论苏氏蜀学的儒学思想
论苏氏蜀学的儒学思想
王 莹
苏氏蜀学在《宋元学案》中被称为“杂学” ，列于《学案》之后，称《苏氏蜀学略》 。全祖望云： “老泉文初出，见者以为《荀子》 。……苏氏出于纵横之学而亦杂于禅……”[1]全祖望在黄宗羲原著的基础上增加了《苏氏蜀学略》 ，说明他对苏氏之学的重视。而其言语之间对苏氏学问有纵横家风格及杂于禅的特点略含微词，一方面体现了当时的正统观念，另一方面也从一个侧面揭示出苏氏蜀学与理学正宗的不同之处。宋代是儒学复兴的时代，在这个大的时代潮流中，苏氏蜀学不可避免地打上了儒学的烙印。与正宗理学不同的是，蜀学（三苏）对儒学经典的理解和诠释具有独特之处。一般说来，宋代理学的特征是内向治心，而三苏蜀学则更侧重外向经世。 “他们会合着老庄佛学和战国策士乃及贾谊、陆贽，长于就事论事，而卒无所指归；长于合会融通，乃卒无所宗主。他们推崇老释，但非隐沦；喜言经世，又不尊儒术。他们都长于史学，但只可说是策论派的史学吧！他们姿性各异，轼恣放，辙澹泊。皆擅文章，学术路径亦相似。他们在学术上，严格言之，似无准绳，而在当时及后世之影响则甚大。好象仅恃聪明，凭常识。仅可称之曰俗学，而却是俗学中之无上高明者。他们并不发怪论，但亦不板着面孔作庄论。他们决不发高论，但亦不喜卑之毋甚高论的庸论。他们象并不想要自成一学派，而实际则确已自成一学派。……他们是儒门中之苏张，又是庙堂中之老庄。非纵横，非清谈，非禅学；而亦纵横，亦清谈，亦禅学。实在不可以一格绳，而自成为一格。 ”[2]这段话将苏氏蜀学的特征形象地概括出来。正是有了上述别具一格的风范，三苏才在儒学发展史上占有一席之地。
本文着重阐述三苏思想中儒学的一面，如需要亦会涉及其他方面。其实宋代理学得以发展，与援佛、道入儒密不可分。故三苏思想中杂有佛、道色彩并不值得奇怪，此亦时代使然耳。只是三苏援得别致、与众不同，才引来正统理学家的非议。相对于正统理学而言，三苏没有建构自己的理论体系，但其思想却更具自由发展的空间。
一、苏洵：圣人之道与“机权”
苏洵年轻时喜游荡， 27岁开始发愤读书，但屡试不第。嘉祐初携二子（苏轼、苏辙）入京，得欧阳修赏识。欧阳修认为苏洵之文有荀子之风。苏洵是唐宋八大家之一，其文“杂出于荀卿、孟轲及《战国策》诸家”[3]。其《六经论》和《洪范论》集中阐述他对儒家经典的理解。
苏洵之《六经论》中的《易论》 、《乐论》 、《诗论》皆依礼立说,都从人之常情、常态（利害关系）的角度说明礼之重要及礼之维护方法。在《易论》中苏洵提出“圣人之道，得礼而信，得《易》而尊”的观点。这里，重要的是“圣人之道” 。实现圣人之道的方法是通过礼和《易》的途径。礼使“道”信， 《易》使“道”尊。礼作为社会等级秩序的体现，在理学家看来是天经地义、亘古不变的。苏洵则从人情、人性的角度说明圣人创制礼的必要性。他认为，生民之初没有贵贱、尊卑、长幼的区别，人们不耕而食、不蚕而衣，“故其民逸” 。圣人区分君臣、父子、兄弟之别，而使天下贵役贱、尊役卑、长役幼。 “蚕而后衣，耕而后食” ，使天下人离逸趋劳，这是圣人因时制宜、创造礼制、人们遵守礼制的结果。礼既然是外在的、强制性的东西，人为什么还愿意尊崇它呢？按照苏洵的解释，是因为没有等级差别人就会相杀无已；不蚕而衣、不耕而食，则人兽亦会相食无已。 “人之好生也甚于逸，而恶死也甚于劳，圣人夺其逸死而与之劳生，此虽三尺竖子知所趋避矣。故其道之所以信于天下而不可废者，礼为之明也。 ”[4]由于人们出于利害的考虑接受了礼，礼明白浅容易失去敬畏感，于是“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》……故其道之所以尊于天下而不敢废者，《易》为之幽也”[5]。圣人用《易》来使其道莫测高深，“于是因而作《易》以神天下之耳目，而其道遂尊而不废。此圣人用其机权以持天下之心而济其道于无穷”[6]。苏洵把《易》理解为圣人的“机权”之作，反对将《易》神秘化。
为了让天下的人都尊礼而行，圣人“先自治其身，使天下皆信其言” ，然后利用自己在人们心目中的威望使礼的秩序得以延续。苏洵认为圣人在这里用了“术” ，这个“术”就是以无礼为耻。苏洵的这种说法令人想起《论语·学而》的“恭敬于礼，远耻辱也”和《论语·为政》的“道之以德，齐之以礼，有耻且格” 。对礼的强调体现了强烈的儒学色彩。茅坤指出： “老苏以礼为强世之术，即荀子性恶之遗。 ”[7]与二程等儒学正统不同，苏洵对荀子学说亦加以吸收。苏洵强调礼的重要与宋儒所重视的纲常之教是一致的。虽然对礼的起源他有不同的解释。
苏洵关于《诗经》的评论，亦由礼出发。他说：“礼之法曰：好色不可为也。为人臣，为人子，为人弟，不可以有怨其君父兄也。使天下之人皆不好色，皆不怨其君父兄，夫岂不善。使人之情皆泊然而无思，和易而优柔，以从事于此，则天下固亦大治。而人之情又不能皆然，好色之心驱诸其中，是非不平之气攻诸其外，炎炎而生，不顾利害，趋死而后已。 ”[8]如果人人都按照礼的规定去做，则天下大治，然而人情又总是有逾越礼法之时。当人将生死置之度外、率性而行的时候，往往会冲破礼的约束，苏洵认为这时候起作用的就是圣人提倡的诗教了。所以“圣人之道，严于礼而通于《诗》 。……《诗》曰：好色而无至于淫，怨而君父兄弟而无至于叛。 ”[9]《诗》的功用是通导人情的，它的作用弥补了礼的不足，使天下人不至于淫乱、叛逆。
从《易论》 、 《乐论》 、 《诗论》皆以礼为依据展开论述，我们可以发现苏洵是把礼放在首要位置的，这与后来成熟的理学重视三纲五常、重视社会规范大体上是一致的。
其《书论》谓“圣人因风俗之变而用其权” 。赞叹尧舜禹时风俗淳厚，至汤而薄，至周愈薄，此乃不可复反。其《春秋论》有学者认为“本《孟子·滕文公下》 ‘ 《春秋》 ，天子之事也’之说，强以褒贬为代天子赏罚，立论于圣人之权不可废，天子之位不可僭，自是儒者常调”[10]。说明苏洵强调孔子作《春秋》是出于圣人之权，其儒学色彩是很浓厚的。其《洪范论》一组四篇文章，计有《洪范论叙》 、 《洪范论中》并图、 《洪范论下》 、《洪范后序》 ，对《尚书·洪范》展开讨论。苏洵论《洪范》九畴以皇极为中心、为统领，其余主次相随，认为此为人君治天下之大法。
总的来看，苏洵解经以儒家思想为归依，但在运用中更强调因时制宜，强调权与势的作用，具有很强的实用色彩。相对于成熟期的理学而言，尚未上升到较高的理论层面。但其对儒学与人之常情关系的重视成为蜀学的一大特点，并对苏轼、苏辙产生了很大影响。
二、苏轼：以多样性求整体性
在三苏蜀学中最值得一提的是苏洵之子苏轼。他的哲学思想集中体现在他的《论》 、《策问》中。如果说苏轼在自然观领域内主要受道家思想的影响的话，那么在社会人伦领域内他所受的儒家思想的影响就占主导地位了。这有点类似于韩愈所说的道德虚位、仁义定名。比较集中地体现苏轼儒家思想的文章有《书论》 、《诗论》 、《礼论》 、《春秋论》等。
在《书论》中苏轼将商鞅之变法与三代之矫拂世俗进行比较。其倾向是扬三代而抑商鞅。他说商鞅之变革秦法是以“世俗之人，不可以虑始而可乐成也。使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成者”[11]为理由，这很明显是法家的霸道思想的实践，其前提是对人性的负面看法。基于此，霸道思想才有立足之地，这与儒家思想是不一致的。苏轼《书论》的宗旨是要阐述儒家治国平天下的道理。他对三代变更法度的理解依次是：三代君主将要矫拂世俗的时候，总是予先将变革之因昭示天下，并尽力劝说天下人服从。故尧舜之时，君臣相得。到了汤武之时，由于有攻伐杀戮，故商汤周武都将其用兵之意明晓天下。苏轼认为这是“其势然也” 。若百姓不肯听从，按照汤武的威势，完全可以“刑驱而势胁” ，但汤武却选择了周旋反复的劝说之道， “使之信之而后从” 。对于尧舜汤武这样的行为，苏轼在《书论》中分别称之为“王者之意”和“王者之心” ，体现了对仁爱的统治者的赞扬。实际上，苏轼对王道的推崇是对有德的施仁政君主的向往，推而广之就是对德性的尊崇，而重视德性是传统儒家和理学家的共同特征。苏轼生活的时代虽然不是理学的鼎盛时期，但宋代思想文化领域的知识分子对儒学、对道德的重视已明显表现出来。苏轼是宋代诗文革新运动的领袖欧阳修所极力推重的人物，其成长的环境在很大程度上影响了他性格的形成。如果说《书论》强调的是王者对百姓的仁慈之德，那么， 《诗论》重视的则是圣人的人情一面。苏轼在《诗论》中提出“六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废” ，其论圣人之论《诗》亦围绕人情展开。苏轼在这里将儒家经典划分了等级（层次） 。第一等是《礼》与《春秋》 ，第二等是《书》与《易》 ，第三等是《诗》 。 “圣人之于《诗》 ，以为其终要入于仁义，而不责其一言之无当，是以其意可观，而其言可通也。 ”由于《诗》是“匹夫匹妇覊臣贱隶悲忧愉佚之所为作” ，所以内容无所不包，不可以所谓绳墨法度求于其间。
《礼论》是苏轼关于古代制礼作乐原因及其对当下价值的探讨，其核心主张是“三代之视上古，犹今之视三代也。三代之器，不可复用矣，而其制礼之意，尚可依倣以为法” 。[12]形式与礼的内容加以区分。礼的形式是指不同时代使用的不同礼器及具体行礼时的进退举止，礼的内容是指圣人制礼作乐的精神实质。礼的形式可以因时而变，礼的内容表达的则是一贯的人情，是不变的。具体来说，三代之礼有其器具、周旋揖让献酬百拜之仪节，这些皆符合当时人的生活情境，其“衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面而盎然发于其躬”[13]。 “盖三代之时，席地而食，是以其器用，各因其所便，而为之高下大小之制。今世之礼，坐于床，而食于床上，是以其器不得不有所变。虽正使三代之圣人生于今而用之，亦将以为便安。 ”[14]“器”可变，而“理”不能变，这个“理”是“制礼之意” ，这里有孝子之志和文化传承的意味，是顺应人之本性的。
在《春秋论》中，苏轼的着眼点在于圣人之言说的特点，但从中不难发现其主导观点是圣人之言同于人之常情，人皆有喜怒哀乐，表现在文章中就形成不同的表达方式，在这一点上，圣与俗是相通的。
从对《书论》 、 《诗论》 、 《礼论》 、 《春秋论》的分析中可以发现，苏轼是从不同的角度对儒家经典进行诠释的，这种诠释体现了他“以多样性求整体性”的致思方式。苏轼试图向人们说明圣人之书始于人情。《尚书》中的明君体现了统治者体恤民情的仁爱之心，《诗经》更是对社会各阶层民风民情的展示；孔子将其作肯定性的评价，亦是其与人情相通之处； 《礼》记载了古代的礼仪制度，苏轼独取其“追求先祖之神灵，以安血阝孝子之志”来肯定它，也是从人之常情的角度着眼的； 《春秋》笔法，历来都从微言大义的角度评价，而苏轼则从人皆有喜怒哀乐之情入手分析《春秋》笔法，又将圣人与人情连在一起。儒学注重人伦日用，可以说苏轼之经注也渗透了这种精神。
三、苏辙：圣人之道，不求为异
苏轼之弟苏辙亦以人情论圣人之道。据《宋史》记载： “辙性沉静简洁，为文汪洋澹泊，似其为人，不愿人知之，而秀杰之气终不可掩，其高处殆与兄轼相迫。所著《诗传》 、 《春秋传》 、 《古史》 、 《老子解》 、 《栾城文集》并行于世。 ”[15]苏辙性情淡泊，为人简约，为文透彻，为政明智、严正，其人格风范为“君子不党” 。
苏辙《栾城应诏集》卷一《进论五首》中的《夏论》 、 《商论》 、 《周论》专门讨论三代制度与兴衰的关系，其关于政治与道德的观点融汇其中。他的核心观点是： “圣人之道，苟可以安于天下，不求夫为异也。 ”[16]《夏论》围绕禹之传子与尧舜传贤之不同展开，认为尧舜之传贤是不得以而为之，禹之传子是因为“启足以为天下故也”[17]。强调圣人的变化法度是依具体情况而动，非异于常规也。 《商论》从商、周两个王朝存在时间的长短方面，比较它们的不同。苏辙按照历史记载，举出商之有天下者三十代，周有天下者三十七代；商衰而复兴者五王，而周衰而复兴者只有宣王。由此，苏辙认为商多贤君但其世反不如周长久；周之贤君不如商多，但其世却比商要多数百年。其原因是周之道“本于尊尊而亲亲，贵老而慈幼，使民之父子相爱而兄弟相悦，以无犯上难制之气，行其至柔之道，以揉天下之戾心，而去其刚毅勇果之政，故其享天下至久。而诸候内侵，京师不振，卒于废为至弱之国，何者？优柔和易之道，可以为久，而不可以为强也”[18]。周制尊尊而亲亲，施政比较宽缓和柔，其利在于可以相对长久地享有天下，其弊在于不够强盛。与此恰好相反的是商代，苏辙通过考察《诗》 、 《书》 ，认为：“商人之诗，骏发而严厉，其书简洁而明肃，以为商人之风俗，盖在乎此矣。 ”[19]并以后世太公封于齐，尊贤而尚功，说明商之制尊贤尚功近于强，容易速亡（强者易折） 。这是以经典为依据所总结出来的历史经验，苏辙于其间并未加褒贬。 《周论》专门阐述周政特征。苏辙引《传》云：“夏之政尚忠，商之政尚质，周之政尚文。 ”[20]于三代制度之中，辙独推崇周之文。他“以为自生民以来，天下未尝一日而不趋于文也”[21]。自从有人存在，社会历史的发展就趋向于“文” ，其原因是文始于人情。 “父子君臣之间、兄弟夫妇之际，此文之所由起也。 ”[22]人与人相处（人际）是文之所由出，文之内涵则是父子、君臣、兄弟、夫妇这些血缘和非血缘的上下尊卑等级关系，这也是对尊尊而亲亲的最好诠释。这种“文” “至于周而后大备，其粗始于父子之际，而其精布于天下，其用甚广而无穷”[23]。这是先秦儒家（孔、孟）推己及人之说的发挥。其初始为粗，广被为精， “文”的功用是无穷无尽的。 “故凡世之所谓文者，皆所以安夫人之所不安。而人之所安者，事之所当然也。 ”[24]“文”是人们为了求得安心而追求的东西。人人所安心的东西，就是事物的当然之理，这是本应如此的（当然） 。这样，苏辙把周之文治的合理性发掘出来。由上文的分析可以看到，苏辙论圣人之道，与其父兄一样，也是从人之常情出发。
通过对苏洵、苏轼、苏辙儒学思想的分疏，给人的一个鲜明印象是，三苏都非常重视圣人之道与人情的关系，这应视为苏氏蜀学的最主要特征之一。其之所以如此，应该有两方面的原因。一方面是蜀学地域文化传统的影响。 “蜀学”顾名思义是指处于长江上游的巴蜀即今四川地区的学术流派。据有的学者研究，与宋学的发展相应，宋代蜀学也经历了一个发展过程。 《推十书·文学述林》卷二《宋元文派略述》记载“宋初文人大都吴、蜀遗臣” 。张咏到蜀地任职后，提倡科举，使“蜀中儒士成林” 。后来陵州（今四川仁寿）学者龙昌期在全国产生了较大影响。龙昌期著述很多，涉及儒、佛、道三家以及阴阳、兵、名、杂诸家。由此可知，以儒为本、会通百家、三教调和，是蜀学的一贯传统，这一点亦为苏氏蜀学继承和发展[25]。另一方面苏氏蜀学是作为与王安石“新学”相反对、与程颐洛学和刘挚朔学相鼎立的学术流派出现在学术界的。它与其他学派最大的不同就是强调“圣人之道，始于人情”和注意融合佛老思想。
从上面对苏洵、苏轼、苏辙理论主张的分析中，我们可以得出这样的结论：三苏蜀学对儒、释、道三家学说均有所建树，在他们的著述中很难将三家思想截然分开，其中尤以苏轼、苏辙为突出。但总的来说，在积极用世方面，他们较多地受到了儒家思想的影响，但与此同时，正统意识又不强。正统理学家如朱熹之所以对苏氏蜀学多有批判，乃是因为三苏儒家正统意识不强。苏轼曾经说过： “正统者，名之所在焉而已。……名轻而后实重。吾欲重天下之实，于是乎始轻。 ”[26]这表明苏轼未将正统看得象理学家那样重，他在融合佛老的基础上提倡儒学，表现了蜀学在学术上的宽容精神。当然，苏氏蜀学在理论建树上未达到理学家的高度也是毋庸讳言的。
（原载《湖北社会科学》2010年第8期，并于2011年3月被四川大学巴蜀全书编纂委员会和四川大学国际儒学研究院主办的巴蜀全书网全文转载）
【注释】
[1]黄宗羲、全祖望：《宋元学案•荆公新学略》，中华书局，1986年，第3237页。
[2]钱穆：《宋明理学概述》，台湾学生书局，1977年，第29页。
[3]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，前言第2页。
[4]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第143页。
[5]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第143页。
[6]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第 144页。
[7]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第150页。
[8]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第155页。
[9]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第156页。
[10]曾枣庄、金成礼：《嘉祐集笺注》，上海古籍出版社，2001年，第165页笺注一。
[11]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，1999年，第54页。
[12]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，1999年，第58页。
[13]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，1999年，第57页。
[14]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，1999年，第58页。
[15][元]脱脱等：《宋史》，中华书局，1997年，第10835页。
[16]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1234页。
[17]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1244页。
[18]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1244-1245页。
[19]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1245页。
[20]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1246页。
[21]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1246页。
[22]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1246页。
[23]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第1246页。
[24]陈宏天、高秀芳点校《苏辙集》，中华书局，1999年，第 1246页。
[25]参阅粟品孝：《朱熹与宋代蜀学》，高等教育出版社，1998年，第7-10页。
[26]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局，1999年，第120页。