搜神记与魏晋民间文化
搜神记与魏晋民间文化
《搜神记》的作者干宝不仅是个文学家，而且还是一个杰出史学家，《晋书》本传称其“博览书记，以才器召为著作郎”，“著《晋纪》，自宣帝迄于愍帝，五十三年，凡二十卷……其书简略，直而能婉，咸称良史。”他还“性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传”，为了“发明神道之不诬”和“游心寓目而无尤焉”即证明鬼神及幽冥世界的实有和借小说以娱乐消遣两个目的，他广采博收，“考先志于古籍，收遗逸于当时”，“既博采异同，遂混虚实”，“撰集古今神祇灵异人物变化”，写出一部具有集大成意义的志怪小说《搜神记》。
一
干宝在《搜神记序》和《进搜神记表》中曾说明《搜神记》的材料的两个来源，一是“承于前载”，“考先志于古籍”，“缀片言于残阙”，也就是从各种典籍中寻找相关的资料；二是“采访近世之事”，“收遗逸于当时”，“访行事于故老”，也就是直接到社会中去采访近事近闻，广泛搜集流传于民间的逸闻传说。对于后者，干宝用力尤勤，他“博访知之者”，直接走访世人，努力做到“一耳一目之所亲闻睹也”。而正是后一点，使《搜神记》成了我们今天了解魏晋民间文化的重要标本。
汉魏以来，民间讲故事的风气一直很盛行，民间有许多“讲故事”的艺人，对此，史料中有不少记载。如《三国志·魏志》卷二一注引《吴质别传》云：“质黄初五年朝京师，诏上将军及特进以下皆会质所，大官给供具。酒酣，质欲尽欢，时上将军曹直性肥，中领将军朱铄性瘦，质召优，使说肥瘦。”民间讲故事的风气催生了大量的民间故事，这让干宝在采访近事时有“耳目所受，不可胜载”[1]的感叹。正因为如此，《搜神记》记录保存了大量的流传于当时民众口头之中的民间文学作品，题材广泛涉及当时社会生活的各个层面。这些故事折射了魏晋时代的社会文化心理，折射了广大民众的感情和愿望，带有浓郁的民间文化色彩。而这一点，也正是《搜神记》的价值高于当时一般志怪小说的原因之所在。
《搜神记》的民间文化色彩不仅突出地表现在干宝直接采访、搜集来的“近世之事”上，而且也表现在他对前代故事的加工润饰和再创作上。中国古代小说是在民间传说的基础上形成的，原本就来源于民间。从孕育萌芽时期开始，中国古代小说就和民间文化有着不可分割的联系。班固《汉书·艺文志》说：“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：‘虽小道必有可观焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”《汉书·艺文志》颜师古注曰：“稗官，小官。”颜注又引如淳曰：“《九章》：‘细米为稗。’街谈巷说，细碎之言也。王者欲知闾巷风俗，故立稗官使称说之。今世亦谓偶语为稗。”在古人眼中，小说的特点就是小：作者小，内容小，形式亦小。小说的作者和传播者是“道听途说者”、“闾里小知者”以及“刍荛狂夫”，小说的采集者也是小官；小说的内容是“街谈巷语”、“君子弗为”的“小道”；而小说的形式特点是“丛残小语”，“短书”。小说的这三“小”，充分显示了小说的民间的特征。
《搜神记》所直接抄录和改写的前代故事，有许多原来也是民间作品，其中积淀了大量的民间意识。其中部分作品原来只是粗陈梗概的只言片语，情节缺乏完整性和连贯性，而且同一故事又有不同的版本，相互间差异很大，干宝在改写时做了一些“会聚散逸，使同一贯”[2]的工作，把各种散逸的材料集中起来进行梳理，又采纳民间传闻加以补充，增强了描述性内容和世俗化的情节，从而使之具有曲折完整的故事情节，更富有民间色彩。
如《搜神记》卷十《东海孝妇》，叙东海孝妇被诬陷杀姑、又遭糊涂太守枉杀之事。此前汉代刘向《说苑·贵德》、《汉书·于定国传》对此均有记载，而《东海孝妇》的叙述更为详尽，增加了孝妇为婆母尽孝的内容和“官收系之，拷掠毒治，孝妇不堪苦楚”的描写，这样更突出了孝妇的无辜和官吏的昏庸糊涂，草菅人命。篇末干宝又补充说：
长老传云：孝妇名周青。青将死，车载十丈竹竿，以悬五幡。立誓于众曰：“青若有罪，愿杀，血当顺下；青若枉死，血当逆流。”既行刑已，其血青黄，缘幡竹而上标。又缘幡而下云。
“长老传云”一段，《说苑》与《汉书》均无，显然是干宝依据采访所得的民间传说附会到东海孝妇身上[3]，“其血青黄，缘幡竹而上标，又缘幡而下”的描写，更突出了孝妇的反抗精神，有力地揭露官吏严刑妄断和封建司法的不公。元代关汉卿的著名杂剧《窦娥冤》中窦娥在临刑前发下“三桩誓愿”，其第一桩誓愿是：“要丈二白练，挂在旗枪上；若是我窦娥委实冤枉，刀过处头落，一腔热血休半点儿沾在地下，都飞在白练上者”。可见，《窦娥冤》是深得《东海孝妇》之妙谛的。
在中国古代男耕女织的经济结构中，种桑养蚕占有重要地位。中国作为丝绸之国，古代有许多关于蚕桑的传说，如“伏羲氏化蚕”、“嫘祖教民养蚕取丝”、“蚕神献丝”等等。《山海经·海外北经》曰：“欧丝之野，在大踵东。一女子跪，据树欧丝。”《神异经》说：“东方有桑树焉，高八十丈，敷张自辅，其叶长一丈，广六七尺。其上自有蚕作茧，长三尺，缲一茧，得丝一斤。”《搜神记》卷四《蚕神》：“吴县张成，夜起，忽见一妇人立于宅南角，举手招成曰：‘此是君家之蚕室，我即此地之神。明年正月十五，宜作白粥，泛膏于上。’以后年年大得蚕。今之作膏糜像此。”刘宋时代的《齐谐记》说：“正月半，有神降陈氏之宅，云：‘我是蚕神，若能见祭，当令蚕桑百倍。’今人正月半作糕糜，为此也。”甚至西方也有关于中国蚕桑的传说，波桑尼阿《希腊纪事》中说，中国人是用小米喂一种形似蜘蛛的昆虫，喂到第五年肚子胀裂，就能从肚里取出丝来。
自商周直至明清，中国历代都设先农坛祭祀先农神，与此同时，蚕神也被列入国家祀典。《周礼·天官·内宰》曰：“中春，诏后帅外内命妇始蚕于北郊，以为祭服。”但历代官方和民间所祀蚕神的各不相同，有嫘祖、菀窳妇人、寓氏公主、青衣神、蚕姑、马头娘等不同说法。东汉所祀蚕神，为菀窳妇人、寓氏公主。《后汉书·礼仪志上》：“祀先蚕（蚕神），礼以少牢。”刘昭注引东汉卫宏的《汉旧仪注》：“春蚕生而皇后亲桑于菀中，蚕室养蚕千薄以上，祠以中牢羊豕，祭蚕神，曰菀窳妇人、寓氏公主，凡二神。”北周以后，朝廷专祀黄帝元妃西陵氏之女嫘祖。而四川的地方性的蚕神为蜀地先王蚕丛。《三教源流搜神大全》卷七：“蚕丛氏初为蜀侯，后称蜀王，尝服青衣，巡行郊野，教民蚕事。乡人感其德，因为立祠祀之。祠庙遍于西土，罔不灵验，俗概呼之曰青衣神。”山西地方性蚕神为蚕姑，传说为介之推之妻，《山西通志》载：“介之推从重耳出亡，追者甚急，推以其子林代死。后重耳入晋，推妻并林妻寻推至此，闻焚死于绵山，二人投井而死。乡人立庙。后讹为蚕姑庙。”而民间主要信仰蚕神马头娘。“该神本为民女，以马皮裹身，悬于大树之间，遂化为蚕。魏晋以后，这一传说在民间广为流传，唐时蜀中寺观多塑女子披马皮，谓马头娘，以祈蚕。俗称为马明菩萨。道教称太上授其为九宫仙嫔之任，于是宫观诸处多塑其像”[4]。可见，同样是蚕神崇拜，民间与官方是大异其趣的。《搜神记》卷十四《女化蚕》的故事是当时的民间传说与古书的记载相互补充发明的产物，描写生动而民间趣味十足：
太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：“尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。”马既承此言，乃绝缰而去，径至父所。父见马惊喜，因取而乘之。马望所自来，悲鸣不已。父曰：“此马无事如此，我家得无有故乎？”亟乘以归。
为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击。父怪之，密以问女，女具以告父，必为是故。父曰：“勿言，恐辱家门，且莫出入。”于是伏弩射杀之，暴皮于庭。
父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？”言未及竟，马皮厥然而起，卷女以行。邻女忙怕，不敢救之，走告其父。父还，求索，已出失之。后经数日，得于大树枝间，女及马皮，尽化为蚕，而绩于树上，其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰“桑”，桑者，丧也。由斯百姓竞种之，今世所养是也。言桑蚕者，是古蚕之余类也。
案《天官》，辰为马星。《蚕书》曰：“月中大火，则浴其种。”是蚕与马同气也。《周礼》校人职掌“禁原蚕者”。注云：“物莫能两大，禁原蚕者，为其伤马也。”汉礼，皇后亲采桑，祀蚕神，曰菀窳妇人、寓氏公主，公主者，女之尊称也；菀窳妇人，先蚕者也。故今世或谓蚕为女儿者，是古之遗言也。
该篇写蚕的来源、桑的命名和祭祀蚕神的民俗，对自然现象作出了天真解释，既引经据典又富有民间故事的原创力，充满了幻想，将马的善解人意，渴望得到人的爱情的灵性写得维妙维肖，并提出了一个人畜之间也应该信守诺言的问题。“它也许受了《周礼》郑注‘蚕马同气’的启迪，采取《山海经》人兽（畜）合体的幻想形式，从蚕体类乎马首女身的形态上构思了一则晋代准神话”[5]。也有学者指出：“因蚕体白腻，像女子的肌肤，而蚕头像马，这样，就把女子和马结合起来，创造了蚕马神话”[6]。因此，这篇小说与“重名分的蚕神崇拜迥异其趣”，“包含着对圣贤政绩、纲常名教在混沌状态中的迷惘和怀疑。因而它比某些道貌岸然的作品，反具有更多的民间趣味”。[7]
与《女化蚕》相类似的另一名篇《盘瓠》也是一个有意义的民间传说，这是关于西南少数民族始祖的传说。盘瓠的故事，本于《风俗通义》，已佚，范晔将其引入《后汉书·南蛮西南夷列传》，此外，《玄中记》等书中也有辑录。但是《搜神记》所载，对故事的来龙去脉交代得更为清楚，文笔也更加细腻生动。
故事写高辛氏时一个居于的王宫老妇人患有耳疾，医生为老妇人挑出了“大如茧”的虫子，老妇人离开以后，医生将虫“置以瓠蓠，覆之以盘。俄尔顶虫乃化为犬，其文五色，因名盘瓠”。“时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜”。大王召募天下勇士，并许诺说：“得戎吴将军首者，购金千斤，封邑万户，又赐以少女。”盘瓠所化的犬把戎吴将军的头衔来献给大王。群臣因盘瓠是条狗，不主张践约。对大王说：“盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻，虽有功，无施也。”而少女听说后，对大王说：“大王既以我许天下矣，盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉！王者重言，伯者重信，不可以女子微躯而负明约于天下，国之祸也。”王惧而从之，令少女从盘瓠。于是，盘瓠就带上王女去了“草木茂盛，无人行迹”的南山。
到了南山之后，“女解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。王悲思之，遣人前往视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至。盖经三年，产六男六女”。盘瓠死后，其六男六女“自相配偶，因为夫妇”，生了许多男女。因为盘瓠是犬，皮毛有五色花纹，所以其儿女“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形”。后来，王女归省，“以语王，王遣使迎诸男女，天不复雨”。盘瓠后代，言语难以听懂，吃饭蹲在地上，喜欢山林而厌恶城市。“王顺其意，赐以名山广泽，号曰‘蛮夷’”。“蛮夷者，外痴内黠，安土重旧。以其受异气于天命，故待以不常之律”。这“不常之律”就是采用不同的治理方法，让盘瓠的子孙享受一些特权，如他们耕种经商，不需关卡凭证，不征收租税。有邑君长，皆赐印绶。“冠用獭皮，取其游食于水”。允许他们保持特殊的风俗习惯，“用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠”。这就是今天的梁、汉、巴、蜀、武陵、庐江郡的夷族。
西南夷族以狗为图腾，这则故事把夷族的祖先想象成狗，说他们是狗与王之少女的后代，其衣着打扮、生活习性乃至语言都既有人的灵性，又有犬的特性。作者还将狗身上的五色花纹和少数民族喜欢穿五色衣服联系起来，说夷族用草汁染布，穿着色彩鲜艳，服饰都裁制成有狗尾的形状，是因为狗身上有五色花纹的缘故。故事具有民间传说所特有的想象力，这种想象力是先民图腾崇拜的反映，表现了人类对自身起源的探索精神。
二
魏晋时代适逢乱世，战乱频仍，政局混乱，外患不断，社会动荡不安，人们朝不保夕，从王公贵族到平民百姓，都陷入生死无常而又徒叹奈何的困境，人们对动乱充满着恐惧感，神经变得十分脆弱。任何一点风吹草动，都会引起人们对于时局的猜测，阴阳灾异之事成为世人的日常话题。《搜神记》中颇多侈谈鬼神、附会人事的内容，反映了乱世中惶惶不安的社会心态。如卷八《荧惑星》中记载：孙休永安三年三月，“有一异儿，长四尺余，年可六七岁，衣青衣，忽来从群儿戏，诸儿莫之识也”。“详而视之，眼有光芒”。诸儿畏之，重问其故，答曰说：“尔恐我乎？我非人也，乃荧惑星也。”并告诉群儿，“将有以告尔：三公归于司马。”人们前来围观，儿曰：“舍尔去乎！”于是“耸身而跃，即以化矣。仰而视之，若曳一匹练以登天。大人来者，犹及见焉。飘飘渐高，有顷而没”。“时吴政峻急，莫敢宣也，后四年而蜀亡，六年而魏废，二十一年而吴平，是归于司马也。”这是一个带政治预言色彩的故事，是人们对社会政治的一种幻想性的迷信解释。这类内容在《搜神记》中甚多，如卷七载：“永嘉五年十一月，吴郡嘉兴张林家，有狗忽作人言曰：“天下人俱饿死。于是果有二胡之乱，天下饥荒焉。”又载：“太康末，京洛为《折杨柳》之歌，其曲始有兵革苦辛之辞，终以擒获斩截之事。自后杨骏被诛，太后幽死，杨柳之应也。”又载：“晋明帝太宁初，武昌有大蛇，常居故神祠空树中。每出头，从人受食，京房《易传》曰：‘蛇见于邑，不出三年，有大兵，国有大忧。’寻有王敦之逆。”
又卷六《梁冀妻》云：
汉桓帝元嘉中，京都妇女作愁眉、啼妆、堕马髻、折腰步、龋齿笑。愁眉者，细而曲折。啼妆者，薄拭目下，若啼处。堕马髻者，作一边。折腰步者，足不在下体。龋齿笑者，若齿痛，乐不欣欣。始自大将军梁冀妻孙寿所为，京都翕然，诸夏效之。天戒若曰：“兵马将往收捕，妇女忧愁
眉啼哭；吏卒掣顿，折其腰脊，令髻邪倾；虽强语笑，无复气味也。”到延熹二年，冀举宗合诛。
卷六又载：“灵帝建宁中，男子之衣，好为长服，而下甚短。女子好为长裾，而上甚短。是阳无下而阴无上，天下未欲平也，后遂大乱。”卷七载：“晋武帝泰初始，衣服上俭下丰，著衣者皆厌腰，此君衰弱、臣放纵之象也。”“晋惠帝元康中，妇人之饰有五佩兵。又以金、银、象角、瑇瑁之属，为斧、钺、戈、戟而载之，以当笄……今妇人以兵器为饰，盖妖之甚者也。于是遂有贾后之事。”当时人认为，服饰不只是社会风气的反映，而且具有某种象征和征兆意味，关涉到时事政局，这是一种典型的乱世心态。
乱世中的人们期盼有一个安宁的生活环境，有一个保命全身之所。卷十八《树神黄祖》写作庐江龙舒县陆亭，有一棵高数十丈的大树，树神能化身成人，“能兴云雨”，父老祈雨，他“求之于帝，明日日中大雨”。神树还对亭中一个“性洁”的寡妇李宪说：“将有大兵，今辞汝去。”他给李宪留一玉环，曰：“持此可以避难。”“后刘表、袁术相攻，龙舒之民皆徙去，唯宪里不被兵”。这样的描写显然出之于幻想，表现了身处乱世的民众对社会安宁的向往，它对生活在灾难与痛苦之中的人们无疑有一种精神抚慰的作用。
三
魏晋时代民间祭祀是很有特色的。秦汉时期确立的祭祀天地祖先的官方祭礼，在魏晋民间社会并没有得到多大的重视。而较少政治色彩、被官方认为非正统并加以禁止的所谓“淫祀”却与日俱增，祭祀的偶像也日趋繁多与庞杂。不但有佛、道经典中的人物，还有许多民间传说中的人物，百姓甚至还会自发地将他们敬重的人物作为偶像来祭祀，这种民间的祭祀不合礼制，与象征着国家权力、具有浓重政治色彩的官方祭礼大异其趣，但它是民间意识和价值取向的体现，对民心具有很大的作用力。
据《三国志·蜀书·诸葛亮传》裴松之注引《襄阳记》记载，诸葛亮去世之后，各地民众纷纷请求立庙纪念，朝廷认为不合礼制而加以否决。而百姓仍“私祭之于道陌上”。有人建议允许在成都立庙，后主刘禅不同意。步兵校尉习隆、中书郎向充等联名上表说，诸葛亮道德崇高，功勋盖世，蜀汉政权之所以能够存在，诸葛亮功不可没，现今国家不予祭祀，民间百姓就会自发地在野外祭祀，这不利于“存德念功，述追在昔”。现在如果完全顺应民意，则渎而无典，若建祠于京师，又将影响皇室宗庙。建议立祠于沔阳（今陕西勉县东），以近其墓，这样可以取得“断其私祀，以崇正礼”的效果。习隆等人的建议得到蜀汉朝廷的批准[8]。蜀汉王朝在为诸葛亮立祠问题上的微妙态度，反映了“民祀”与“官祀”的不同。《搜神记》中记载了许多非正统的民间祭祀。如卷五《丁姑祠》：
淮南全椒县有丁新妇者，本丹阳丁氏女。年十六，适全椒谢家。其姑严酷，使役有程，不如限者，仍便笞捶不可堪。九月九日，乃自经死。遂有灵响，闻于民间。发言于巫祝曰：“念人家妇女，作息不倦，使避九月九日，勿用作事。”
见形，著缥衣，戴青盖，从一婢，至牛渚津，求渡。有两男子，共乘船捕鱼，仍呼求载。两男子笑，共调弄之，言：“听我为妇，当相渡也。”丁妪曰：“谓汝是佳人，而无所知。汝是人，当使汝入泥死。是鬼，使汝入水。”便却入草中。须臾，有一老翁乘船载苇，妪从索渡。翁曰：“船上无装，岂可露渡。恐不中载耳。”妪言：“无苦。”翁因出苇半许，安处不著船中，径渡之至南岸。临去，语翁曰：“吾是鬼神，非人也，自能得过。然宜使民间粗相闻知。翁之厚意，出苇相渡，深有惭感，当有以相谢者，若翁速还去，必有所见，亦当有所得也。”翁曰：“恐燥湿不至，何敢蒙谢。”翁还西岸，见两男子覆水中。进前数里，有鱼千数，跳跃水边，风吹至岸上。翁遂弃苇，载鱼以归。
于是丁妪遂远丹阳。江南人皆呼为丁姑。九月九日，不用作事，咸以为息日也。今所在祠之。
丁姑被婆婆迫害而死，死后为神，她通过巫祝传言，将九月九日定为妇女的休息日。她经常现形，惩恶扬善。对两个调戏她的男子予以惩罚，对乐于助人的忠厚老者，则以千条鱼报答。江南百姓立祠纪念她，这是民间同情弱者的心理和善恶观的体现。故事虽简短却能动人观听，民俗风味很浓。丁姑是中国古代小说中的第一个“女吊死鬼”，胡怀琛先生的《中国小说研究》说，“后来小说中说吊死鬼特别地有灵，都本于此”[9]。
《搜神记》卷四中《青洪君》中出现一个名叫“如愿”的女神，情节颇为离奇诱人，充满了世俗生活的情趣：
庐陵欧明，从贾客，道经彭泽湖。每以舟中所有，多少投湖中，云以为礼。积数年。后复过，忽见湖中有大道，上多风尘，有数吏乘车马来候（欧）明，云是青洪君使要。须臾达，见有府舍，门下吏卒。明甚怖，吏曰：“无可怖。青洪君感君前后有礼，故要君。必有重遗君者，君勿取，独求‘如愿’耳。”明既见青洪君。乃求“如愿”。使逐明去。“如愿”者，青洪君婢也。明将归。所愿辄得，数年大富。
本则故事最早见于《搜神记》。其后《录异记》又加以改写。《荆楚岁时记》注引《录异记》对《搜神记》的情节补充说：
自尔商人或有所求，如愿并为即得。数年遂大富。后至正旦，如愿起晚。商人以杖打之，如愿以头钻入粪中，渐没失所。后商人家渐渐贫。今北人正旦夜，立于粪扫边，令人执杖打粪堆，以答假痛……
后来民间形成一个风俗，人们在正月初一这一天，“以细绳系偶人，投于粪壤中云：‘令如愿’”[10]。
如愿是一个富有人情味并民俗化的女神，她原来的身份竟然是一个非常平凡的婢女。“如愿”的名字本身就散发着美好的生活气息，表达了人们对幸福美满生活的渴望与追求。纪昀《阅微草堂笔记》卷二二有《如愿小传》一文，清朝初年有杂剧《求如愿》，可见这位平民化的女神是甚得人心的。
民间从汉末开始出现土地神多以现实中的人物作为崇拜对象。土地神是与百姓最接近的、慈善可亲的神的形象。据说中国第一个土地神是《搜神记》卷五《蒋山祠》中所写的蒋子文：
蒋子文者，广陵人也。嗜酒好色，挑达无度。常自谓己骨清，死当为神。汉末为秣陵尉，逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主之初，其故吏见文于道，乘白马，执白羽，侍从如平生。见者惊走。文追之，谓曰：“我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。”是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，颇有窃祠之者矣。文又下巫祝：“吾将大启佑孙氏，宜为我立祠。不尔，将使虫入人耳为灾。”俄而小虫如尘虻，入耳皆死，医不能治。百姓愈恐。孙主未之信也。又下巫祝：“若不祀我，将又以大火为灾。”是岁，火灾大发，一日数十处。火及公宫。议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之。于是使使者封子文为中都侯，次弟子绪为长水校尉，皆加印绶。为立庙堂。转号钟山为蒋山，今建康东北蒋山是也。自是灾厉止息，百姓遂大事之。
刘赤父者，梦蒋侯召为主簿。期日促，乃往庙陈请：“母老子弱。情事过切，乞蒙放恕。会稽魏过，多材艺，善事神，请举过自代。因叩头流血。庙祝曰：“特愿相屈，魏过何人，而有斯举？”赤父固请，终不许。寻而赤父死焉。
这位“蒋神”，成神之前可谓劣迹斑斑：“嗜酒好色，挑达无度”，死后为了达到让百姓为其立祠致祭的目的，接连以大疫、虫灾、火灾相威逼，无赖相十足，百姓屡受其害。成神后，他又任意致人以死命，与民女吴望子关系暧昧，缺少人们崇拜的神应有的“德”。但唯其如此，这位“蒋侯”才显得真实可信，符合民间文化凡俗化的特征。孙权曾封蒋子文为中都侯，改钟山为蒋山，为其立庙。东晋南朝时，蒋子文不仅是土地神，而且成为战争的保护神。淝水之战前，东晋当权者的司马道子曾求助于蒋侯，并封他为相国。宋明帝又封其为“相国、大都督中外诸军、钟山王”。南朝统治者曾屡次祈求蒋子文降福退敌，祭祀蒋子文的地区也由钟山一带扩大到整个东南地区。
有时，动植物和日常器具都会成为民间顶礼膜拜的对象。如卷十八《树神黄祖》：
庐江龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：“彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。”因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，著绣衣，自称曰：“我树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。”至期果雨。遂为立祠。神谓宪曰：“诸乡老在此。吾居近水，当致少鲤鱼。”言讫，有鲤鱼数十头，飞集堂下。坐者莫不惊悚。如此岁余。神曰：“将有大兵，今辞汝去。”留一玉环，曰：“持此可以避难。”后刘表、袁术相攻，龙舒之民皆徙去，唯宪里不被兵。
大树有很强的的生命力，人们认为它具有某些神力或神性。《山海经·西次三经》曰：“有木焉，员叶而白柑，赤华而理黑，其实如枳，食之宜子孙。”这里的树神能为百姓禳灾求福，故民间为之立祠。
四
在祸福无常的动乱时代，深感生命如蜉蝣般短暂的人们需要有精神上的寄托和抚慰。魏晋时代，本土的道教得到了长足的发展，外来的佛教长驱直入，大行于世，佛、道二教成为当时重要的社会文化因素，都拥有大量信徒，而中国以往就有的巫蛊迷信之风也变得更加昌炽，民间谈鬼论神、祭神拜佛的风气盛行。于是，在志怪小说中，神佛仙怪、蛇精狐魅纷纷登场，神道方术、佛法灵异、鬼怪变化层出叠现。
道教坚信神仙实有、仙人可学、长生能致、方术有效，以长生修仙为教旨。与之若合符节的是，《搜神记》也写了许多神仙方术之士的仙法异术，诸如呼风唤雨、画符念咒、隐身变化、指物变形等等，无不涉及。王乔能将鞋子变成一对飞鸟，使自己行走如飞（卷一《王乔》）；左慈能于铜盆中钓得千里之外的松江鲈鱼，能于片刻之间从蜀中买回生姜，能用一瓶酒、一片肉脯使“百官莫不醉饱”，能隐形墙壁之中，能使一市之人全都变得与自己一模一样，还能化身为羊逃避曹操的追捕（卷一《左慈》）；葛玄能使口中之饭尽变成大蜂，使虾蟆和行虫燕雀起舞，能冬为客设生瓜枣，夏致冰雪，使钱从井中一一飞出，使酒杯自动移到客人面前，画符著社中能使大雨倾盆而下，书符掷水中便能得到大鱼数百条（卷一《葛玄》）。这些有关神通和法术的描写，笔调谐谑轻松，充满着奇思异想，显示了民间文化的想像力和原创力，同时也在某种程度上体现了人类征服自然的理想和愿望。后世神魔小说中关于神法奇术的描写，有许多在《搜神记》都已出现。
“魏晋时期，精怪迷信成为当时人们生活的重要组成部分。山、木、石、兽、禽都被认为可以成精作怪。在各种精怪之中，当时人们对龟精、獭精、鱼精、山精、狐精、鼠精尤为迷信。”[11]
从万物有灵、五气变化、幽明互通等观念出发，干宝认为“物老则为怪”，时间的推移可以导致物类的变化，“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜：数之至也。”（卷十二《五气变化》）
在《搜神记》中有许多精怪的故事。如卷十八《苍獭》：
吴郡无锡，有上湖大陂。陂吏丁初，天每大雨，辄循堤防。春盛雨，初出行塘。日暮回，顾有一妇人，上下青衣，戴青伞，追后呼：“初掾待我。”初时怅然，意欲留俟之，复疑：“本不见此，今忽有妇人冒阴雨行，恐必鬼物。”初便疾走，顾视妇人，追之亦急。初因急行，走之转远，顾视妇人，乃自投陂中，氾然作声，衣盖飞散，视之是大苍獭，衣伞皆荷叶也。此獭化为人形，数媚年少者也。
獭精化成的美女，穿着荷叶色的衣服，撑着荷叶色的伞，在烟雨空濛之中，呼唤着一个巡堤的青年男子的名字，在后面追赶着他，男的快步疾走，两人的距离却来越大。这里描写的爱情悲剧情调凄婉，具有浓郁的江南水乡特色，干宝将獭精诗意化了。卷十九《鼉妇》与《苍獭》可谓同一机杼：
荥阳人张福，船行还野水边。夜有一女子，容色甚美，自乘小船来投福，云：“日暮畏虎，不敢夜行。”福曰：“汝何姓？作此轻行，无笠，雨驶，可入船就避雨。”因共相调，遂入就福船寝。以所乘小舟，系福船边。三更许，雨晴月照，福视妇人，乃是一大鼉，枕臂而卧。福惊起，欲执之，遽走入水。向小舟，是一枯槎段，长丈余。
“鼉”是扬子鳄的古称，俗称猪婆龙。鼉妇寻欢求爱所用的交通工具是枯树根幻化的小船，她与张福的“一夜情”带有人间化、世俗化的特点。
在民间传说和中国古代小说中，最善于变化、和人的关系最为微妙的动物当数狐了。狐在中国被称为千古媚兽，关于狐的传说、故事不计其数。后魏时代，“妇人着彩衣者，人指为狐魅”（《洛阳伽蓝记》）。唐人张
《朝野佥载》云：“唐初以来，百姓多事狐神。房中祭祀以乞恩，食饮与之同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村’。”狐精大都以“胡”为姓，狡猾善变，能迷人、惑人、害人，在《搜神记》中，狐精有时化为皓首的老学究，有时化为“总角风流，洁白如玉，举动容止，顾盼生姿”的书生，更多的时候化为绝有姿容的妙龄少女，作出种种媚态蛊惑男子。卷十八《阿紫》：
后汉建安中，沛国郡陈羡为西海都尉。其部曲王灵孝，无故逃去。羡欲杀之。居无何，孝复逃走。羡久不见，囚其妇，妇以实对。羡曰：“是必魅将去，当求之。”因将步骑数十，领猎犬，周旋于城外求索。果见孝于空冢中。闻人犬声，怪遂避去。羡使人扶孝以归，其形颇像狐矣。略不复与人相应，但啼呼“阿紫”。阿紫，狐字也。后十余日，乃稍稍了悟。云：“狐始来时，于屋曲角鸡栖间，作好妇形，自称‘阿紫’，招我。如此非一。忽然便随去，即为妻。暮辄与共还其家。遇狗乃觉。”云乐无比也。道士云：“此山魅也。”《名山记》曰：“狐者先古之淫妇也，其名曰‘阿紫’，化而为狐。故其怪多自称‘阿紫’。”
王灵孝遇狐精后，竟然“其形颇像狐矣，略不与人相应，但啼呼‘阿紫’”，被救后回忆遭狐媚之事居然“云乐无比”，足见狐精的诱惑力非同一般。
神仙崇拜意识和精怪迷信并非魏晋时代所独有，神仙崇拜意识和精怪迷信起源于古代的自然神崇拜意识。“古人对于自然神的崇拜，除了日神、月神之外，还有星神、云神崇拜，风神、雨神崇拜，山神、地神崇拜，河神、树神崇拜。总之，几乎所有主要自然物和自然现象都曾经在不同时期、不同情况下被当做一种人格化的超自然存在而受到崇拜。”[12]历史上河伯娶妇的传说就可以说明这一点。只不过魏晋时代神仙崇拜意识比以往更强烈，精怪传说比以往更多，人们对它更为相信。“这些精怪或为妙龄少女，或为英俊少男，或为皓首宿儒，变化多端，体现出人们受宗教观念影响后对于大自然的艺术改造。”[13]
写无生命的东西可以幻化成人、兴妖作怪的，以卷十八的《细腰》最有代表性：
魏郡张奋者，家本巨富，忽衰老财散，遂卖宅与程应。应入居，举家病疾，转卖邻人何文。文先独持大刀，暮入北堂中梁上。至三更尽，忽有一人，长丈余，高冠黄衣，升堂呼曰：“细腰。”细腰应诺。曰：“舍中何以有生人气？”答曰：“无之。”便去。须臾，有一高冠青衣者；次之，又有高冠白衣者。问答并如前。及将曙，文乃下北堂，如向法呼之，问曰：“黄衣者为谁？”曰：“金也。在堂西壁下。”“青衣者为谁？”曰：“钱也。在堂前井边五步。”“白衣者为谁？”“银也。在墙东北角柱下。”“汝复为谁？”“我，杵也。今在灶下。”及晓，文按次掘之，得金银五百斤，钱千万贯，仍取杵焚之，由此大富。宅遂宁静。
“细腰”先生原来是木杵，高冠黄衣、高冠白衣、高冠青衣的长人分别是金、银、钱的精灵，房主人得知它们的所在之处后，掘藏致富，实现了他的梦想。
五
精怪迷信源于古代的自然神的崇拜，而鬼怪迷信则源于古代原始宗教的鬼魂崇拜。鬼魂崇拜的理论依据是“灵魂不死”说。先民误认为人有一种独立于形体之外的灵魂。由于鬼魂永远不会死亡，不受时间和空间的限制，具有超人的能力，能隐形也能现形，它可以自由地与人来往，可以看到人，而人却不能看到它，充满了神秘感，因此，原始人既惧怕受到它的危害，又希望能得到它的恩赐，这样，鬼魂成了远古人普遍的崇拜对象。而魏晋时代特殊的社会文化背景，使当时的鬼魂迷信达到了空前未有的程度。
《搜神记》中写鬼写得最好的是人鬼相恋的故事，其中有不少名篇。如《紫玉》、《谈生》、《营陵道人》、《驸马都尉》、《崔少府墓》，等等。“冥婚”故事中的男女主角有的原来就是恋人（如《紫玉》），有的原来是夫妻（如《营陵道人》），有的原来并不相识（如《谈生》、《驸马都尉》、《崔少府墓》）。人鬼婚恋，鬼魂往往是女性，而且都是王侯家的亡女，而男方绝大多数都是平民。女鬼的形象大都写得凄美动人，不仅美丽多情，而且善良重义，对爱情的追求也比男性更为大胆和执着。她们为男子生育后代，分别时以重礼相赠，还为男子安排好出路。由于人鬼殊途，“不可久居，当有祸矣”，所以在“冥婚”中，男女相聚同居的时间极短，一般都以三天为限（如《紫玉》中的紫玉与韩重、《驸马都尉》中的秦闵王女与辛道度、《崔少府墓》中的崔少府女温休与卢充的婚姻均只有三天），有的甚至只有片刻（如《营陵道人》中道士让同郡人与亡妇相见，约好“若闻鼓声，即出勿留”），而且一别之后，“永无会期”。这类故事怪诞而又近情，情调凄楚哀绝，充满悲剧意味，曲折地反映了人们对爱情的追求和向往。如卷二《营陵道人》：
汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“卿可往见之。若闻鼓声，即出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之。于是与妇言语，悲喜恩情如生。良久，闻鼓声恨恨，不能得住。当出户时，忽掩其衣裾户间；掣绝而去，至后岁余，此人身亡。家葬之，开冢，见妇棺盖下有衣裾。
尽管相聚十分短暂，但夫妻之间“悲喜恩情如生”和不忍分离的场面，缠绵悱恻，令人为之动容。
《搜神记》中写了许多鬼作弄人的故事，如卷十六《秦巨伯》：
琅岈秦巨伯，年六十。尝夜行饮酒，道经蓬山庙。忽见其两孙迎之，扶持百余步，便捉伯颈著地，骂：“老奴，汝某日捶我，我今当杀汝。”伯思唯某时信捶此孙。伯乃佯死，乃置伯去。伯归家，欲治两孙。两孙惊惋，叩头言：“为子孙，宁可有此？恐是鬼魅，乞更试之。”伯意悟。
数日，乃诈醉，行此庙间。复见两孙来扶持伯，伯乃急持，鬼动作不得。达家，乃是两人也。伯著火炙之，腹背俱焦坼。出著庭中，夜皆亡去。伯恨不得杀之。
后月余，又佯酒醉夜行，怀刃以去。家不知也。极夜不还。其孙恐又为此鬼所困，乃俱往迎伯，伯竟刺杀之。
志怪小说中描写的鬼多种多样，有含冤负屈的怨鬼，有施恩于人的善鬼，也有作祟害人的厉鬼。总体说来，人们对鬼的评价不高，在人、仙、鬼三者之中，鬼的地位最低。道教理论家陶弘景在《真诰》中说：“夫天地间事理乃不可限，以胸臆而寻之，此幽显中都有三部，皆相关类也。上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙谪之者更为人，人恶者更为鬼，福者更为人。鬼法人，人法仙，循环往来，触类相通，正是隐显小小之隔也。”根据这一理论，人善可以成仙；仙人有罪，谪贬人世为凡人；生前为恶则做鬼，而鬼善则可以升格为人，这就是所谓的“循环往来”。因此，鬼经常是“恶”的代名词，与之沾边总非善事。于是出现了种种的驱鬼之术。葛洪《抱朴子·内篇·登涉》提到三种驱鬼之术，一是用符契，二是用百鬼名录，三是服用药物。《搜神记》有许多打鬼和驱鬼的故事，如卷十八《宋大贤》：
南阳西郊有一亭，人不可止，止则有祸。邑人宋大贤，以正道自处。尝宿亭楼，夜坐鼓琴，不设兵仗。至夜半时，忽有鬼来，登梯与大贤语，眝目磋齿，形貌可恶。大贤鼓琴如故，鬼乃去。于市中取死人头来，还语大贤曰：“宁可少睡焉？”因以死人头投大贤前。大贤曰：“甚佳，吾暮卧无枕，正欲得此。”鬼复去。良久乃还。曰：“宁可共手搏耶？”大贤曰：“善。”语未竟，鬼在前，大贤便逆捉其腰。鬼但急言：“死。”大贤遂杀之。明日视之。乃老狐也。自是亭舍更无妖怪。
鬼魅先是露出狰狞可怕的面目来恐吓，接着又将死人头扔在人面前，但这些伎俩对宋大贤都毫无作用。鬼魅技穷，提出用“共手博”的方式进行决斗，宋大贤沉着应战，机智地“逆捉其腰”，最终取得了胜利。宋大贤能够战胜鬼的关键，是他能“正道自处”，镇定自若。可见，在当时人的观点中，人是可以战胜鬼怪的，条件是人必须要有正气和胆气。
六
干宝思想中是有儒家正统观念的。他在《晋纪总论》中总结西晋覆亡的教训说：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以庄老为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名俭，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。”“由是毁誉乱于善恶之实，情慝奔于货欲之涂。选者为人择官，官者为身择利……悠悠风尘，皆奔竞之士；列官千百，无让贤之举”。“礼法刑政，于此大坏。如室斯构，而去其凿契；如水斯积，而决其堤防；如火斯畜，而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎？”在《晋纪总论》中，他还提出了“民情风教，国家安危之本”的观点。因此，他写作《搜神记》，不独在“发明神道之不诬”和“游心寓目而无尤焉”，还有着劝善惩恶、垂戒世人的意义。而这一点，也是和民间善善恶恶的价值取向有相通之处的。
《搜神记》中许多故事表达了民间的爱憎和是非观念。著名的《三王墓》和《韩凭夫妇》表现了人民反抗暴政的精神。卷十七《倪彦思》表达了对贪官污吏的憎恶。故事写嘉兴倪彦思家经常有鬼魅作祟：
郡中典农闻之曰：“此神正当是狸物耳。”魅即往谓典农曰：“汝取官若千百斛谷，藏著某处。为吏污秽，而敢论吾。今当白于官，将人取汝所盗谷。”典农大怖而谢之。自后无敢道者。三年后去，不知所在。
狸怪揭露郡中典农贪贿的事实之后，典农再也不敢对狸怪说三道四，如此揭丑，可谓痛快淋漓。
《搜神记》还表彰了一些清正廉洁、为民兴利除弊的官员。如后汉徐栩，“少为狱吏，执法详平”。“为小黄令，时属县大蝗，野无生草，过小黄界，飞逝不集。刺史行部，责栩不治。栩弃官，蝗应声而至。刺史谢，令还寺舍，蝗即飞去”。汉代王业和帝时为荆州刺史。“在州七年，惠风大行，苛慝不作，山无豺狼。卒于湘江，有二白虎，低头曳尾，宿卫其侧。及丧去，虎逾州郡，忽然不见。民共为立碑，号曰‘湘江白虎墓’”。东吴时，衡阳太守葛祚不顾生命危险为民去累，用大斧砍伐兴妖作怪的“神木”，而神木亦自动移到下游河湾中，不再作怪为害。卷十一《谅辅》写谅辅为民祈雨：
后汉谅辅，字汉儒，广汉新都人。少给佐吏，浆水不交。为从事，大小毕举，郡县敛手。时夏枯旱，太守自曝中庭，而雨不降。辅以五官掾，出祷山川，自誓曰：“辅为郡股肱，不能进谏纳忠，荐贤退恶，和调百姓，至令天地否隔，万物枯焦，百姓喁喁，无所控诉，咎尽在辅。今郡太守内省责己，自曝中庭，使辅谢罪，为民祈福，精诚恳到，未有感彻。辅今敢自誓，若至日中无雨，请以身塞无状。”乃积薪柴，将自焚焉。至日中时，山气转黑起，雷雨大作，一郡沾润。世以此称其至诚。
“世以此称其至诚”之语，也饱含着作者对这种献身精神的赞赏。
晋代统治者提倡“孝道”，《搜神记》有许多表彰孝行的故事。如董永“少偏孤，与父居。肆力田亩，鹿车载自随。父亡，无以葬，乃自卖为奴，以供丧事”。其孝心感动了天帝，天帝派织女下凡与他结婚，帮他偿债。《搜神记》中孝行故事“所涉及人物，自上古曾参事母始，包括周畅、王祥、王延、董永、楚僚、盛彦、郭巨、刘殷、杨伯雍、衡农、罗威、王裒、徐宪、东海孝妇等等，后世所传‘二十四孝’中有多则出现于《搜神记》”[14]。
卷十一《杨伯雍》的主角原是个小商人，但却能做到重义轻利：
杨公伯雍，洛阳县人也，本以侩卖为业。性笃孝，父母亡，葬无终山，遂家焉。山高八十里，上无水。公汲水，作义浆于坂头，行者皆饮之。三年，有一人就饮，以一斗石子与之，使至高平好地有石处种之，云：“玉当生其中。”杨公未娶，又语云：“汝后当得好妇。”语毕不见。
乃种其石。数岁，时时往视，见玉子生石上，人莫知也。有徐氏者，右北平著姓。女甚有行，时人求，多不许。公乃试求徐氏，徐氏笑以为狂，因戏云：“得白璧一双来，当听为婚。”公至所种玉田中，得白璧五双，以聘。徐氏大惊，遂以女妻公。天子闻而异之，拜为大夫。乃于种玉处，四角作大石柱，各一丈，中央一顷地，名曰“玉田”。
种玉的典故即来源于此，杨伯雍于高山无水处长年为行人无偿提供饮水，行善而不图报，结果种石得玉，“得好妇”。“天子闻而异之，拜为大夫”。尽管立意有点老套，但善有善报的道德观念也是俗文化的题中应有之义。
卷十一《范式张劭》表现了下层民众推重友情渴求“义气”的道德观念：
汉范式，字巨卿，山阳金乡人也。一名氾。与汝南张劭为友，劭字元伯。二人并游太学。后告归乡里，式谓元伯曰：“后二年当还，将过拜尊亲，见孺子焉。”乃共克期日。后期方至，元伯具以白母，请设馔以候之。母曰：“二年之别，千里结言，尔何相信之审耶？”曰：“巨卿信士，必不乖违。”母曰：“若然，当为尔酝酒。”至期果到，升堂拜饮，尽欢而别。后元伯寝疾甚笃，同郡到君章、殷子征晨夜省视之。元伯临终，叹曰：“恨不见我死友。”子征曰：“吾与君章，尽心于子，是非死友，复欲谁求？”元伯曰：“若二子者，吾生友耳；山阳范巨卿，所谓死友也。”寻而卒。
式忽梦见元伯，玄冕乘缨，屣履而呼曰：“吾以某日死，当以尔时葬，永归黄泉。子未忘我，岂能相及？”式恍然觉悟，悲叹泣下。便服朋友之服，投其葬日，驰往赴之。未及到而丧已发引。既至圹，将窆，而柩不肯进。其母抚之曰：“元伯，岂有望耶？”遂停柩。移时，乃见素车白马，号哭而来。其母望之曰：“是必范巨卿也。”既至，叩丧言曰：“行矣元伯，死生异路，永从此辞。”会葬者千人，咸为挥涕。式因执绋而引，柩于是乃前。式遂留止冢次，为修坟树，然后乃去。
张劭认为朋友有两类，一为“生友”，一为“死友”。死友者，生死之交、生死相托之谓也。死友之间自有一种“心有灵犀一点通”的心灵感应和心灵契合，完全可以不受时间、空间乃至生死的阻隔和限制，他们可以凭借梦来相互沟通。故事写得动人情思，成为脍炙人口的友情故事。《喻世明言·范巨卿鸡黍死生交》、元宫天挺《范张鸡黍》杂剧均以此为蓝本。
有学者曾提出志怪小说与道教同步发展、相互影响的观点，认为：“志怪小说与道教的形成和发展同步而行，道教的神仙世界基本上是利用自上古以来的神话和传说材料构筑而成，而志怪小说则是这些神话和传说的累积和演化的时代记录。志怪小说的奇幻意象是从上古神话所包含的原始意象发展来的，在这发展过程中由于被道教所利用，带有较多的道教色彩。这些奇幻意象一经归整成形，便在文学上成为奇幻意象类型，对后世的神魔小说和一般小说中的虚幻情节的构成产生不可抗拒的影响。”[15]笔者基本赞同这一观点。但需要补充的是，魏晋南北朝是一个文化多元、信仰多元的时代，在社会意识形态中，道教思想确实占有重要地位，但除此之外，还有佛教思想、儒家思想和民间亚文化，这几种思想既有区别又有联系，呈现出一种你中有我、我中有你的复杂格局，就《搜神记》而言，与其同步发展并相互影响的，与其说是道教，还不如说是魏晋民间文化更为确切一些。
【注释】
[1]干宝：《搜神记序》。
[2]干宝：《进搜神记表》。
[3]赵明政：《文言小说：文士的释怀与写心》，广西师范大学出版社，1999年版，第140页。
[4]丁守和主编：《中华文化辞典》，广东人民出版社，1989年版，第647页。
[5]杨义：《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社，1995年版，第109页。
[6]徐君慧：《中国小说史》，广西教育出版社，1991年版，第52页。
[7]杨义：《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社，1995年版，第109页。
[8]参见张岂之主编：《中国历史·秦汉魏晋南北朝卷》，高等教育出版社，2002年版，第184页。
[9]胡怀琛：《中国小说研究》，中国书籍出版社，1996年版，第49页。
[10]明·叶廷珪：《海录碎事》卷二。
[11]张岂之主编：《中国历史十五讲》，北京大学出版社，2002年版，第184页。
[12]张岱年、方克立主编：《中国文化概论》，北京师范大学出版社，2004年版，第230页。
[13]张岂之主编：《中国历史十五讲》，北京大学出版社，2002年版，第184页。
[14]徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999年版，第482页。
[15]石昌渝：《中国小说源流论》，三联书店，1994年版，第127～128页。