饮食人类学与草原饮食文化研究

饮食人类学与草原饮食文化研究

张景明

饮食人类学作为人类学的一个分支学科，主要是研究各个民族或群体在人类社会发展过程中的食生产、食生活及相关的文化现象，包括了物质文化、制度文化和精神文化的内涵，应用人类学、考古学、历史学、生态学等学科的理论和方法，跨学科综合性地研究人类生活的饮食和饮食行为。草原饮食文化是站在饮食人类学的视野中，研究草原地区人类社会发展过程中的饮食生产、饮食生活、饮食行为、饮食理论、饮食相关的文化现象等，将之上升到学科的角度，这样更有利于把握和系统地研究。北方草原地区作为中国饮食文化区划分的一个区域，在地域上东起大兴安岭，西至阿尔泰山以东，北接蒙古国，南达长城一线。在行政区域划分上包括今内蒙古自治区全部、甘肃省东北部、宁夏回族自治区北部、陕西省北部、山西省北部、河北省北部、辽宁省西部、吉林省西部、黑龙江省西部。这一地区的历史悠久，自然资源丰富，以游牧经济和文化著称。特殊的地理位置、生态环境和民族文化，导致了区域特征明显的饮食文化。

一、饮食人类学理论梳理及其对草原饮食文化研究的指导作用

文化人类学的各种流派虽然没有直接对饮食文化进行研究，但他们对文化的观点给饮食文化研究提供了理论和方法上的指导。人类学学科的创建者、美国人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan） ，曾多次访问并调查居住在纽约州的易洛魁印第安人，发表了《易洛魁联盟》 ，追溯了易洛魁人数百年的历史，详细地描绘了易洛魁人的房屋、衣服、习俗等，涉及了他们的饮食状况。他在1877年出版的《古代社会》中，把人类社会发展分为七个阶段，其中的六个阶段都以与饮食相关的生产技术和生产工具的发明作为划分标志。虽然有的划分标志在人类发展史上并不准确，但以饮食生产和饮食生活作为划分标志，可以说是对人类发展史研究的一个尝试。文化人类学进化学派的代表人物之一英国人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor） ，在人类学研究方法上做出了三方面的贡献，提出了“残存”法，发展了比较法，在文化现象的研究中采用了统计学的方法。饮食人类学应用了这三种研究方法，通过考古发掘资料、多学科综合研究、数理统计，探索人类饮食文化发展的过程和文化特征，分析了饮食与人口的关系和比例等问题。他给文化下了一个经典的定义，认为“文化就其在民族志中的广义而言，是个复合的整体，它包含知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和个人作为社会成员所必需的其他能力及习惯。 ”这个定义被人类学和民族学界包括不同学派的学者以及其他社会科学家所普遍接受，这就为饮食文化的研究提供了理论基础^[1]。在《原始文化》一书中，说明人类学是研究“文化的科学” ，他主张将文化列出细目，分门别类，诸如艺术、信仰、习俗等，认为一个民族的全部生活细目就代表着我们称之为民族文化的整体，对文化进行探讨是为了研究人类思想和行为的规律。泰勒还认为不同地区、不同民族出现相似的文化，某些制度、仪式、习俗、艺术、神话有惊人的相似点，可以证明人类生活的现象是由有规律的起因产生的。他认为文化是进化的，技艺、工具以至各种文化现象都有其发展的历史，有从低级上升到高级而不是由高级降低到低级的过程。这些理论草原对饮食文化的基础和上升到精神文化领域奠定了基础。

饮食文化的社会功能，涉及了饮食与宗教礼俗、宗教饮食团体，其中包括了原始宗教信仰。泰勒在《原始文化》一书中的重要主题就是对“万物有灵论”的论述，他认为“作为宗教最低限度的定义，是对神灵的信仰。 ”泰勒所说的原始宗教包括原始人对超自然神灵的信仰、死后生活、偶像崇拜、祭献活动等信仰的表现。这个观点对饮食文化中记录的原始崇拜的解释有着重要的参考价值。另一进化派的代表人英国人类学家弗雷泽（JamesG·Frazer）认为，对原始艺术与原始宗教最基本的认识，就是认为二者始终是“原始文化”这个整体定义中最重要的成份，因为原始时期的艺术和宗教一样都是人们表达主客观意识的最重要的手段，是一种心灵最深处的观念的体现，它们都具有不同于生产劳动及生活活动的非功利性质，因而在形式上早期的艺术和宗教往往是混沌一体的。弗雷泽的学术观点同样对草原饮食的来源、饮食与原始宗教礼俗、与原始宗教相关的饮食器等内容有指导作用。

人类学播化学派的先驱人物德国的拉策尔（F.Ratzel）认为，各民族间的联系，包括诸如战争、贸易、通婚、迁徙等，都能导致各种文化现象的转移，而民族迁徙又常常使文化面貌发生重大变化，如影响到具体文化形态的形成。德国人类学家格雷布奈尔（F.Graebner）认为物质文化形式以及社会生活和精神文化的某些现象都属于文化元素。他建立文化圈，认为当两种性质不同的文化区域彼此相互接触的时候，两者边境便会重叠起来，因而产生混合现象；或者仅是边缘相遇，因而产生接触现象。虽然他的文化圈概念并不严密，但文化圈对饮食文化区的划分也有着启示作用。文化圈内的特质包括了食生产行为，如农业、渔业等。在草原地区的发展历史中，由于独特的生态环境和地理位置，造就了饮食文化的某些相似性，北方游牧民族诞生以后先后承继，循序渐进，形成了富有特色的饮食文化内涵。但在发展过程中，特别是在草原丝绸之路开通以后，无论是西方文化还是中国中原文化、南方文化都渗透到北方草原文化之中，反之亦然，丰富了草原饮食文化的内涵。因此，播化学派的传播理论，对研究草原饮食文化的信息传播与文化交流有直接的指导作用。

人类学法国社会学派的代表人杜尔干（Emile Durkheim）通过社会去解释社会现象，他说： “一切社会过程的最初起源都必须从社会内部环境的构成中去寻找。 ”^[2]任何事物都必须在一定的“场”中才能存在和表现出来，社会现象的“场”就是社会环境，其构成因素有二，一是人，一是事物。事物包括物质和法律、风俗习惯、建筑、艺术等。他认为社会环境是社会现象变迁的根源，因为社会环境是社会现象存在的基本条件，只有通过社会环境才能真正解释社会现象及其变化的实际情况。饮食文化的创造者就是社会环境中的人，被创造的饮食文化本身以及与之发生关系的就是社会环境中的事物，当社会环境发生变化时，饮食文化的内涵也会发生变化。如草原地区的居住形式可以反映饮食团体的稳定性和进餐方式，尤其是游牧民族出现以后，以穹庐式的毡帐为主要居住形式，但在受到中原地区居住形式的影响后，游动饮食团体就会趋于稳定，从而也改变了进餐方式。所以，社会学派的理论对饮食文化的发展变化有重要的参考价值。法国的人类学家莫斯（Marce Mauss）也用社会学分析方法研究民族学材料，特别是提出的交换理论，核心为礼物的馈赠模式和互惠原则。他认为早期社会的交换形式是礼物的赠送和回赠，交换不是在个体之间，而是在群体之间进行，是整体的社会活动，这种活动实际是与经济、法律、道德、政治、宗教等制度都有关。莫斯还试图从馈赠、交换抽象出互惠的原则，并把这一原则看作人类社会中相互关系的基本形式。虽然莫斯认为馈赠与交换是发生在早期社会中，并且是在群体之间进行，排除了个体之间的关系，这种观点有其局限性，但馈赠与交换理论对草原饮食文化社会功能中的人际交往有指导意义。

人类学功能主义学派的代表人物英国人类学家马林诺夫斯基（B.K.Malinowski）认为，社会中的每一种文化现象都与其他现象互相联系、互相作用，而没有主次之分，每一个文化特质都会在整体文化中起一定的作用。他提出文化的八个方面：即经济、教育、政治、法律与秩序、知识、巫术宗教、艺术、娱乐，分别代表了文化的功能。他还认为文化要素的动态性质揭示了人类学的重要工作就在研究文化的功能，而文化的意义就在文化要素的关系中。并认为文化的真正要素是社会制度。比如任一器物，只有把它放在社会制度的文化布局中去说明它所处的地位，即它如何发生文化的功能，才能得到它的文化意义^[3]。马林诺夫斯基还有一种观点，认为文化是人工制品和传统体系所组合而成的，经过文化，个人得到人格的陶冶，社会团体和组织也才得到维系和延续。同时，把文化看作是一种工具性实体，强调文化源自人类的需要。他在列表中指出：饥饿——进食——吃饱与渴——饮入液体——解渴的冲动、行为、满足三步骤，说明人类在谋取食物以满足需要时，便为自己创造了一个新的、第二性的、派生的环境，这个环境就是文化，即由饮食而引发了各种文化现象。英国另一位功能学派的代表人拉德克利夫－布朗（Alfred Reginald Radcliffe-Brown）在《人类学研究现状》中指出，文化也发生变化，经过变化的过程重新整合。 “任何存续的文化都是一个整合的统一体或系统，其中每个元素都有与整体相联系的确定功能。偶尔，一个文化的统一体会由于某个极其不同的文化碰撞而处于严重的动乱之中，甚至也许会被摧毁和取而代之，……更常见的过程是文化的相互作用、相互影响，通过这个过程，一个民族从它的相邻民族那里接受一些文化元素，同时又拒斥另一些文化元素；接受或拒斥都是由这一些文化本身的体系性质所决定的。从相邻民族那里采用或‘借来’的元素，一般说来要在适应现存体系的过程中经过重新加工和改良。 ”^[4]功能学派的理论对草原饮食文化所反映的社会现象与功能研究提供了参考的理论价值，并对饮食文化交流提供了理论上的支撑。

人类学历史学派的代表人美国人类学家博厄斯（Franz Boas）认为，人类学、民族学的一般任务是“研究社会生活现象的全部总和” ，这种研究总的来说应当构成“人类的历史” ，点明了人类学研究的任务和目标。博厄斯提出历史特殊论，认为“每个文化集团（族体）都由自己独一无二的历史，这种历史一部分取决于该社会集团特殊的内部发展，一部分取决于它所受到的外部影响。 ”^[5]这一观点虽然反对单线进化论，所谓的历史其实就是文化的传播，并不追溯历史，因而局限性较大，但对草原饮食文化的发展历史同样具有借鉴作用。还提出“文化区”的概念，同样适用于草原饮食文化区的划分，以不同的饮食文化特征划分地域性的区位。其“年代——区域”概念认为，某种文化目前发达的地区，不一定就是历史上此种文化的发源地或中心。这一观点对饮食文化的研究有着指导意义。

人类学新心理学派的代表人美国人类学家本尼迪克特（Ruth Benedict）在《文化模式》中，多处论述文化整合，指出“整体并非仅是其所有的部分的总和，而是那些部分的独特的排列和内在关系，从而产生了一种新实体的结果。 ” “一种文化就像一个人，是思想与行为的一个或多或少贯一的模式。 ”^[6]饮食文化作为一种文化现象，在历史发展过程中形成先后承继的文化特性，如草原饮食文化中的“饮酪食肉”在某种意义上说就是一种文化模式，围绕这种模式延伸出种种文化现象。所以，这种文化模式理论同样可以运用在草原饮食文化的研究之中。

美国人类学家斯图尔德（Julian H.Steward）创始了文化生态学，提出文化——生态适应的理论，认为“文化变迁可被归纳为适应环境。这个适应是一个重要的创造过程，称为文化生态学，这一概念与社会学概念的人类生态学或社会生态学有区别的。 ”^[7]探讨环境、技术以及人类行为等因素的系统互动关系，认为文化之间的差异是由社会和环境相互影响的特殊适应过程引起的。由此而兴起的生态人类学，研究人类群体与周围环境的关系，把人类社会和文化视为特定环境条件下适应和改造环境的产物，以历时性和共时性的方法研究不同环境下的不同群体及文化。这对饮食文化与草原生态环境互动关系的研究有着积极的作用。

20世纪80年代，美国著名人类学家马文·哈里斯（Marin Harris）提出文化唯物论，认为基础结构对结构和上层建筑起决定作用，客观行为对主位思想起决定作用，并试图在文化生态学理论中融入文化内在认知的考虑及整合研究者的观点与被研究的当事人的观点，强调区分人类思想和行为的主位与客位观点^[8]。以此理论为指导，完成了《食物与文化之谜》的著作，是饮食人类学的典型例证。用象征人类学的理论与方法研究饮食文化，在西方学术界已有近百年的历史。马文·哈里斯认为，在列维·斯特劳斯（Clande Levi—Strauss）看来， “人们选择食物是因为他们看中了食物所负载的信息而非它们含有的热量和蛋白质。一切文化都无意识地传递着食物媒介和制作食物的方式中译成密码的信息。 ”^[9]饮食文化具有象征符号的性质和特征，其功能包括饮食对人们生理需要、心理需要和社会需要的三重属性，以饮食作为传递信息的符号，来反映人类的文化现象。如北方草原的饮食，供人们在不同时间和场合举行仪式过程、人际交往、节日庆典、宗教祭祀等社会活动中消费，并作为象征符号来传递信息，以产生各种不同的文化象征意义。

饮食人类学的提法，在国内外一些出版物中都有涉触，也有一些学者著书撰文进行探讨。如叶舒宪、户晓辉翻译的《好吃：食物与文化之谜》 （美国马文·哈里斯著）的译本，书序题目为《饮食人类学：求解人与文化之谜的新途径》 ，而这部著作本身就是一次饮食人类学专题研究的尝试。作者从肉食主义与素食主义的争执入手，把人类社会中由吃所引发的种种奇特现象和风俗作为解析的对象，把读者引入饮食人类学的知识视野，告诉我们吃的文化差异和民族个性，在特定的社会中应该吃什么，怎样吃，如何看待各个文化特有的饮食禁忌等^[10]。书中反复强调了饮食人类学对人的归类概括基点，即“人是一种杂食动物” ，这里蕴涵了很深的文化特性。云南大学的瞿明安教授著《隐藏民族灵魂的符号——中国饮食象征文化论》 （云南大学出版社，2001年） ，把象征人类学的理论和方法引入中国饮食文化的研究领域，提出饮食象征文化，对基本的理论框架、价值取向、社会功能作了详细地探讨和阐述。书中说： “饮食象征文化研究所依托的则是象征人类学、饮食民族学、民俗学、社会学、宗教学、符号学、文化史等方面的理论和方法，它所关注的是人的饮食活动与自身观念意识的相互关系，所以在研究过程中就偏重于理论性的阐释和典型的个案分析。 ”^[11]提到了饮食民族学，但没有深入解释。其实，饮食象征文化应该是饮食人类学研究的一个方面。

陈云飘、孙箫韵著《中国饮食人类学初论》 （ 《广西民族研究》2005年第3期） ，从中国饮食人类学的发展状况，对其研究内容、理论方法等问题进行探讨，认为是建设和发展这一人类学分支学科的重要工作之一。通过对以往人类学的饮食文化领域的研究回顾，结合人类学对饮食文化与饮食行为的相关理论分析，可以获得对饮食人类学这一分支学科的基本理论认识，并由此而形成关于中国饮食人类学发展的基本看法。叶舒宪著《饮食人类学：求解人与文化之谜的新途径》 （ 《广西民族学院学报》2001年第2期） ，认为马文·哈里斯的《好吃：饮食与文化之谜》一书的研究思路代表着文化人类学发展的一种前沿方向，即从自然科学与废寝忘食结合部上去探索，动用各种可能的学科资源去求解人与文化之谜的新途径。叶舒宪著《圣牛之谜——饮食人类学的个案研究》 （ 《广西民族学院学报》2001年第2期） ，认为肉食禁忌在不同文化中的表现形式各异，印度教的核心教义中有牛崇拜与牛保护的条文，这个世界第二人口大国至今仍把禁止屠宰母牛的条款写入法律，饲养着约两亿头牛。印度人口的增长与自然资源的紧缺是“不杀生”教义的基础，也是印度人不得不放弃吠陀时代的牛肉美味的原因。在现代农业条件下，废除杀牛禁规不会给印度的饮食节制带来大的改进。没有任何一种动物能够像印度瘤牛那样为人的生存提供如此多的贡献。谭志国著《从文化人类学的角度看中国饮食文化研究》 （ 《湖北经济学院学报》2004年第2期） ，认为与灿烂辉煌的中国饮食文化相比，中国饮食文化研究明显落后。有着各种学术背景的学者从不同角度对饮食文化作了比较深入的研究，但中国饮食文化研究还远未形成完整的学科体系。用文化人类学中的某些理论研究中国饮食文化，这种视角能为中国饮食文化研究提供一条新的思路。徐建新等《饮食文化与族群边界——关于饮食人类学的对话》 （ 《广西民族学院学报》2005年第6期） ，从饮食与文化、食物与边界等方面，探讨了人类、饮食、文化的关联性，分析了饮食文化的层次性、多样性和丰富性。李自然的《生态文化与人——满族传统饮食文化研究》（民族出版社，2002年） ，主要分析了满族及其先民在不同时期吃什么、怎么吃和为什么吃，同时叙述了满族饮食时间轴的发展历程，叙述了清宫满汉全席的礼仪、器具和上菜程序等横断面的内容。张景明的《中国北方游牧民族饮食文化研究》 （文物出版社， 2008年） ，站在文化人类学的视角，综合运用考古学、历史学、生态学等学科的理路、方法和资料，梳理了国内外关于饮食人类学的研究现状，并提出了饮食人类学的学科界定。认为饮食人类学有众多的人类学流派的理论和方法为基础，形成独立的分支学科，研究人类社会发展过程中饮食生产、饮食生活以及相关的文化现象，是符合学科整合的发展规律。饮食人类学的提法，具有学科规范化的特点，更有利于对一个民族或群体的饮食以及由此而衍生的各种文化现象的系统研究。

二、饮食人类学方法在草原饮食文化研究中的运用

草原饮食文化在历史的发展过程中，形成区域性和民族性特征的文化内涵，并成为草原文化的重要组成部分。通过对中国饮食文化的区域划分，又可看到中国北方草原饮食文化的主要特征和在中国饮食文化发展史中的重要地位。饮食文化作为物质文化的重要组成部分，还涉及到制度文化和精神文化领域，从其内涵可以了解到每一个民族的历史发展过程，都涵盖了人类生产生活的各个方面。在方法上，由于饮食人类学属于人类学的分支学科，人类学的方法也便成为饮食人类学主要的研究方法，即必须运用人类学的直接参与观察方法，结合历史文献分析法、跨学科综合分析法，突出了历时性和共时性相结合的方法。还应用了马克思主义关于民族学的理论，站在历史唯物主义和辩证唯物主义的立场上，对草原饮食文化进行综合的研究。饮食文化虽然是多学科交叉渗透研究的对象，但也是文化人类学研究的重点。创建一门饮食人类学，作为人类学的分支学科，以便系统地研究一个民族或群体的饮食文化。草原饮食文化的研究，将有助于推动这门学科的发展，并对文化人类学的中国化研究有重要的历史和现实意义，还会深化对草原文化的整体研究。

人类学的“直接参与观察”方法，就是要求深入到现今的民族地区，对一些民族文化现象做详细的调查，以解释这些文化现象。英国人类学功能学派要求人类学家学习当地土语，与土著居民生活在一起，进行直接的观察了解，从而获得第一手资料，称为参与观察法。人类学家马林诺夫斯基曾指出：一位民族学家进行研究，仅仅局限在文献资料，或宗教，或技术，或社会组织方面，而省略掉人工的田野访问，那么他的工作将会有严重的缺陷^[12]。他在《科学的文化理论》中指出： “必须从事民族志的田野工作，即经验型研究……必须同时谙熟观察艺术，即民族学田野工作，同时又是文化理论的专家，……两者齐头并进，否则，其中任何一者都毫无价值。观察就是在理论的基础上进行选择、归类和离析。建构理论就是总结过去观察到的相关性，并预见其对现有理论难题的经验证实或证伪。 ”^[13]在《西太平洋的航海者》一书中，提出民族学调查方法的三原则： （1）真正的科学目的、民族学的价值和标准； （2）住在土人中间，便有好的工作条件；（3）使用各种方法收集处理各种材料，要像猎人一样主动寻找、核实，带的问题越多，越能深入了解，要有良好的理论。美国人类学家博厄斯重视田野调查及其科学性，认为民族学既要分析研究社会文化的最小单位，如物质生活上的用品、社会生活的基层组织等等，又要将一种民族文化作整体研究。为此，必须重视具体的实地田野调查。且调查者一定要参加到被调查对象的生活中去，成为其中的一员，而且要站在被调查者立场上思考问题、观察问题，这就是文化人类学和民族学的重要方法论——参与观察法。所以，进行草原饮食文化的研究时，必须进行实地的调查，否则闭门造车，就会成为空中楼阁。

跨文化比较研究方法是文化人类学的又一个重要方法。英国人类学家泰勒在前人的基础上成功地运用和发展了比较法，利用民族志资料，进行跨文化研究，用比较法对各种文化特征进行分类，研究文化的起源与发展，判定文化发展的高低。阐述了残存法， “残余指的是一类过程、习俗、见解等，习惯势力使它们进入了与其所源出的社会状态全然不同的新的社会状态，它们因而成为新文化状态所源出的旧文化状态的物证和实例。 ”^[14]他将统计学方法研究文化现象的相互关系，在统计的基础上进行比较。英国人类学家弗雷泽深受泰勒的影响，虽然没有做过文化人类学的田野调查，但能广泛利用其他人收集到的民族志资料，运用比较法，对宗教信仰仪式和社会风俗制度进行比较研究。法国人类学家杜尔干强调要正确运用比较法，在研究社会现象的因果关系时，应比较它们同时或不同时出现的情况，考察它们在不同的环境组合中出现的变化是否能证明一个现象取决于另一个现象，具体采用残余法和相异法。英国人类学家马林诺夫斯基也强调“比较的方法必须始终是任何归纳、任何理论原则，或任何适用于我们研究课题的普遍法则的基础” 。如此，田野工作经验及比较方法“使人类学家认识到文化现象是相互关联的”^[15]。英国人类学家拉德克利夫－布朗着重阐述了比较法，认为“目的就是揭示存在于这些不同的、分散的民族中的相似处”^[16]。他对比较法提出自己的见解，认为这种方法就是要解决两个问题：第一是横的或共时的研究，考察历史上某一时期内的文化，或现代不同社区内部结构或生活的比较，不涉及过去的历史或进行中的变迁，最终目的是尽可能准确地确定任何文化都必须适应的条件。第二是纵的或历时的研究，考察正在进行中的文化变迁，目的在于发现这种变迁过程的一般规律。美国人类学家本尼迪克特非常强调比较文化研究，在《菊与刀》中，用许多的实例对比日本文化与美国文化的不同，而不同的文化造就了两国人民不同的国民性格。美国人类学家默多克（G.P.Murdork）提倡跨文化比较研究，其特点就是利用人类关系区域档案，采用统计分析的手段，进行世界规模的跨文化比较研究。在调查北方草原饮食文化的过程中，经过收集一手资料进行分析，并与其他地区饮食文化对比，采用客位研究的方法，进一步分析饮食表象后面的文化含义。

历史文献研究法是在田野调查资料的基础上进行历史文献的分析，由于文化人类学与民族学之间的特殊关系，这种方法必然成为研究古今民族文化的一个重要的手段。在第二次世界大战以前，一些西方的学者将人类文化分为两个范畴，无文字的各族文化和有文字的各族文化。认为民族学研究前一种文化，而研究后一种文化的属于历史科学^[17]。现在也开始转向重点研究有文字的各族文化，这就需要历史文献的记载作为一个重要的参考资料。如人类学历史学派的代表人博厄斯提出的历史特殊论，认为人类学的任务就是研究社会生活现象的全部总和。苏维埃民族学更加重视民族的历史研究，认为将世界各族人民当作人类全部历程中的创造历史的主体来研究，特别是对各个民族的族源和原始社会历史的研究尤其重要。北方游牧民族都有自己的发展历史，在文献中记载了大量的相关资料，同样饮食文化也有其发展历史，必然借助于历史文献的记载进行分析，才能客观地对饮食文化有个历史上的认识。

跨学科综合研究方法是由文化人类学自身的特点来决定的，研究一个民族的文化必然要涉及到其他的一些学科。美国人类学家博厄斯把种族、民族、生态、文化、社会、语言、民俗、考古、心理、地理和博物等各学科，做跨学科的综合科学体系的研究，即融自然科学、社会科学和思维科学之大成。他还认为田野调查必须要涉及文化的各个方面，对社会文化系统深入的了解，需要多学科相结合进行。民族调查的深入，必然会涉及语言学、考古学、历史学、心理学、统计学等学科的知识，这就需要多学科相结合。在人类学强调的“整合”中，是指文化的各个方面在发挥其功能上相互联系成为一个整体的倾向，这种整体是“人类学上看问题的一种观点。主张在研究社会或历史现象时必须对与之有关的所有各类现象即各个时代、各个地区的生物、心理、社会和文化方面有所了解”^[18]。正因为人类学提倡跨学科综合研究方法，才会出现许多边缘学科，如民族社会学、民族心理学、民族语言学、生态文化学、饮食人类学、旅游人类学等。在研究草原饮食文化时，除了文化人类学的理论与方法外，还运用了考古学、历史学、民俗学、文化学、生态学等学科的理论、方法与资料，形成多学科指导下的综合性研究成果。

从上述饮食人类学的理论与方法看，饮食人类学是以人类学各种流派的理论为基点，同时还运用诸如历史学、考古学、文化学等学科的理论、方法作为重要参考，为研究草原饮食文化提供了学科理论上的支撑。在国内外对饮食人类学的研究中，虽然有些学者运用了这一概念，但系统性的论述较少，甚至不能在理论和实践中予以学科的构建。因此，饮食人类学作为一个人类学的分支学科，还需对其理论、方法进行探讨，真正建立一套完成的学科体系。草原饮食文化就是站在饮食人类学的视野中进行较为系统的研究，目的在于进一步发展人类学的本土化问题和为饮食人类学学科建构充实内涵。

（原载《青海民族研究》2010年第4期）

【注释】

[1]E.B.Tylor，The Orins of Culture，p.1，Harper and Brothers Publishers，New York，1958.

[2]［法］迪尔凯姆著，胡伟译《社会学研究方法论》，北京，华夏出版社，1988年，第90页。

[3]［英］马林诺夫斯基著，费孝通等译《文化论》，北京，中国民间文艺出版社，1987年，第12－23页。

[4]［英］拉德克利夫－布朗著，夏建中译《社会人类学方法》，济南，山东人民出版社，1988年，第60页。

[5]F.Boas，Race，Language and Culture，p.264，New York，Macmillan，1982.

[6]［美］本尼迪克特著，王炜等译《文化模式》，北京，三联书店，1988年，第48－49页。

[7]J.H.Steward，Theory of Culture Change，p.5，University of Illinois Press，Urbana，1979.

[8]Mavvin Harris,Cultural Materialism:The Struggle for a Science of Culture,New York，Vintage Books,1980.

[9]［美］马文•哈里斯著，张海洋、王曼萍译《文化唯物论》，北京，华夏出版社，1989年。

[10]［美］马文•哈里斯著，叶舒宪、户晓辉译《食物与文化之谜》，济南，山东画报出版社，2001年，第1—2页。

[11]瞿明安：《隐藏民族灵魂的符号——中国饮食象征文化论》，昆明，云南大学出版社，2001年，第3页。

[12]Bronislaw Kaspar Malinowski，Argonauts of the Western Pacifi c，p.11，London:George Routledge，1922.

[13]［英］马林诺夫斯基著，黄建波等译《科学的文化理论》，北京，中央民族大学出版社，1999年，第34页。

[14]E.B.Tylor，The Orins of Culture，p.16，Harper and Brothers Publishers，New York，1958.

[15]［英］马林诺夫斯基著，黄建波等译《科学的文化理论》，北京，中央民族大学出版社，1999年，第39、137页。

[16]［英］拉德克利夫－布朗著，夏建中等译《社会人类学方法》，济南，山东人民出版社，1988年，第129页。

[17]［法］列维－斯特劳斯著《近代人类学的危机》，转引自杨堃译《论列维－斯特劳斯的结构人类学派》，《民族学研究》第1辑，北京，民族出版社，1981年。

[18]吴泽霖总纂《人类学词典》，上海，上海辞书出版社，1991年，第330页。