偶然性与必然性

三、偶然性与必然性

然后接下来，我要讲复杂一点的问题，可能稍微有点儿难度。我要讲一下关于偶然性与必然性，也就是法则性的问题。这是五十年代日本的马克思主义史学家一致强调的问题，就是说，历史书写一定要在必然性的前提下去处理各种各样的事件。在处理各种事件、各种历史事实的维度上，不同的马克思主义史学家的态度有所不同。远山茂树倾向于说，偶然性事件，即具体的历史事件是不重要的，意义不大，所以你只要去关注法则性和必然性就行了。法则性和必然性从哪来呢？早先是从共产国际的纲领来，在斯大林批判发生之后，这个法则性和必然性就从马克思、恩格斯、列宁的著作里来。也就是说从辩证唯物主义，从唯物史观的论述里面来。但是远山关注的只是里边的一些关键范畴。换一句话说，上节课我们讲到恩格斯说的“把世界看作是事物的集合体”，远山基本上是从这样一个角度去观照历史的。但是有的马克思主义史学家不太一样。比如说有一位很有造诣的史学家，叫石母田正，他的代表作可能基本上没有中译本，或者即使有翻译也没有被广泛传播；因为他的专业领域是日本中世纪史，离我们中国的一般读者有点儿远，所以他应该是不太被中国读者熟悉的。石母田的历史感觉更为丰富，更为灵活。但是他基本的历史哲学，其实也是和远山一致的。他强调有一个必然性的法则，就是历史一定是从奴隶社会向共产主义社会发展的，从低级到高级。不过在资本主义这个阶段，共产主义是下一个社会的远景，还是为了批判资本主义而提供的参照系，在这一点上日本的马克思主义者有一些争论。但是不管怎么样，这个发展的方向是确定的。这个方向就是必然性和法则性。同时，经济基础决定上层建筑这样一些法则也是不可动摇的。可是石母田认为，仅从这些法则出发去处理日本中世纪的历史，困难比较大。因为那个时候，连阶级这个概念都很难用。那时候只有身份。而身份在不同的时代里又会发生变动。所以石母田试图引入阶级的概念，它的功能是揭示身份发生流动时的状态。石母田作为马克思主义者，一方面觉得阶级概念体现了必然性法则，但另一方面，历史学家的学术本能又让他对于直接的套用感到不安，所以，石母田认为，既然必然性是不可动摇的、高高在上的，那我就在偶然性上下点功夫吧。他对于阶级概念的这样一种活用，实际上是在把所谓必然性的问题引入偶然性。

作为回应昭和史论争的论文，石母田用了大量的篇幅来讲偶然性。他认为偶然性是历史学要处理的主要对象，只是这里存在着一个我们怎么用必然性克服偶然性的问题。同时他说克服偶然性这件事对历史学家来说是非常痛苦的。（石母田正：《关于政治史的对象》，《思想》1957年5月）这个痛苦似乎远山不太有，因为他不太看重偶然性的功能；但石母田是挣扎在这个偶然性和必然性的纠结状态之中的。可是，还有一些马克思主义阵营之外的历史学家和政治学家，他们认为对这样的问题其实可以有更多的思路，更自由的思路。刚才我谈到和歌森太郎的那个看法只是浅尝辄止的一种看法。他说历史学其实不太能研究法则性，它就是研究具体事件的这么一门学问。可是他没有能够解决一个问题，这也是我们上一节课为什么要讨论“平移的普遍性”。就是说，和歌森避开了一个棘手的问题：当你只研究偶然性问题的时候，这个偶然性的事件如何向其他的事件开放？不然的话，就事论事就有可能是没有意义的。好的历史学家绝不会在对一个事件做了有创见的研究之后把它归结到一个现成的理论命题里面去，但是一个不可能被共享的个别研究，对其他人没有启发的研究，无论怎样细致，也不可能有创见。那么这个创见，如何才能避免被抽象成一般性命题，同时又可以与更多的其他个别性问题发生连接呢？要解决这个问题必须对偶然性本身下功夫。就是说，要重新思考到底什么是偶然性，我们怎么去理解偶然性在历史书写当中的功能。

我想先举一个远一点的例子，正好这个例子跟我们上海师范大学有一点曲折的关系。我要举英国的历史学家卡尔的《历史是什么》，《历史是什么》的译者是上海师范大学的陈恒老师，所以在这儿谈《历史是什么》，我觉得很亲切。卡尔是我非常喜欢的一位特立独行的历史学家和国际关系问题专家，《历史是什么》是我百读不厌的一本书。《历史是什么》是1961年，他在英国剑桥大学特里维廉讲座发表的系列演讲，后来被BBC电台反复重播，所以它是一本普及版的史学理论著作。这本书里花了很多篇幅来讨论偶然性的问题。我援引卡尔的一个例子来说明什么是偶然性。卡尔说，有一个人是个烟鬼，嗜烟如命，有一天他的烟抽完了，所以他要出去买烟，他要买烟的那个商店需要过一条马路才能到达，这个马路有一个视觉上的死角，有个急转弯。结果，他在买烟的途中被一辆车给撞死了。他的死，是一个偶然性事件，他不是必然一定要被撞死的。本来要是晚一点或者早一点出去买烟，他可能就不会死了。那么他为什么死呢？因为开车的那个司机喝酒了，属于酒驾；那辆车的制动闸不太好使，突然出现一个人，他来不及刹车；同时那条街还有一个死角，视野不够开阔。这样几个条件凑在一起，碰巧就发生了事故。但是，有很多人从常识出发就可能说：干吗要出去买烟呢，不买烟不就没事了嘛。卡尔说：这是一个偶然事件，但是却包含了某些重要的因素。请注意，在这里，卡尔没有使用必然性这个词。这是我接下去要讲的。当我们说偶然的时候，其实我们的脑袋里边有一个很强烈的知识本能：它和必然性是相对的。所以我们接下去的一句话，不用想就是，偶然性里头包含了必然。这样说我们很安全。现在注意，我们把必然搁起来，不许用了，只剩偶然了。这个时候，什么是偶然？这个问题才成为问题。卡尔说，很多人认为这个世界上的很多偶然性的因素都是没有理由的，是不可解释的。他说不是，世界上无论什么样的事情都有原因，而原因不存在于事物本身，存在于人类的思维里。他说，当人类的日常生活里边没有原因和结果这一对范畴的话，日常生活根本是不可能的。确实，我们只有在精神错乱的情况下，才对一件事情的原因不加追究，而且把原因和结果割裂开来。卡尔举了很多个例子来证明，原因和结果的思维构成了历史学思维里边基本的部分，它是个基础部分。当然了，关于这个他还有其他的一些论述，而且卡尔在关于偶然性的论述中暗含了他特有的“决定论”；不过这些问题都不是我们现在要讨论的问题。我们现在要讨论的问题是偶然性。

在这个抽烟的人被撞死的事件里，什么因素是偶然的呢？买烟的这个因素是偶然的。因为买烟不必然被撞死，可是确实由于他买烟，他被撞死了。他为什么要买烟？有原因，因为他要抽烟。可是他被撞死的原因是他过马路大概没有小心看，而那个司机喝酒了，也没有检查他的刹车闸，这条路街角的设计有问题，因此从交通法规的角度上看，是不是因为买烟被撞死这件事，是没有意义的。但是其他的几个条件是有意义的。卡尔进一步分析说：其实所有的事情，都有原因和结果，被我们视为偶然的那些事件，不是因为它们没有原因，而是因为那些原因对我们要讨论的那个一般性问题来说没有价值。卡尔把偶然性和什么对立起来？和一般性。这跟把偶然性与必然性对立起来是有区别的。

那么卡尔怎么对待必然性呢？他说：必然性我们就交给哲学家和语文学家，让他们去处理这个问题，我们历史学家对必然性没有兴趣。为什么呢？当一个事件仅仅是可能性的时候，历史学家不能论证它必然出现。而当一个事件已经从可能性变成了现实性之后，历史学家要论证的是，构成了这个现实性的那些基本的条件是什么。因此，必然性这个前提对于历史学家来说，提供不了什么帮助。所以在这儿，我们看到一个很有趣的拐点，帮我们打破我们习以为常的偶然与必然的对立关系。顺便说一句，上节课讲的恩格斯的那段话，要把世界看成是过程的集合体，紧接着他在后边举的例子，就是当我们没有这个知识习惯的时候，我们往往会使用的一系列二元对立范畴。其中一个范畴就是偶然性和必然性的对立。换一句话说，我们换一种思维习惯，不把偶然性和必然性对立起来的话，那么我们可以发现，偶然性在历史学的领域里边可以扮演极为重要的角色，为什么？历史事件几乎全都是偶然性的事件，我们不能说哪个事件是必然的，大家仔细想一想是不是这样。当然有一些偶然事件是太偶然了，比如说奥匈帝国皇太子被刺这件事，那是个戏剧性极强的事件。本来，他都逃过一劫了，那个杀手没找到最佳的射击点，决定放弃刺杀。然后杀手跑到咖啡店去喝杯咖啡，就这个工夫皇太子又回来了。他要不回来的话，也许他就免于一死了。所以那确实是一个极为偶然的事件。我们现有的这个思路是，这个偶然性事件成为第一次世界大战的导火索。接下来的思路是，假如没有它，也会有其他的导火索，所以第一次世界大战是必然发生的，这是我们的思路。我们大概是这样去看偶然性事件的。因此它没有意义、没有价值。可是真是这样吗？

卡尔在解释历史的偶然性时说：历史学家总是假设选择的机会是开放的，并且继续解释历史为什么最终选择了这一条道路，而不是另外一条。那么，卡尔的这个说法意味着什么呢？就上面这个例子而言，这就意味着，也许没有这个导火索，第一次世界大战会以别的形式爆发，或者它变成一个局部的战争，或者它推迟很多年，各种各样的可能性都有。但是最终它却以一战的形式爆发了。那么在这个情况下，我们怎么办呢？我们要把一些偶然性本身作为我们研究的对象，而不是把它作为一个导火索，烧完了就把它扔掉。于是我们就看到，历史学要处理的对象，就从历史发展的普遍规律转化到了各种各样具体事件的基本构成要素这样一个层面上来。当历史学者的关注不是去论证必然性的时候，偶然性的特殊状态才能够真正吸引他，复杂的个性化分析才是可能的；而历史学者的任务，则是在这种个性化分析中提示历史为什么选择了这样的偶然，而不是其他的偶然。当他这样提示的时候，虽然没有讨论法则和规律，但是偶然性却通过个性化分析提供了可以共享的媒介。

在这个意义上来说，《昭和史》这本入门书确实是有缺陷的，它几乎完全没有这方面的分析，这个分析可以很复杂、可以很简洁，关键是你有没有这个视野。由于《昭和史》过度依赖一个现成的框架，因此所有偶然性事件在这里都被描写成了必然性的体现，但是只要是偶然性的事件，它就一定不会被必然性回收。它就一定会有超出必然性法则和规律的那些个别性的要素，这就是历史事件的个别性。而历史学家关注哪个部分？这在思路上是相当不一样的。

我先念两段马克思和恩格斯的话，马克思和恩格斯其实对偶然性都是有自己的思考和论述的，只是由于我们过度强调唯物史观的框架，他们的这些论述往往被忽略。马克思在一封信里，有这样的一段话，他说：“如果偶然性不起任何作用的话，那么世界历史就会带有非常神秘的性质。这些偶然性本身自然纳入总的发展过程中，并且为其他偶然性所补偿，但是发展的加速和延缓在很大程度上是取决于这些偶然性的。”（马克思：《致路·库格曼》，《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1976年，页393）这里我需要解释的，可能是第一句话，就是如果偶然性不起作用的话，那么历史就变得很神秘了。这是什么意思呢？我猜想同学们的第一感觉可能是相反的，偶然性才很神秘呢，它不是必然发生的。假如思路被“必然性”收编，最大的麻烦就在这里。马克思不是这么说的，马克思在这里没有用必然性这个词。大家有没有注意到，马克思说的是，偶然性本身可以自然地纳入总的历史发展过程中，而不是说偶然性是必然性的载体。偶然性的功能是什么呢？它能决定历史发展的速度，同时，偶然性的命运是什么呢？是被其他的偶然性所补充。他的这个论述遭到了卡尔的挑战，卡尔说不一定，历史好像还没那么听话，其他的偶然性可能不来补充。他认为马克思后边的这个论述有点一厢情愿。但是前面的这句话，卡尔是高度认同的。为什么偶然性不起作用的话，世界会带有神秘色彩呢？因为偶然性是可视的，我们能看得见。而且按照卡尔的说法，偶然性是有原因的，它不是一个神秘的东西，所有的偶然性都有原因，而且我们都看得见它的结果。假如有原因、有结果的一件事完全不起作用，那什么在起作用呢？我们看得到的，除了偶然性还有其他的东西吗？我们能看得到必然性吗？我们看得到的全是个别性的事件。我们上节课讨论的，所有的人都生活在特殊性状态里面，有谁生活在普遍性里呢？那是高度抽象的。如果我们看得见的、我们可以理解的、那些有原因有结果的过程都没有意义的话，大家想一下，这是什么样的世界？我们现在可以觉得很安全，是因为我们在答卷时用得到必然性、法则性；然而它们在生活里是用不到的。大家设想一下，如果在生活里边，所有的偶然性，所有的原因、结果都被切断了，都不起作用了，那么剩下的一切都不可解释了，是那个看不见的东西在起作用，那个看不见的东西是什么？马克思没有说它是必然性。他告诉我们说，这个世界充满各种各样的偶然性，它们都被纳入一个发展过程。这个发展过程，是马克思向我们揭示的人类历史的发展过程，不过它不可能被预先设定。恩格斯换了一个角度，谈的也是偶然性的问题。而且恩格斯的这段讨论在客观上诠释了马克思上述简洁的论述，与我们思考的历史学问题离得更近。这就是《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》里面的讨论。恩格斯说：人们通过每一个人追求他们自己所期望的目的，从而创造自己的历史，它构成历史的无数个局部。这许多按不同方向活动的愿望及对外部世界的各种各样影响所产生的合力，就是历史。但是在历史上活动的许多个别愿望在大多数场合下得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果。因而，他们的动机对整体性的结果来说，同样只有从属的意义。另外又产生了一个新的问题，那就是，在这些动机后面隐藏的又是什么样的动力？这也就是说，那些支配着这些动机的动力，事实上是超过了个人动机的更深刻的力量。这种力量，黑格尔称之为“历史的狡智”，但是恩格斯并不是跟着黑格尔的思路讨论这个“动力”问题的。作为革命导师，他要让无产阶级登上历史舞台。因此，恩格斯更为关注的是存在于各种个别动机之中的那个历史动力，它不是凌驾于历史之上的绝对理性。恩格斯给我们描绘了一个充满各种各样的偶然性而且还未必互补的状态。我们姑且可以很形象地把它设想为一个角力场。黑格尔的历史哲学设想，历史上的各种各样的个别性登上了前台，由于它们为数众多，所以就厮杀起来。这是为什么呢？

在这种情况下最需要关注的是，每一个个体单位——不一定仅仅是单个人，也许是集团，也许是国家，甚至是多个国家组成的地域，总之是各种政治的、社会的力量——它们的愿望都不一样，它的实现过程对别人都有可能形成干扰、对立乃至威胁和破坏。为什么个体的愿望和动机，经过了实现的过程，到了最后得到的那个结果与初衷并不相同呢？为什么这中间会出现反差呢？恩格斯甚至断言这个反差一定会出现，而且多数情况下与最初的愿望相比，得到的结果甚至是相反的。那是因为在前台厮杀的各种各样的力学关系，它们构成的力学之场，是不以任何一方的主观意志为转移的。恩格斯给我们描述的这样一个场景就是偶然性所打造的历史场景，而恩格斯追问的是，这些动机背后隐藏着的又是什么样的动力？这和黑格尔的“历史的狡智”是有所不同的。这个动力是登上厮杀前台的，在角力当中，这个动力也会受到伤害，它不是不受伤害、可以冷眼旁观的那样一个高高在上的绝对理性。恩格斯和黑格尔最大的区别，就在于他要建立辩证唯物主义。他认为黑格尔建立了辩证法，但是由于是唯心论的，所以是头重脚轻、倒立着的。恩格斯要在继承黑格尔辩证法思想的同时，扬弃他的唯心主义。

恩格斯所讲的这个历史的角力之场，就是唯物史观的历史哲学。非常有意思的是，在昭和史论争当中，马克思主义史学家和马克思主义哲学家、自由主义政治学家，同时都在引用恩格斯的这一篇文章和这一段论述。就是说，这些思想立场不一致的知识分子，都感觉到在关注偶然性的时候，可以从马克思、恩格斯那里获得有效的思想资源。我们姑且可以把恩格斯提出来的这样一个动机与效果之间的反差问题作为偶然性的一个思考的起点。因为接下来，我们的问题是，假如我们把偶然性作为自己研究对象的话——而不是像远山所强调的那样，偶然性不重要、需要关注的是那个必然性——那么，它有可能转化出什么样的问题意识？

在昭和史论争当中，刚好有一位政治学家做了这个工作。这个政治学家叫筱原一，他早年研究欧洲政治学，后来也很关注美国政治学。他在昭和史论争前后，一直到晚近，一直致力于在日本打造一个政治学门类，叫作“政治过程论”。我不去谈他这门学问里面的一些观点，也不去讨论这门学科与美国政治学的关系，我只谈他和偶然性相关的一个问题意识，这个问题意识非常有意思。他说，在早期的欧洲政治学里，欧洲政治学家关心的都是普遍性问题、必然性问题，而到了后期，他们开始在方法论上强调那些具有个性意义的、分别存在于个别事件当中的偶然性的各种条件。他们不去管必然性了，全力研究偶然性。筱原一说，如果你立足于一个被教条化的马克思主义立场，这些问题就会被忽略。尤其容易被忽略的问题就是选择的可能性问题。最早在日本提出选择的可能性这个问题的，其实不是筱原一，而是丸山真男。待会儿我还会简单地介绍一下丸山真男的政治学，现在先谈他关于可能性的讨论。丸山真男在1947年写了一篇论文，对日本政治学影响非常大，叫作《作为科学的政治学》，他在里边谈到一个观点：他援引欧洲政治家的说法，说政治是一门关于可能性的技术，政治学不是研究现实性的，它是研究可能性的——研究可能性如何转化为现实性。在“政治过程论”这一领域里，美国政治学也有这个讨论。关于可能性转化为现实性，有一些很具体的分析，我给大家介绍一下筱原在论文中做的一个简单的图示。（见下图）

在现实过程当中，我们假设存在五种可能性（当然，可能不止五种，可能是无数种），都不是现实的：A、B、C、D、E，政治学家要判断这五种可能性里有哪一种或者哪两种最有可能成为现实性，这是第一点。第二点，有可能成为现实性的可能性，它发展的那个方向是有价值的，还是破坏性的？而政治家要想尽一切办法，尽可能地推动那些向有价值方向发展的可能性，让它尽量变为现实性。我们假设B变成了现实性，它有没有价值这件事对政治家来说是第二义的，因为它已经是既成事实，政治家要去博弈下一轮的可能性了。但是政治学家和历史学家就要分析了，为什么A、C、D、E没有变成现实性，而B变成了现实性。但是，正如恩格斯讲的那样，世界是过程的集合体，所有的事物都不固定，它们不断地在变化。你在第一个环节失去了机会，没关系，还有第二个环节。假设B又出现了五种选择（Ba、Bb、Bc、Bd、Be），那么到了下一个阶段，它原来的可能性中的某一个变成了现实性。假设Ba变成了现实性，但是这个Ba，它变成了现实性之后，又和其他的可能性处于同样的竞争状态，因为它还要发展。这样一来，下一个阶段是不是还是按照它的方式变化，这件事就不好说了，它可能被其他的可能性取代。于是在下一个阶段，我们看到是Bad变成了现实性。我们在现实当中，其实可以有很多种例证，可以证明这个图示能帮助我们发现什么样的问题。大到历史的转折，小到一个人的命运，我们永远都处在各种可能性不断进行竞争的状态里面，选择不那么自由，但是又必须选择。接下来，这个Bad未必会再一次变成现实性，可能是Badc变成了现实性。接下来，在继续要向前发展的过程当中，重新又和其他的可能性在一起产生竞争。所以我们大家都熟悉的一句话在这里是非常有用的：要用发展的眼光看问题。不过，这个发展并不是按照我们设定的方向演进的，这是所谓“发展的眼光”的含义，就是说，发展的眼光意味着充分考虑到事物发展过程的不确定性。假如发展的方向已经被预设好了，那就不叫发展了。政治学和历史学要研究的就是：这个过程当中，是什么条件使得B在第一个阶段变成了现实性，而在第二个阶段，它产生出的若干可能性中，是什么条件使得Ba变成了现实性。我们可以把政治过程、历史过程看成无限延展的这种可能性的集合体，看成不断产生现实性选择的过程。那么，关于可能性的技术，在这个意义上来说，它关注的全是偶然性事件。（筱原一：《现代政治史的方法》，《思想》1959年10月号）所以，筱原一提出了这样一个问题：在某一个历史时点上存在的若干可供选择的可能性当中有一个被选择，这个状况本身，如果你只关心事物的终极方向，只关心法则的话，那么可能性被选择的这个事实，就会被视为是历史的偶然，它就不重要了。但是，几个可能性中有一个最后成为现实这个事实，其背后有一定的政治逻辑在产生作用。我们回到上面的例子，当B在其他四个可能性的对抗中变成了现实性之后，它在事实上规定了接下来的可能性会在B这个方向上产生，A、C、D、E不太会起到主导作用，它们或是部分地被吸收到B的系列里，或是失掉转变为现实的可能；特别是观察历史的时候，这一点使得我们产生历史制约的连续性感觉；我们借用物理学的术语，说历史存在着“向量”（Vektor）。这是从德语里来的一个词，本来指的是具有长度和方向的量；日本的政治学家和思想史家里有些人喜欢使用这个词，用来表述事物在不断发展时所具有的趋势和力度。但是我们需要注意一点，事物的发展确实有连续性和方向性，这也是我们建立历史感觉的基础；但是这并不意味着发展过程不存在变化乃至表象上的断裂，也不意味着方向性可以先验地确定。其实所谓方向，并不是常识意义上类似东南西北那样固定的方位，指的是我们常常说的“趋势”，就是说，事态大概会向着某一种形态发生变化。这样的动态状况被累积起来，得到分析、论述，才能使政治世界独特的规则呈现出来。

筱原在谈到政治过程中无数次选择的时候，讲的是规则，而不是法则。规则和法则的区别，就在于规则是不断被改变的，它是状况性的，是动态的，因此无法套用。事实上，即使我们大概可以判断事态发展的趋势，也不能因此就把这个趋势直接套用到状况分析中去，因为政治过程并不是确定的，存在着很大的变数，而政治判断恰恰就针对的是对于这些变数的把握。筱原一对《昭和史》的一个批评，就针对的是它缺少对于这种状况中变数的敏感，似乎历史里面各种偶然性事件，都不过是对于历史发展没有什么影响的一过性要素，因此，对于政治过程研究的缺失，带来了直接套用现成概念的缺陷。筱原说：“正是由于存在着这样的缺陷，所以马克思主义史学家不对政治过程进行具体研究，而把某些现象直接与垄断资本结合起来。或者相反，断定某一个现象是民众力量直接决定的，结果引起了不同学派的学者或者一般读者所说的粗糙或者是独断这样的批判。”（筱原一：《现代史的深度和重量》，《世界》1956年12月号）讲到这儿，我希望大家可以记得我的提醒，不要二元对立地去理解问题，不要说马克思主义史学家看来犯了很大的错误，或者说，马克思主义史学有致命的缺陷，所以在日本它被批评了。实际上昭和史论争，是一场分寸感极强的论争，这一点是值得我们知识界学习的。这场论战发生在1956年，但是，它的后续效应一直持续到了六十年代中期以后，而远山茂树作为一个马克思主义史学家，他当时在历史学界有很好的口碑。他对龟井的批评，和其他人的批评，比如，说他教条主义也好，说他武断也好，都表示出非常诚恳的态度。而且一直到六十年代中后期，他还在写文章，不断地提起这场论战。他写文章的角度是，我从昭和史论争中学到了什么。而龟井胜一郎，我刚才介绍的那个背景，大家也都可能有所感觉，马克思主义意识形态在战后具有相当强的影响力，在这样的状态下，龟井如果被上纲上线，也可以说很自然吧。尽管不能说他是右派，但是他有很多言论是不合马克思主义要求的。可是，以远山为首的马克思主义史学家都没有这样做，没有对他进行意识形态讨伐，没有追问他的立场是什么，这是这一场论战之所以后来会引起那么多有含量的讨论的原因所在，因为从一开始它就不是意气之争，也不是简单化的意识形态、立场之争。所以在最后，它可以被转化为很多学理上的讨论。