚼黄豆芽，我们在‘本家’处，还有娘姨呼声‘小姐’呢。”这篇文章与后来共产党广泛实行的成功地改造妓女的套路相符合：妓女们在充满理解、循循善诱的教员的帮教下，学会了自己做衣服，重新认识到她们过去的生活是充满苦难、受尽剥削的生活，并愿意当工厂的工人、做服务员或给部队当炊事员，来为抗战服务。与20世纪50年代接受改造的姐妹们一样，她们说自己是“跳出了火坑”。然而，尽管这篇报道是在一种欢欣鼓舞的进行曲中结束的，可是在40年代时，要让妓女心悦诚服地接受改造却非常困难。这些困难同样也是共产党在50年代的改造运动中所普遍遇到的困难。1949年革命前后由政府发起的改造运动将在下两章中讨论。
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