魏晋儒学盛衰之辨——以王肃之学为讨论的中心
魏晋儒学盛衰之辨[1]——以王肃之学为讨论的中心
郝 虹
对于魏晋儒学，学术界的评价有一个奇怪的现象，即认为其衰落了和认为其强盛了，这两种对立的观点长期并存。持衰落观的理由是，此时期儒学独尊的地位被打破，名、法、道等家兴起。持强盛观的理由是，此时期儒家礼教较两汉远盛[2]。可以看出，对立双方的依据都十分有力，难以决定性地压倒对方。那么，魏晋儒学到底是衰落了还是强盛了？我们又该如何看待两种对立观点的各自依据？本文试图以王肃之学为讨论的中心，来回答这个问题。
之所以以王肃之学为讨论的中心，缘于“王学”在魏晋的特殊地位。高平陵政变后，司马懿在有关礼制方面的争议中，一概以王肃之说为准[3]，这实际上是将“王学”抬至了官学的地位。西晋建立后，司马炎作为王肃的外孙，继续将“王学”作为官学。当然，“王学”在魏末西晋占据最高学术地位，除了与司马氏的姻亲关系外，王肃本人的学术成就亦不容轻视。众所周知，在经学史上， “王学”以与“郑学” （郑玄经学）相争而闻名。因此，一方面，魏晋交替是以禅代方式，即绝大多数士人平静地从魏臣过渡为晋臣，而“王学”确有为司马氏上台进行论证、服务现实的内容，我们正可借“王学”解读魏晋士人的心态。另一方面， “王学”作为魏晋经学的代表，它与两汉经学的集大成者“郑学”的相争，也使我们可从中窥见两汉到魏晋的时代转折在学术思想上的反映。简言之，无论从政治思想史还是学术思想史的角度， “王学”都是研究魏晋儒学的焦点。
一、 天命论动摇与魏晋儒学的衰落
所谓天命论，是指对天有意志性的认可，即认为“天”是一种掌控人间事物的神秘力量，它会根据世间人们的所作所为，给予或佑福或降灾的公正评判。从现存王肃经注的辑佚中，可见多处用天命论解经之例。
《毛诗·大雅·文王》云：上帝耆之
王肃注曰： “ （上帝）恶桀纣之不德也。 ”[4]
《毛诗·大雅·文王》云：帝迁明德，串夷载路。
王肃注曰： “天以周家善于治国，徙就文王明德，以其由世习于常道，故得居是大位也。 ”[5]
《毛诗·大雅·文王》云：则友其兄，则笃其庆，载锡之光。
王肃注曰： “王季能友称太伯之让意，则天厚与之善，锡文王之大位也。 ”[6]
《孔子家语·执辔第二十五》云：是以天地德之王肃注曰： “天地以为有德。 ”[7]
《孔子家语·论礼第二十七》引《诗》云：昭假迟迟，上帝是祗，……
王肃注曰： “汤之威德，昭明遍至，化行宽舒，迟迟然，故上帝敬其德。 ”[8]
太和六年，上将幸许昌，过繁昌，诏问， “受禅碑生黄金白玉，应瑞不？ ”肃奏：“以始改之元年，嘉瑞见于践祚之坛，宜矣。 ”[9]
从上述王肃经注中，可以看出，他认为桀纣之亡、周室之兴、文王得大位等，其背后都有天（上帝）以德行为依据，对有德之人给予福佑，对无德之人降下惩罚的意志在内。上帝还会敬汤之威德，天还会以显瑞方式表达自己的嘉许。这种观念并非王肃一人独有，而是汉魏之际人们的普遍观念。东汉末年，皇甫嵩因破黄巾军而威震天下，有人劝其趁手握重兵且威望正隆而取汉代之，皇甫嵩拒绝了： “人未忘主，天不佑逆。 ”[10]他恐惧的正是天命。建安时代的曹操止步于登上皇位， “若天命在吾，吾为周文王矣”[11]，亦可见天命论的影响。魏明帝时崇华殿发生火灾，高堂隆以天命论为依据上疏对策， “此人君苟饰宫室，不知百姓空竭，故天应之以旱，火从高殿起也。上天降鉴，故谴告陛下，陛下宜增崇人道，以答天意”[12]。以上所举之例涉及的时间范围仅从汉末至曹魏时期，实际上无论汉末之前，还是曹魏之后，天命论都长期存在，它反映了古代中国人对自己所生活世界的一种认识。本文要阐述的是，从汉末开始，天命论尽管仍然存在并继续发挥重要作用，但其地位却开始动摇了。
比如在皇甫嵩式的对天命的笃信仍占主流的同时，天命论在汉末已经受到怀疑了。著名党人范滂在第一次党锢之祸入狱后说： “古之循善，自求多福，今之循善，身陷大戮。 ”[13]这种对循善却不能得福的困惑，必然导向对天命公正性的怀疑。随之而来的建安战乱，天命论的动摇更剧烈，所以有曹操“性不信天命之事”的公开宣称[14]，有仲长统呐喊出的时代最强音——“人事为本，天道为末”[15]，乃至对天命论的彻底否定： “豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣。彼之蔚蔚，皆胸詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？ ”[16]即王朝更替的原因是实力之争的结果，而非天命的去就。
王肃的少年和青年期正经历了建安动荡，也即天命论动摇的时代。在他的《毛诗奏事》中，王肃反驳了郑玄的感生帝说，认为帝喾的妃子姜嫄并非感神迹而孕后稷，斥不夫而孕的神话为妖妄，认为稷、契之兴，凭借的是人事，而非天意： “稷、契之兴，自以积德累功于民事，不以大迹与燕卵也。且不夫而育，乃载籍之所以为妖，宗周之所丧灭。 ”[17]这正是在汉末建安时代天命论动摇的影响下，魏晋经学家解经呈现一定理性色彩的反映。魏明帝时欲追谥六世祖，钟繇反对说： “今若追崇帝王之号，天下素不闻其受命之符，则是武皇帝栉风沐雨，勤劳天下，为非功也。 ”[18]可见魏时人在天命与人事孰轻孰重的问题上，更倾向于人事重于天命。
天命论的动摇影响了汉末魏时人的君臣观和命运观。
其一，对君臣观的影响。从天命论出发，汉室刘姓得天下是天意，臣只有忠于它的义务，而绝不能有非份之想，如果“昧于权利，越次妄据，外不量力，内不知命，则必丧保家之主，失天年之寿，遇折足之凶，伏鈇钺之诛”[19]。反之， “距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几……则福祚流于子孙，天禄其永终矣”[20]。如果君之所以为君，即神器授予某家是天命，那么君尊臣卑当然就如同天高高在上，而地卑微在下那样，是不可动摇和更改的，正如东汉官方意识形态的代表性著述《白虎通德论》所言： “地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。谓其位卑，卑者亲事。 ”[21]“子顺父，臣顺君，妻顺夫，何法？法地顺天也。 ”[22]但是汉末天下大乱，群雄逐鹿，实力而非天命决定了最终胜负，所以曹操说自己“性不信天命之事” ，仲长统讥讽地指出，所谓当“天命”的豪杰，起家之初并未有“天下之分” 。既然君之所以为君并非来源于天命，那么绝对的君尊臣卑的关系也就受到了质疑。
汉末魏时，讨论君臣关系是思想界的热点之一，其中抬高臣地位的言论占据了主流，比如荀悦认为： “天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。 ”[23]这种元首与股肱是一体的观点，与君天臣地的观点相比，臣的地位被大大提高了；仲长统主张恢复君臣答拜之礼，并主张君对大夫以上之臣行问疾之礼： “古者君之于臣，无不答拜也。虽王者有变，不必相因，犹宜存其大者。御史大夫，三公之列也，今不为起，非也。为太子时太傅，即位之后，宜常答其拜。少傅可比三公，为之起。……古礼虽难悉奉行，师傅三公，所不宜阙者也。凡在京师，大夫以上疾者，可遣使修赐问之恩，州牧郡守远者，其死然后有吊赠之礼也。 ”[24]杜恕更对绝对的君尊臣卑的观点表示了愤怒： “故书称君为元首，臣为股肱，期其一体相须而成也。而险伪浅薄之士，有商鞅、韩非、申不害者，专饰巧辩邪伪之术，以荧惑诸侯，著法术之书。其言云尊君而卑臣，上以尊君取容于人主，下以卑臣得售其奸说。……元首已尊矣，而复云尊之，是以君过乎头也，股肱已卑矣，而复曰卑之，是使其臣不及乎手足也。君过乎头而臣不及乎手足，是离其体也。君臣体离而望治化之洽，未之前闻也。 ”[25]
在这样要求抬高臣地位的思潮中，王肃的政论和经注都表现了明显的抑君申臣倾向。明帝时，王肃上疏要求恢复五日视朝之礼：
唐、虞之设官分职，申命公卿，各以其事，然后惟龙为纳言，犹今之尚书也，以出内帝命而已。夏、殷不可得而详。 《甘誓》曰：“六事之人” ，明六卿亦典事者也。 《周官》则备矣，五日视朝，公卿大夫并进，而司士辨其位焉。其记曰： “坐而论道，谓之王公；作而行之，谓之士大夫。 ”及汉之初，依拟前代，公卿皆亲以事升朝。故高祖躬追反走之周昌，武帝遥可奉奏之汲黯，宣帝使公卿五日一朝，成帝始置尚书五人。自是陵迟，朝礼遂阙。可复五日视朝之仪，使公卿尚书各以事进。废礼复兴，光宣圣绪，诚所谓名美而实厚者也。[26]
表面看这篇奏疏，似乎主要在谈论恢复旧礼之事，但问题的关键在于“五日视朝之仪”的实行，使“公卿尚书各以事进” ，从而位高爵尊的公卿能够正常行使与其爵位相称的职权，改变皇帝通过直接指使位轻爵低的尚书去行事，从而集权于皇帝一人的现象。高柔也曾经提出过三公应该实际参政的建议[27]。明帝曾突然至尚书门，尚书令陈矫跪问明帝为何而来，明帝回答“欲案行文书耳” ，陈矫曰： “此自臣职分，非陛下所宜临也。若臣不称其职，则请就黜退。陛下宜还。 ”[28]亦为抑皇权申臣权思潮影响的反映。
王肃因为明帝“刑杀仓卒”而上疏劝诫，其中举了一个例子，西汉文帝时，有人惊了皇帝乘车的马，廷尉张释之奏使罚金，文帝认为处罚太轻，张释之的回答是，事情发生的当时，皇帝下令杀了惊马之人也就算了，既然下到廷尉来处理此事，那么必须要按律来办，否则就乱了规矩。王肃在奏疏中批评了张释之的说法， “臣以为大失其义，非忠臣所宜陈也。廷尉者，天子之吏也，犹不可以失平，而天子之身，反可以惑谬乎？斯重于为己，而轻于为君，不忠之甚也。周公曰： ‘天子无戏言，言则史书之，工诵之，士称之。 ’言犹不戏，而况行之乎？ ”[29]王肃以天子更应谨言慎行为由，表达的其实是对天子的权力进行限制的主张。
王肃与明帝之间有过两次问答，均是有关历史人物的是非评价问题，从中仍可窥见其抑君申臣的倾向：
明帝曾问： “汉桓帝时，白马令李云上书言： ‘帝者，谛也。是帝欲不谛。 ’当何得不死？ ”王肃对曰：“但为言失逆顺之节。原其本意，皆欲尽心，念存补国。且帝者之威，过于雷霆，杀一匹夫，无异蝼蚁。宽而宥之，可以示容受切言，广德宇于天下。故臣以为杀之未必为是也。 ”[30]
明帝又问： “司马迁以受刑之故，内怀隐切，著《史记》非贬孝武，令人切齿。 ”王肃对曰：“司马迁记事，不虚美，不隐恶。刘向、扬雄服其善叙事，有良史之才，谓之实录。汉武帝闻其述《史记》 ，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之。于今此两纪有录无书。后遭李陵事，遂下迁蚕室，此为隐切在孝武，而不在于史迁也。 ”[31]
明帝的提问反映了作为皇帝，想要维护绝对皇权的心态，而王肃直白的回答恰反映了当时主张臣权抬头的力量并不弱。王肃还曾上疏要求“遵旧礼，为大臣发哀，荐果宗庙” ，史载“事皆施行”[32]。了解了这一时期抑君申臣思潮的兴起，我们也就可以理解，王肃认为君臣关系应是“大夫有去就之义，未必常死宗庙者。其死宗庙者，权变为也”[33]，还应是“言听则仕，不用则退，保身全行，臣之节也”[34]。而王肃本人在魏晋政局转换中的行为，恰是其君臣观的生动体现[35]。回想东汉末年，著名党人李膺的祖父并不认可其孙所为，认为不合“邦有道不废，邦无道免于刑戮”的家风[36]。将两代士人对比一下，魏晋士人大多做了和王肃同样的人生选择，而东汉党人则绝不认同李膺祖父的观点，时代价值观发生了怎样的翻转。正是因天命论动摇，魏晋君臣观与两汉相比发生了重大变化，魏晋士人的王朝责任感淡化，因此我们说，这是儒学凝聚社会精神作用减弱的反映。
其二，对命运观的影响。也正是因为天命论的动摇，汉末以降的人对命运的理解出现理性化的倾向。
从天命论出发，则人的命运是由那个神明的“天”掌握着，上天会根据人们的行为，使“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”[37]。然而，汉末黑暗腐败的政治统治，使清流罹难，浊流富贵，范滂临刑前对其子所说：“吾欲使汝为恶，则恶不可为；使汝为善，则我不为恶。 ”[38]就是对善恶之报被颠倒的最大质疑。随之而来的建安战乱，进一步映证了人的命运并非由个人德行所决定，反对曹操代汉的孔融和荀彧，两人不得善终的命运就是很好的例子。因此以天命论为支撑点的命运观被怀疑，较理性的对命运的解释开始出现。
事实上，早在东汉中期，王充的《论衡》就提出了“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱”的观点[39]，但直到汉魏之际，人们才开始理解了王充的命运观。一些思想家在谈到命运问题时，已经抛弃所谓的“天” ，而从“时遇论”的角度出发，重新给命运以合理的解释。徐干在《中论·修本》中谈道：
世之治也，行善者获福，为恶者得祸，及其乱也，行善者不获福，为恶者不得祸，变数也。知者不以变数疑常道。故循福之所自来，防祸之所由至也。遇不遇，非我也，其时也。夫施吉报凶谓之命，施凶报吉谓之幸，守其所志而已矣。……以行之有祸福而改其善道者，非良士也。[40]
桓范也曾有“遇不遇，命也，善不善，人也”的感叹[41] 。而我们从王肃对《孔子家语》的注释可以判断，他与徐干、桓范对命运的理解是一致的，即行善能否得福并不取决于“天” ，而看是否“遇时” 。
《孔子家语·在厄第二十》讨论了命运的问题，其中谈到，孔子带着弟子前往楚国，遭到陈、蔡兵士的阻拦，无法前行，断粮七日，弟子们也都生了病。子路很困惑地问孔子，我曾听先生您说过上天回报行善之人以福，上天回报行不善之人以祸。先生一直积德怀义，为何会落到今天这个地步？孔子在回答中，列举了伯夷、叔齐饿死于首阳山、王子比干被剥心、关龙逢遭刑、伍子胥被杀等好人不得善终的例子，最后总结道： “夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。……君子修道立德，不谓穷困而改节。为之者，人也；生死者，命也。 ”[42]孔子还用了两个比喻来说明好人不一定有好命： “良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺。 ” “良农能稼，不必能穑” ，王肃注释为： “种之为稼，敛之为穑。良农能善种之，未必能敛获也。 ”[43]如果好人不一定有好命，那么那个高高在上、无所不能、总是根据人们的德行给予相应奖惩的“天”在哪里呢？
上述时遇论的命运观与天命论的命运观相比，理性色彩加强了，但在凝聚社会精神作用方面，却远不如后者。如果社会大多数人相信天命的公正性与权威性，整个社会向善的凝聚性会增强，而将人是否行善归于自身的道德修养和坚强意志，则显得苍白无力。如《孔子家语》中所言“君子修道立德，不谓穷困而改节” ，如徐干所言“以行之有祸福而改其善道者，非良士也” ，如桓范所言“善不善，人也” 。问题的关键是，当一个人身逢乱世而坚持行善，最终不得福报，按时遇论的命运观来说是“变数” ，是“不遇” ，但落实到每个个体生命，有多少人愿意承担这种“变数”和“不遇”的后果呢？
以上我们主要围绕王肃经注和奏疏的内容论述了天命论的动摇，对汉末魏时人的命运观和君臣观的影响，即时遇论的命运观和抑君申臣思潮的兴起。但需要指出的是，我们不可将此时人批判天命论的理性程度估计过高。如前所述，曹操既有受天命论影响而发出的“若天命在吾，吾为周文王”的言论，又有“性不信天命”的斩钉截铁的宣称。而王肃则是摇摆于既批判天命论又依赖天命论的一个典型。除前述王肃注经中存在大量天命论思想，与认为稷、契之兴凭借人事而非天意之间的矛盾外，王基曾对王肃矛盾的天命论予以了讥讽：
不夫而育，载籍之所以为妖，宗周之所丧灭，诚如肃言，神灵尚能令二龙生妖女以灭幽王，天帝反当不能以精气育圣子以兴帝王也？此适所以明有感生之事，非所以为难。肃信二龙实生褒姒，不信天帝能生后稷。是谓上帝但能作妖，不能为嘉祥，长于为恶，短于为善。肃之乖戾，此尤甚焉。[44]
显然，王基抓住了王肃观点中自相矛盾的地方，即姜嫄感神迹生后稷与二龙生妖女灭幽王两件事，分明性质相同，王肃却非此是彼。所谓神灵使二龙生妖女以灭幽王指的是这样一件事：夏王朝衰落的时候，有两条龙在宫廷中相斗，吐涎沫于地，两条龙消失后，涎沫留了下来，藏在椟中。周幽王时，涎沫从椟中出来，化为玄鼋，进入后宫与女交配，生下了褒姒，惑乱周幽王，周朝因之而亡。虽然在王肃的现存著述中并未提及褒姒灭幽王之事，但他一定阐述过神灵使二龙生妖女以灭幽王的观点，王基与王肃同朝为官，或曾耳闻或曾目见过王肃的高论，所以才反诘道：既然神灵可令二龙生妖女以灭幽王，那么天帝怎么反而不能以精气育圣子以兴帝王呢？进一步，王基以讥讽的口吻评论王肃的观点是“谓上帝但能作妖，不能为嘉祥，长于为恶，短于为善。肃之乖戾，此尤甚焉” 。
批判，批判得不彻底；继承，又继承得很为难。王肃的例子从一个侧面反映了儒学在魏晋时期陷入了一种困境，如果没有另外的思想因素介入，仅凭现有的儒家思想资源本身，已很难有新的作为以摆脱困境。从这个意义上，我们也就理解了玄学带给中国思想界的一股清新之气，是怎样风靡于知识阶层中了。由于天命论的动摇，使得曾经完整严密的解释系统出现了漏洞，从而给名、法、道等家的兴起提供了契机。如果说儒学独尊的地位被打破，是学术界一些学者持魏晋儒学衰落观的理由的话，上述天命论的动摇则是这一理由的缘由之一。
但更为重要的是，天命论的动摇使儒家曾经强大的社会精神凝聚力的作用崩塌了。在天命论未动摇的两汉时期，天命是儒家学说最终的支撑点，即那个俯视世间的神秘力量，是依据儒家的伦理道德规范，给予人们或福或祸的评判。换句话说，人们之所以践行儒学，很大程度上是震摄于那个掌控一切的神秘的“天” 。尽管两汉时期，儒学身上披的这层神秘外衣相当粗糙，但不可否认的是，在当时人们的认识水平下，这层粗糙的神学外衣起到了强大的凝聚社会精神的作用，党人的出现，在一定程度上是这种强大凝聚力爆发的结果[45]。然而如前所述，汉末魏时的社会现实，使人们怀疑甚而要否定那个公正的、无所不能的“天”了，如果对是否存在这个“天”有疑问，人们践行儒学的动力和普遍性就会大大减弱。
我们在这里需要澄清两个互相纠缠的概念，即学术思想与官方意识形态。当儒学仅作为一种学术思想时，它可以只是学者们在书斋中的文化理想和在现实生活中的个人行为。但当儒学成为官方意识形态时，它就必须担负起凝聚社会精神的责任，这是它之所以被披上那层神秘外衣的重要原因。个别儒者的践行儒道可以是出于文化自觉与文化担当，但对社会大多数人来说，如果不能提供超越个人现实的某种精神力量的支撑，则很难将人们聚合于儒经描绘的理想中。所以如果儒学作为官方意识形态的理论基石不稳固，它是无法起到凝聚力的作用的，因为学术思想界都不能服膺它，又怎能指望用它去凝聚整个社会呢？ ！
王肃这一代士人与李膺那一代士人相比，已经将儒经中描绘的理想社会与现实社会区分开来，并不严格遵照儒经教诲行事。他们之间最大的区别在于李膺们有“真理必胜”的坚定信念，所以他们最终选择了献身。而王肃们没有，因为后者已经看到了所谓上天的公正在现实中是多么不堪一击。真理还是真理，但并没有一个超现实的力量对坚持真理的人给予公正评判，从而整个社会曾经有过的那种理想主义信仰崩毁了。儒学对社会精神凝聚力作用的崩塌，是我们说魏晋儒学衰落了的真正内涵。
让我们把视焦从魏晋跳出，站在儒学思想史的广阔视野来看，儒学必须在理论上摆脱对天命论的依赖，不是为了某一个神秘力量的公正评判而行儒道，否则，因为无法确切证明这一神秘力量的存在，或其公正性的存在，对儒道的执著追求和践行就会被严重削弱。儒学需要在理论层面重新给自己寻找一个支点。佛教来华，经历了一千余年之后，在中国结出了宋明理学之花。它摆脱了天命论，以“天理”作为践行儒道的终极依据。终于，践行儒道本身就是意义和目的，而不是为了获得某种神秘力量公正评判的手段和工具，儒学才最终在理论上得到了解放。从某种角度而言，这是对孔子儒学的复归。孔子并非为了某种评判而坚持理想，坚持理想本身就是孔子追求的目的， “求仁而得仁，又何怨”[46]。仅从学术思想史的角度来看，儒学如此行进似乎在绕一个圈子。但若换从文化史的角度来看，儒学自从被立为官方意识形态，并历经近四百年积淀为文化传统之后，它就必须经历理论层面不断淘洗自己的过程，因为它已经成为汉以降中国历史文化不可绕过的巨大存在。
二、礼学兴起与魏晋儒学的强盛
如前所述，当儒学扮演官方意识形态角色时，因其在理论上的缺陷，使得它无法起到凝聚社会精神的作用。换句话说，儒学作为一种学术思想，无法为其官方意识形态身份提供学理层面的支撑，这是儒学在魏晋衰落的深层原因，也是儒学的学术思想与官方意识形态两重角色纠结的一个例证。但当儒学作为文化传统时，它却可以在社会、政治、生活的方方面面继续发挥它的作用。人们摆脱学术思想和官方意识形态的束缚比摆脱文化传统的制约容易得多，因为人们的生活中可以没有学术思想，也可以将官方意识形态表面上高悬而实际上背离，但却没有人不生活在文化传统中。沐并在其《诫子书》中说：“夫礼者，生民之始教，而百世之中庸也。……于是养生送死，苟窃非礼。……此言儒学拨乱反正、鸣鼓矫俗之大义也，未是夫穷理尽性、陶冶变化之实论也。 ”[47]这是一则典型的因天命论的动摇，魏晋时人对儒学功能重新认识的例子，即在“天人之际”领域，儒学已不能起很大作用了，但在日常生活规范中，已成为文化传统的儒学不仅继续发挥着作用，而且还有愈演愈强之势，尤其表现为礼学的兴盛。
王肃是曹魏时期的礼学专家，多人就有关礼制方面的问题向其咨询或与之辨难。后来司马懿又将王肃礼学定为事实上的官方标准，可以毫无疑义地说，王肃礼学是魏晋礼学的代表。不过，研究王肃礼学的思想倾向，却不能不回溯魏晋时期礼学兴起的背景。
魏晋时期礼学的兴起，源于纠汉末社会流弊的需要。
因社会氛围对道德的高标一格[48]，使汉末出现了热衷于追求一些不近人情之举的现象。仲长统列举了数例： “在位之人，有乘柴马弊车者矣，有食菽藿者矣，有亲饮食之蒸烹者矣，有过客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有还奉禄者矣，有辞爵赏者矣，莫不称述以为清邵。非不清邵，而不可以言中也。好节之士，有遇君子而不食其食者矣，有妻子冻馁而不纳善人之施者矣，有茅茨蒿屏而上漏下湿者矣，有穷居僻处求而不可得见者矣，莫不叹美以为高洁。此非不高洁，而不可以言中也。 ”[49]上述那些所谓清邵高洁之举，实际上恰与儒家礼教的本意相悖， “先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，企而及之”[50]，即礼的规范应能被大多数人做到，它才“为可传也，为可继也”[51]。因此，针对道德高标一格引发的弊端，礼学作为现成的纠弊资源，理所当然地被学者们挖掘出来。
比如：对比一下王肃与郑玄注经的某些内容，可以看出，王肃更加注重从合乎人情的角度出发：
《仪礼·丧服第十一》曰： “父卒，继母嫁，从为之服报。 ”
郑玄注云： “尝为母子，贵终其思。 ”[52]
王肃注云：“从乎继而寄育则为服，不从则不服也。服则报，不服则不报。 ” （杜佑《通典》卷八十九，又卷九十四引云：若不随则不服。又云：随嫁乃为之服。 ）[53]
上述材料中，对“从”字的理解，郑玄解其为虚字，原文读为； “父卒，继母嫁，从为之服报。 ”王肃解“从”字为动词， “跟从”之意，故读为“父卒，继母嫁，从，为之服报。 ”则王肃之意为，父亲死后，继母改嫁，儿子随继母改嫁，继续由继母抚养，继母死后，要为之服丧；反之，不随继母改嫁，则继母本就与儿子无血缘关系，又无抚育之恩，那么当继母死后，儿子可以不为其服丧。郑玄之注则认为只要曾经有过母子名份，则应当为其服丧。从郑王异注中，可以看出，王肃更注重的是否合乎人情。
汉末因求名之风兴盛，社会还存在大量名实相乖的现象。表现在为父母服丧时，外在的礼仪规范与内在的情感相分离，更有甚者，为求“孝”名，以获得被举荐作官的机会，不惜虚伪矫饰[54]。而儒家礼教一个重要的出发点是，外在的礼仪规范应以内在的真情实感为基础。孔子曾感慨“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？ ”[55]“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？ ”[56]并认为： “礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。 ”[57]“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。 ”[58]这些陈述表达的都是同一个意思：如果没有内在的真情实感，外在的礼仪也就失去了意义。因此，强调外在礼仪与内在情感的统一，是礼学作为纠弊资源在魏晋兴起的又一缘由。
比如，王肃曾在《孔子家语·问礼第六》 “夫礼初也，始于饮食。太古之时，燔黍擘豚，汙樽抔饮，蒉桴土鼓，犹可以致敬鬼神。 ”中为“ 犹可以致敬鬼神”注曰： “神飨德，而不求备物也。 ”[59]即王肃认为只要是真心诚意，尽管祭物极简陋，神也会欣然受之。所以重要的不是物，物只是用来表达发自内心对神的敬意，后者才是重要的。王肃的女儿王元姬在祖父王朗去世后， “哀戚哭泣，发于自然，其父益加敬异”[60]，可见王肃很强调礼情的合一。
此外，汉末有些士人因反感过分拔高道德，以及礼情分离的行为，就反其道而行之，以反礼教的面目示人。比如戴良，在居丧期间饮酒食肉，这是其成为当时引人瞩目的大名士的重要原因之一。曹操在建安战乱中，曾想投奔袁绍，谋士郭嘉在劝告他时，将曹、袁二人作了对比，第一条就是“绍繁礼多仪，公体任自然，此道胜一也”[61]，可见得对自然率真的追求，在当时一部分士人那里是怎样被激赏和引起共鸣的。但是率性任情与儒家礼教中，礼是节制和约束情的思想相悖。 《礼记·礼运》云：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。 ”[62]因此，有儒者对忽视礼教的行为提出了批评，比如徐干说： “夫礼也者，人之急也，可终身蹈而不可须臾离也。须臾离则慆慢之行臻焉，须臾忘则慆慢之心生焉，况无礼而可以终始乎。夫礼也者，敬之经也；敬也者，礼之情也。无敬无以行礼，无礼无以节敬。 ”[63]尤其是地位重要的人更应该注意自己的言行， “昔者成王将崩，体被冕服，然后发顾命之辞。季路遭乱，结缨而后死白刃之难。夫以仓卒之困，白刃之难，犹不忘敬，况于游宴乎。 ”[64]这一段话很像是针对曹操而说，史载： “ （曹操）时或冠帢帽以见宾客。每与人谈论，戏弄言诵，尽无所隐，及欢悦大笑，至以头没杯案中，肴膳皆沾汙巾帻，其轻易如此。 ”[65]因此，纠正反礼教之弊，也是礼学在魏晋兴起的缘由。
比如，王肃在《孔子家语·正论解第四十一》为“克己复礼为仁”一句注曰：“克，胜。言能胜己私情，复之于礼，则为仁也。 ”[66]显然，王肃对礼是用来节制和约束情的观点持肯定态度。
综上，王肃礼学的思想倾向，如重视合乎人情、强调礼情合一、肯定礼对情的节制和约束作用等，都与纠汉末社会流弊的时代背景密切相关。
如果说，上述汉末流弊刺激了魏晋礼学兴起，是从横向的时代背景因素的考察，那么需要特别指出的是，魏晋礼学的兴起还有纵向的渊源。即：
礼学的兴起有深厚的土壤。建安年间，曹操西征途中经过弘农王冢，犹豫是否该谒，董遇认为： “ 《春秋》之义，国君即位未逾年而卒，未成为君。弘农王即阼既浅，又为暴臣所制，降在藩国，不应谒。 ”[67]曹操的犹疑和董遇的回答，反映了当时的人生活在一种礼文化氛围中，自觉地要用礼制规范自己的行为。而用礼制作为治理国家的手段就更是不可缺少了，明帝欲追尊六世祖谥号，刘晔、钟繇等人反对，刘晔上疏说：“亲疏之数，远近之降，盖有礼纪，所以割断私情，克成公法，为万世式也。……然君举必书，所以慎于礼制也。 ”[68]曹睿失幼女，欲厚封重葬，陈群、杨阜等人反对，陈群谏曰： “八岁下殇，礼所不备，况未期月，而以成人礼送之，加为制服，举朝素衣，朝夕哭临，自古已来，未有此比。而乃复自往视陵，亲临祖载。愿陛下抑割无益有损之事，但悉听群臣送葬，乞车驾不行，此万国之至望也。 ”[69]从中可以看到，尽管人们也许不相信曹氏为帝是天意，但作为皇帝应该如何遵守礼的规范，却并不因皇帝是谁而改变。在这里，我们再次看到了文化传统的力量，它一旦形成之后是如此强大，以至于没有人不被它约束并塑造着。所以，礼学的兴起，首先是有文化传统的土壤，绝非凭空而起。
但是，作为一种文化传统，汉代人亦受其规范，所以，仅凭这条纵向线索，无法说明礼学为何在魏晋兴起。我们之所以特别强调这条纵向线索，是因为某种思想资源能被激活，首先是有这个思想资源，至于激活的时间，则需要特定的历史条件[70]。魏晋时期，礼学资源的被激活，如上所言，是因为纠汉末流弊的需要。
总之，纵向的渊源恰如深埋地里的种子，横向的时代背景如同合适的温度，前者是前提，后者是条件，能够在历史舞台展演的历史现象，大多是合适的温度刺激了种子破土而出的结果。即在文化传统的纵向渊源和纠汉末流弊时代需要的横向刺激的共同作用下，礼学成为倾向儒家思想的学者们共同关注的学术热点（倾向法家思想的人提出的应对方案有明显的法家色彩，如汉末的崔寔、魏初的刘廙等） 。
还有，如前所述，用礼制作为治理国家的手段之一已成为文化传统，多年战乱后，通晓儒家经典的人寥寥无几，而王朝诸多重大事项的进行，又时时离不开精通儒家经典，尤其是熟悉专门礼仪规范的人才。鱼豢的《魏略》记载了正始年间，有诏议圜丘，当时郎官及司徒领吏在京师者有万人， “而应书与议者略无几人” 。[71]此虽为正始年间的事，明帝时的情形也由之可见一斑，所以礼学的兴起，也是魏晋的现实需要。
总之，因上述诸多缘由的总汇，礼学成为魏晋学术思想界探讨的热点。对比《全后汉文》和《全三国文》 ，后者中讨论有关礼仪的奏章和驳议、问答要远远多于前者。笔者做了一个大致的统计， 《全后汉文》共收录469人，讨论过“礼”的59人，约占13% ；共收录2267篇文，讨论“礼”的88篇，约占4%。 《全三国文》共收录296人，讨论过“礼”的92人，约占31% ；共收录1783篇文，讨论“礼”的209篇，约占12%[72]。而现存王肃著述中，除了经注和著作外， 《全三国文》中收录36篇文，有关礼仪方面的内容19篇，约占53%。
结 论
从价值判断出发，对道德理想主义的追求是儒家的精神所在。尽管这种道德理想主义是可望不可及的梦想，但人类本就是在追逐梦想的过程中不断超越着自我。从这一角度出发，我们也说魏晋儒学衰落了，因为这一时期恰是儒家道德理想主义破灭的时期。
从史实判断出发，汉末黑暗的政治统治，建安20余年的战乱，使得实用主义人生价值观的兴起确是时势使然。而天命论的动摇使魏晋时人的命运观、君臣观等与两汉时人相比不可能不发生变化。再有魏晋时期思想重心向礼学的转移，也是对儒学经两汉近四百年的官方意识形态化而引发了一系列流弊的反动。这一切都使我们对魏晋时人的精神面貌和思想倾向有了更多同情的理解。
从文化史的角度看，经过两汉近400年的官方意识形态化，儒学成为中国文化传统的主体，无论王肃等魏晋士人是从精神追求层面悖离了儒学（价值层面的评判） ，还是其选择是历史变迁的自然结果（史实层面的评判） ，我们都可以看到，魏晋时期思想的嬗演是在儒学作为文化传统主体的大框架之内进行。尽管儒家执著道义的精神湮灭了，但魏晋之重礼教，成为魏晋南北朝礼学兴盛的滥觞，使儒学在社会生活规范层面的作用得到了进一步强化，儒学的中国文化传统主体地位因此进一步夯实。从这一角度出发，魏晋时期是中国儒学史发展的重要一环。
让我们回到本文开头，为什么学术界对魏晋儒学的认识，出现了既有认为它衰落了，又有认为它强盛了的截然相反的观点。笔者以为，因为魏晋儒学是学术思想、官方意识形态和文化传统三位一体的复合体[73]。需要指出的是，这一复合体经过两汉的形成时期，至魏晋已然以成形的状态发生着作用。因此，当我们说“魏晋儒学”的时候，它并不是一个单一的、明确的概念。
如果指的是它作为学术思想的层面，那么正如本文所论，由于天命论的动摇，使得曾经完整严密的解释系统出现了漏洞，从而给道、名、法等家的兴起让出了空间，儒学在两汉的“独尊”地位被打破，因此说它衰落了。
但本文试图揭示，所谓魏晋儒学衰落的真正内涵并非儒学独尊地位的被打破，而是儒学作为一种学术思想，无法为其官方意识形态身份提供学理层面的支撑，因此不能起到如两汉时期那样的凝聚社会精神的作用，这才是魏晋儒学衰落的真正内涵，即社会精神支柱地位的丧失。
如果“魏晋儒学”指的是它作为文化传统角色的层面，那么也正如文中所论，因为礼学的兴起夯实了儒学的文化传统主体地位，所以我们看到了魏晋儒学的强盛。
如上所述，魏晋儒学的学术思想、官方意识形态、文化传统三重角色就是这样纠葛在一起，相互影响，互相制约，共同作用于魏晋时期思想文化史的嬗演，从而出现了在不同层面的相异面相。
（原载《中国史研究》2011年第3期）
【注释】
[1]本文为2005年度国家社科基金项目“王肃与魏晋儒学”（编号05CZS008）的阶段性成果。
[2]余英时在“汉晋之际士之新自觉与新思潮”一文中谈道：“汉社既屋，经国之儒学乃失其社会文化之效用；而宋明理学以前，儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉下迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤为以家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”（《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第399页。）又，杜维明在“论儒学第三期”一文中谈道：“学者通常也都以为，随着汉朝的覆亡，儒术也黯然失色了。不过，正如余英时以及其他人所指出的那样，儒家的生活方式不仅在社会上继续存在，甚至还更加盛行。门阀世族在这个时期兴起，居于统治地位，都带有儒家色彩，尽管儒家体制分裂了，儒家规范却在社会中发挥了重要作用。”（[美]杜维明著：《道•学•政——论儒家知识分子》，钱文忠、盛勤译，上海人民出版社，2000年，第150页。）
[3]《晋书》卷19《礼上》，中华书局，1974年，第583—584页。
[4]《玉函山房辑佚书》（第一册）王肃《毛诗王氏注》，上海古籍出版社，1990年，第563页。
[5]《玉函山房辑佚书》（第一册）王肃《毛诗王氏注》，上海古籍出版社，1990年，第563页。
[6]《玉函山房辑佚书》（第一册）王肃《毛诗王氏注》，上海古籍出版社，1990年，第563—564页 。
[7]张涛：《孔子家语注译》卷6《执辔第二十五》，三秦出版社，1998年，第283页，注释（2）。又，关于《孔子家语》与王肃的关系，笔者有专文论之（《〈孔子家语〉是否王肃伪作问题新探——从汉魏思想史角 度的辨析》，《孔子研究》2011年第1期），基本观点为：《孔子家语》是一部很早就有了基本原型的书，非王肃伪作。因此，本文只将王肃对《孔子家语》的注释，而非《孔子家语》作为分析王肃思想的证据。
[8]张涛：《孔子家语注译》卷6《论礼第二十七》，三秦出版社，1998年，第309页，注释（10）。
[9]《全三国文》卷23王肃《奉诏为瑞表》，中华书局，1958年，第1176页。
[10]《后汉书》卷71《皇甫嵩传》，中华书局，1965年，第2303页。
[11]《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏氏春秋》，中华书局，1982年，第53页。
[12]《三国志》卷25《高堂隆传》，中华书局，1982年，第709—710页。
[13]《后汉书》卷67《党锢列传》，中华书局，1965年，第2205-2206页。
[14]《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏武故事》，中华书局，1982年，第33页。
[15]《全后汉文》卷89《仲长统集》，中华书局，1958年，第955页。
[16]《后汉书》卷49《仲长统传》，中华书局，1965年，第1646页。
[17]《玉函山房辑佚书》（第一册）王肃《毛诗奏事》，上海古籍出版社，1990年，第577页。
[18]《全三国文》卷24钟繇《处士君号谥议》，中华书局，1958年，第1185页。
[19]《汉书》卷100上《叙传》，中华书局，1962年，第4212页。
[20]《汉书》卷100上《叙传》，中华书局，1962年，第4212页。
[21]《白虎通德论》第3卷《五行篇》。《诸子百家丛书》，上海古籍出版社，1990年，第26页。
[22]《白虎通德论》第3卷《五行篇》。《诸子百家丛书》，上海古籍出版社，1990年，第30页。
[23]（汉）荀悦：《申鉴•政体第一》，吴道传校。《诸子集成》（第7册），上海书店，1986年，第5页。
[24]《全后汉文》卷89仲长统《昌言下》，中华书局，1958年，第953-954页。
[25]《全三国文》卷 42杜恕《体论•君第一》，中华书局，1958年，第1287页。
[26]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》，中华书局，1982年，第415页。
[27]《三国志》卷24《高柔传》，中华书局，1982年，第685页。
[28]《三国志》卷22《陈矫传》，中华书局，1982年，第644页。
[29]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》，中华书局，1982年，第417页。
[30]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》，中华书局，1982年，第418页。
[31]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》，中华书局，1982年，第418页。
[32]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》，中华书局，1982年，第415页。
[33]张涛：《孔子家语注译》卷7《礼运第三十二》，三秦出版社，1998年，第342页，注释（43）。
[34]张涛：《孔子家语注译》卷3《观周第十一》，三秦出版社，1998年，第124页，注释（25）。
[35]参见拙文《从士人的人生价值取向看魏晋儒学的衰落——以王肃为典型》，《中国古代社会与思想文化研究论集》（第三辑），黑龙江人民出版社，2008年。
[36]《后汉书》卷62《钟皓传》，中华书局，1965年，第2064页。
[37]《周易•文言》。《十三经注疏》（上册），中华书局，1980年，第19页。
[38]《后汉书》卷67《党锢列传》，中华书局，1965年，第2207页。
[39]（汉）王充：《论衡•逢遇篇》。《诸子集成》（第7册），上海书店，1986年，第1页。
[40]（汉）徐干：《中论》卷之上《修本第三》。（明）程荣纂辑《汉魏丛书》，吉林大学出版社，1992年，第569页。
[41]《全三国文》卷37《桓范集》，中华书局，1958年，第1264页。
[42]张涛：《孔子家语注译》卷5《在厄第二十》，三秦出版社，1998年，第237—238页。
[43]张涛：《孔子家语注译》卷5《在厄第二十》，三秦出版社，1998年，第239页，注释（13）。
[44]《玉函山房辑佚书》（第一册）王基《毛诗驳》，上海古籍出版社，1990年，第583页。
[45]参见拙文《儒学的官方意识形态化与东汉党人的人生价值观》，《中国古代社会与思想文化研究论集》（第一辑），黑龙江人民出版社，2006年。
[46]《论语•述而》。《十三经注疏》（下册），中华书局，1980年，第2482页。
[47]《三国志》卷23《常林传》裴松之注，中华书局，1982年，第661页。
[48]参见拙文《儒学的官方意识形态化与汉末流弊》，《大连大学学报》2007年第4期。
[49]《全后汉文》卷89《仲长统集》，中华书局，1958年，第953页。
[50]《礼记•檀弓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局，1980年，第1282页。
[51]《礼记•檀弓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局，1980年，第1289页。
[52]《十三经注疏》（上册）郑玄《仪礼注》，中华书局，1980年，第1104页。
[53]《玉函山房辑佚书》（第一册）王肃《丧服经传注》，上海古籍出版社，1990年，第843页。
[54]有关东汉末年种种伪名士的作为，可参见《吕思勉读史札记》乙帙秦汉部分“汉末名士”条，上海古籍出版社，1982年，第528－536页。
[55]《论语•八佾》。《十三经注疏》（下册），中华书局，1980年，第 2466页。
[56]《论语•阳货》。《十三经注疏》（下册），中华书局，1980年，第2525页。
[57]《论语•八佾》。《十三经注疏》（下册），中华书局，1980年，第 2466页。
[58]《礼记•檀弓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局，1980年，第1285页。
[59]张涛：《孔子家语注译》卷1《问礼第六》，三秦出版社，1998年，第52页，注释（12）。
[60]《晋书》卷31《后妃传上》，中华书局，1974年，第950页。
[61]《三国志》卷14《郭嘉传》注引《傅子》，中华书局，1982年，第432页。
[62]《礼记•礼运》。《十三经注疏》（下册），中华书局，1980年，第1426页。
[63]（汉）徐干：《中论》卷之上《法象第二》。（明）程荣纂辑《汉魏丛书》，吉林大学出版社，1992年，第568页。
[64]（汉）徐干：《中论》卷之上《法象第二》。（明）程荣纂辑《汉魏丛书》，吉林大学出版社，1992年，第567页。
[65]《三国志》卷1《武帝纪》注引《曹瞒传》，中华书局，1982年，第54页。
[66]张涛：《孔子家语注译》卷9《正论解第四十一》，三秦出版社，1998年，第438页，注释（11）。
[67]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》注引《魏略》，中华书局，1982年，第420页。
[68]《三国志》卷14《刘晔传》，中华书局，1982年，第448页。
[69]《三国志》卷22《陈群传》，中华书局，1982年，第636页。
[70]汉末魏晋时期某些思想的兴起，都是那些思想一直以某种方式存在着，但并不突显，汉末魏晋的时代需要激活了它们，比如老子思想的兴起。参见拙文《王弼玄学新探——以汉魏时期的儒、道关系为思想文化背景》，待刊。说明思想资源的激活需两个基本条件：历史渊源与时代需要。
[71]《三国志》卷13《王朗传》附《王肃传》注引《魏略》，中华书局，1982年，第421页。
[72]笔者用于统计的版本是（清）严可均辑《全后汉文》（上、下），许振声审定，商务印书馆“国学基本经典”丛书，1999年；（清）严可均辑《全三国文》（上、下），马志伟审定，商务印书馆“国学基本经典”丛书，1999年。在统计时，收录的总人数用的是审定本中提供的人数，篇数以审定本中黑体字的文章标题为依据进行了统计，如仲长统《昌言》（上）、（下）分别作为两篇统计，所以文中数据称不上“精准”，但误差应较小。
[73]关于儒学是魏晋官方哲学的提法，较早出现于魏晋玄学研究领域，可参见《魏晋玄学笔谈（一）》，《文史哲》1985年第1期和《魏晋玄学笔谈（二）》，《文史哲》1985年第4期。