曼德维尔最早系统性地为人的占有性激情和欲望进行辩护。曼德维尔抨击了传统的关于奢侈、节俭和美德的经济意识形态，雄辩地指出欲望、奢侈和财富上的炫耀与攀比才是促进勤勉和劳动分工，从而促进经济增长和经济繁荣的不可或缺的动力。相反，完全禁欲式的德性一方面无助于经济增长和财富的创造，另一方面也不符合人性之自然。在曼德维尔看来，人的激情和欲望凌驾于理性之上，因此前者而非后者才是社会的基础。不过，在将激情和欲望视作社会进步和物质繁荣的动力的基础之上，曼德维尔也发现人的心灵并不因为激情凌驾于理性而陷入无政府状态。在曼德维尔看来，尽管人的所有激情和欲望都是自我中心的，但是骄傲和欲望都是非常特殊的激情。这两者的结合，使得社会秩序成为可能。欲望的满足使得人必须依赖于他人和市场，而骄傲的激情使得人重视自己在他人眼中的形象，从而至少在表面上对自身的行为有所限制。而商业社会的到来也使得原本赤裸裸的、必定对他人形成冒犯的骄傲和自尊这一人先天具有的激情也通过商品化而获得更为温和的表现形式。在将现代社会看成按照激情的冲动而行事的个人之集结的前提下，曼德维尔发现了激情和欲望相互制衡和自发调节、社会通向稳定和繁荣的机制。

曼德维尔对奢侈和欲望的重新界定，使得之后的思想家无论持有何种严格主义的立场，都必须在一定程度上修改自己的立场，不再坚持认为唯一有德的行为就是无私的奉献。他们不得不更少地坚持道德行为中的纯粹理性元素，而允许人的自利动机以及欲望更多地发挥作用。换言之，所有的政治经济学家都需要重新审视人的自利动机和物质欲望的道德和经济含义，承认其在新生的商业社会中有其合理性。不过曼德维尔本人对商业现代性的描述存在许多缺陷。他不仅采取了一种将人性完全描述成自我中心的还原论立场，并且仍然在一定程度上使用传统的严格主义的语言。比如仍然将商业社会中的文明礼仪、温和的交换关系等都看成人的虚伪的表现形式，将人的一切欲望哪怕是合理和正当的欲望也都视为恶。凡此种种，都很难为后人所接受。

不满于曼德维尔等人对人性的设定，哈奇森对自私的体系进行了系统性反驳。但是他也看到了人性中自利的一面不可否认。在其法理学体系中，哈奇森为人的自利和欲望确立了规范性的界限，使得个人与社会的和谐成为可能。然而，尽管哈奇森已经大体上给出了现代商业社会的充分发展在道德和法律上所需要的规范性结构，但是无论是其对人性的假设，还是其建构社会理论的方法都没有被之后的休谟和斯密所完全接受。

在接受曼德维尔关于商业现代性的诸多观点和立场的基础上，以及在人性观上强调人的激情、欲望和自利从而与曼德维尔保持一致之外，休谟以更为鲜明乐观的态度以及富有历史性的视野为商业社会和奢侈进行辩护。他强调商业和奢侈作为文明化的力量在道德、经济和政治等诸方面的正面影响。不仅如此，在将奢侈的道德责任相对化和个人化的基础之上，休谟将奢侈重新定义为技艺改进，并将之与商业活动紧密地联系起来。在休谟看来，奢侈并不仅仅是一种感官上的享受或者贪欲的表现，相反，奢侈将人从历史性的怠惰中唤醒，促发了勤勉和各种积极的生产性活动和技艺改进。而后面的这些活动为人类的心灵，从而为人类各个领域如农业、工业乃至法律、政治等方面的进步提供了全新的实践场所和历史性动力。此外，由于人的天性是爱有所作为的，所以作为结果的奢侈或者作为劳动和经营之后果的财富所带来感官享受，不过是人的幸福的三个来源之一。因此，无须担心奢侈会培养和激发过度的物质欲望。与传统意识形态所抱有的必然腐化人心和社会的奢侈观念相反，奢侈和商业的文明化力量促进了社会的全方位的进步。这一全方位的进步不仅体现在物质进步和经济增长之上，也体现了人心变得更为道德和文明，更能够适应社会。在奢侈和商业的历史性和文明化的影响之下，传统共和主义为奢侈的破坏性的政治影响，以及国家强大与国民富裕之间的对立而担忧，也将成为杞人忧天。在休谟看来，共和主义关于奢侈的担忧是不必要的。共和主义所担心的那些缺陷在商业时代完全可以由更为文明和顺应人性的力量所弥补，而国家富强和国民幸福可以通过商业和奢侈的引入而历史性地连接起来。总体而言，在休谟看来，商业社会是与人的能力和限制匹配的最为可欲和可行的社会形式，其进步性毋庸置疑。

不过，休谟并不仅仅停留在参加奢侈的论辩之上。在《人性论》等著作中，休谟建设性地思考了商业社会的制度和情感支持的问题。休谟抓住了陌生人和财产这两个商业社会的典型特征。在他看来，商业社会持续处在为奢侈和财产所激发的个体性和贪欲的威胁之下，而奢侈和商业社会的文明化影响也必须基于必要的法律制度和正义规则的支持。幸运的是，虽然人性中的仁爱之情是有限的，不足以作为商业社会的情感支持或者制度建设的基础，但是人在与他人交往的过程中总能够发展出启蒙的自利心，通过正义的规则来寻求相互的好处。从而商业社会不需要以传统上典型的局限在家庭关系内部的仁爱和友谊作为支持，而是可以以陌生人之间平等相待的正义规则来作为支撑。休谟对正义规则的论述本质上是为了寻找与商业社会匹配的，能够整合和调整人的贪欲并将之导向生产性努力的制度。在休谟看来，表现为具体的三种正义规则的交换正义体系正是对贪欲在以财产为中心的社会中所造成的种种冲突的系统化的解决方式。这一体系平衡和调和了自利的个人彼此分歧的欲望，为社会秩序的扩展提供了不可或缺的制度基础。不过，需要指出的是，休谟不仅注意到了正义的制度性方面的内容，也注意到了正义的非制度性方面的内容。在将正义规则视作商业社会的制度基础，并认为它能够在人性中找到自利这一可以自我实施的动力之外，休谟也注意到在人寻求正义制度的过程中，人本身就发展出了新的、共有的道德感和道德态度。人关于利益的视野和对他人利益的同情的范围都极大地扩张了，而对应于前正义状态的、未开化的道德态度和有偏性也在很大程度上被克服了。总而言之，在休谟看来，正义的制度和与正义有关的义务感、道德判断，处于规则造就行动者和行动者造就规则的相互促进和共生演化的关系之中。从而，相对于曼德维尔总是将哪怕受到商业文明洗礼过的人性仍然称为虚伪和恶的心理学本质主义的观点，休谟在人性普遍同一的基础上对人性的可塑性和可完善性抱有更为乐观的态度。总体上来说，休谟在道德哲学和法理学上为商业社会的奠基，相对于哈奇森来说具有更为现实和冷静的色彩，但是又不像曼德维尔那样极端到否认人的道德和美德的存在。相对于后两者，他的商业社会理论更加接近现实。

在休谟的基础上，斯密更为系统性地处理了商业社会的情感和制度支持的问题。不同于休谟只是简单地注意到道德情感对商业社会中人的自利和欲望构成限制和协调，斯密建立了一个系统性的以合宜性为中心的商业社会的伦理学。而当合宜性与激情的具体性质、商业社会的情境、人作为有限存在的根本处境相结合的时候，一个以正义而非仁爱为组织原则，并褒赞勤勉、审慎等常民之德的商业社会的实践体系得以确立。这一体系在很大程度上回应和调和了之前哈奇森和曼德维尔各自提出的偏于极端的伦理学，在前者的强调仁爱的伦理学和后者偏向于唯我的伦理学之间找到了中道。在斯密看来，合宜性以及合宜性在商业社会中的具体体现也就是交换正义的原则，构成了人与人之间协调彼此之间的利益和欲望的伦理原则。因此，和休谟一样，斯密同样是哈奇森立场和曼德维尔立场的调和者。但是与休谟不一样的是，斯密使用了一种更为彻底的情感主义路径。他通过使用相对于休谟发展了的同情概念来建立商业社会的情感秩序，在相当大的程度上避免了休谟使用启蒙的自利心这一关键概念所带有的过多霍布斯主义色彩。(www.daowen.com)

尽管《国富论》并没有特别地提到同情和合宜性等概念，从而在人性的刻画上相对于《道德情操论》的偏重有所不同，但是《国富论》中的人性观与《道德情操论》中的人性观并不冲突，也不存在所谓的从利他性转向利己性的“斯密问题”。不过，在对人的道德情感进行刻画的基础上，斯密在《国富论》中重点关注的是能够协调和利用人的自利，并且兼容不同的个人或阶层的彼此分歧的利益的公正和有效的商业制度。这意味着斯密关注的主要不再是微观经济伦理学的问题，而是生产性制度结构的问题。然而，正如“公正和有效”这对关键词所指示的，斯密对生产性制度结构的关注仍然具有伦理和价值的色彩。甚至在一定程度上可以说，斯密在《国富论》中本质上关注的是宏观经济伦理学的问题。在斯密看来，自然自由体系就是他所寻找的公正和有效的制度安排。这一制度不仅能够有效地促进经济增长，而且可以公正地对待相应的利益攸关者。从而，斯密从微观经济伦理学和宏观制度结构两个方面对人的欲望和自利进行了限制和调节。在斯密看来，当一个商业社会从微观的经济伦理和体现了正义与公正原则的宏观制度两个方面得到支持的时候，和谐且繁荣是可能的。这一关于商业社会的客观的利益结构的想象和呈现，是曼德维尔、哈奇森、休谟等人所没有完成的。实际上也只有到了这里，商业社会的骨架才算真正完成。

不仅如此，在上述基础之上，休谟和斯密还展望了国际性商业社会的可能性。虽然他们都不是那种毫不重视民族国家界限的世界主义者，但是在他们看来，商业社会是一个可以在相当大的程度上跨越民族国家界限，造福全人类的包容性的人道体系。

但是，晚年的斯密发现其自然自由体系面临着内在于人性的问题的威胁。过度膨胀的物质欲望，使得工商业既得利益集团通过掠夺性的政治手段扰乱自然自由体系的运转，从中获得超额利润。而财富欲的极度膨胀也使得原本被斯密寄予厚望的社会的中下层人民的道德面临普遍腐化的风险。在本质上，这两者都是内在于人性的问题的体现，并不能简单地通过制度批判而得以解决。斯密无疑注意到，在一个占有欲本身被释放的社会中，个人在占有欲上的适度将变得极为困难；相反，在这样的社会中，人们被引向奢侈、不受限制的占有以及偏离既定的伦理规范。^[2]从而，斯密试图通过提出某种实践道德论来应对商业社会的新动向。然而，无论是对高级的审慎之德，还是对低级的审慎之德，斯密都没有给出充分的说明。总体而言，斯密的和谐的商业社会建立在温和的欲望和自利之上，而一旦欲望和自利变得过度膨胀，斯密所期待的那种商业社会的合宜性就将面临普遍的威胁。斯密晚年实际上已经发现：原本被启蒙运动的思想家们所普遍认可的欲望、自利与勤勉、生产性劳动以及节俭之间的牢固纽带将会遭受过度膨胀的欲望的冲击。

在商业社会的理论上，弗格森不如斯密全面。他对商业社会所存在的问题的诊断更多只是对应于斯密理论的一个声部，但是他对商业社会病症的诊断以及治疗却与斯密存在一定的不同，并且不乏合理之处。他对商业社会的道德代价的忧虑已经被历史证明并不是一种杞人忧天。他对作为直接公共性的仁爱以及他对公民美德相对于政治自由之重要性的强调虽然具有一定的理想性，但也具有相当大的现实意义。

斯密等人的论述表面上与当代中国无论在时间上还是在空间上都相距遥远，但是与当代中国的问题却有相当大的契合性。实际上正如社会学家周晓虹所注意到的，随着近40年来中国经济的狂飙突进和国内生产总值（GDP）的快速增长，中国人的社会心理和价值观发生了深刻的变化。一方面，伴随市场经济而形成的时间观念、效率观念、流动意识、竞争意识、公平意识甚至全球意识愈加彰显；另一方面，在理想主义精神消失、价值观变得越来越多元的同时，生活世界的世俗化和功利化倾向日益明显。而后者尤其表现为个人与社会或者群体的钟摆过于向个人一边摆动，个人主义大行其道，甚至漠视集体、社会、国家的极端行为也不鲜见。伴随现代市场经济而来的这两种现象在苏格兰启蒙思想那里也早已初见端倪。在周晓虹看来，当代中国人的价值观或者社会心态面临着重建的问题，而这一问题依旧是中国社会近代以来长达百年的社会转型所面临的那个核心问题——个体与群体（从家族到社会直至国家）的关系问题。^[3]虽然处在不同的时空，但从上文的描述可见，从哈奇森、休谟到弗格森和斯密，他们在思想层面所做的努力与这一现代中国所面临的问题有相当大的重合之处。他们所寻求的正是在肯定个体本位的前提下，寻找自我与他人、自我与社会的相处之道。以斯密为例，正如上文所显示的，他的《道德情操论》试图通过个体的情感互动，产生出一种容纳商业和利益、平等地对待自我与他人的社会秩序，而其《国富论》在试图寻求一个每个人可以自由地追求自身利益的和谐、有效的经济体系。休谟和哈奇森、弗格森同样做出了类似的努力。无论是在描述和规范的意义上，他们都不是极端的个体主义者，而是在肯定个体的前提下，寻求自我与他人、自我与社会，以及民族国家与世界之间的调和之道。这一取向无疑是当今的中国社会所应该寻求的路径。