关于丸山政治学
说到学理上的讨论，我最后还要介绍一个很重要的方面，是丸山真男有关政治学的讨论。我想大家可能会比较感兴趣，所以我再占用一些时间，介绍一下丸山真男在昭和史论争这个时期里，他所讨论的一些问题和这场论争的间接的联系。像刚才我讲的上原专禄、筱原一等学者，他们都直接对昭和史论争激发出来的问题进行了回应。可以说他们都是在同心圆的第二圈里参与了论战，有着相当直接的相关性。和他们相区别的是，丸山从始至终对这场论战没有写过一个字。但是，有一些最基本的时代要素和思想要素，把他和这场论战联系在了一起。
首先是斯大林批判。因为斯大林批判在时间上，发生在《昭和史》的初版和新版这两版面世之间，在新版的改写过程当中扮演了很重要的角色，而后来日本学界发生的关于马克思主义史学观的讨论，关于如何在学理上处理唯物史观的问题等这样的一些讨论，都受到了斯大林批判的影响。在这个时期，有一篇论文对整个日本社会发生了极其重大的影响，叫作《斯大林批判的政治逻辑》。它的作者是丸山真男。
丸山真男这篇文章很长，我不可能把它全部的内容都介绍一遍，所以只谈里边与上述讨论相关的一部分基本观点。
首先，丸山说，在冷战结构里，世界对于共产主义阵营的评价分为两种：一种是整体上的肯定，一种是整体上的否定。但是，正如列宁的辩证法思想所提示的那样，共产党并不是在任何情况下都先天地具有先锋队性质，而是在指导无产阶级革命运动的过程当中，通过党的组织活动，不断地证明着自己的先锋队性质。这也就是说，只有在革命运动的起伏变化过程中，而不是在固定化的观念形态中，才能深刻认识共产党作为无产阶级政党的性质。毋庸置疑，这是一个动态的思维过程，比起简单地在整体上肯定或者在整体上否定这种冷战意识形态对立来，这种动态思维需要关注更为细致也更为复杂的对象。
斯大林批判中占有主导地位的一种思维定式是对于斯大林个人猜忌性格的控诉，这首先构成了赫鲁晓夫秘密报告的主要逻辑。但是丸山真男指出，在苏维埃革命受到国际国内敌对势力严重威胁的时候，革命的指导者具有相应的革命警惕性是很正常的，所以斯大林具有一定的警戒心甚至猜忌心，本来无可非议。不过，问题在于当整体上的政治局势缓和之后，国际国内的客观条件发生了变化，斯大林表现出来的警惕性却并没有收敛，反而扩大了。于是，必要的革命警惕性变成了过分的猜忌心，问题的性质就开始变化了。
于是从这里开始，丸山引出了一些很有意思的问题。他说，假如只是把斯大林后期大清洗的错误归咎于他的个人品质，那么在政治学意义上就不可能留下可供后世借鉴的遗产。因此，丸山强调说，只有结合具体的政治过程，探究在什么样的状况之下，正当的警惕性转化成了过度的猜忌心，要细致地确认这种微妙变化的具体条件，大清洗这一历史事件才有可能作为今后引以为戒的教训形成积累。结合我们前面提到的“进行历史性把握”的问题，我们可以看到，丸山在此强调的，正是和歌森所说的历史化的问题。和歌森认为历史学不能依靠法则，丸山认为政治学需要法则，换句话说，就是不能把一时一地性的经验仅仅作为经验处理，要让它形成积累；但是，丸山跟和歌森一样，也反对以静态的抽象方式制造法则，丸山认为这种静态的法则会导致他所批判的“整体思维”，即大而化之地整体肯定或者整体否定。他要追求的法则化，并不是论证必然性规律，而是更为精细地在偶然性和特殊性事件中提炼出典型意义，从而避免使这些关键的实践流于“个别的具体的战术问题”。
丸山做出了这样一个判断：领袖人物的类型、气质不是个独立的问题，它本身无所谓善恶。根据组织化的不同阶段，比如尚未夺取政权的阶段与政权相对稳定的阶段、处于攻势的阶段与处于守势的阶段、危机状态与平常状态等之间的区别，领袖人物的特质所具有的政治功能也会发生变化。所以，斯大林批判作为一个政治事件，其政治学的意义并不仅限于社会主义阵营，对于冷战的另一侧即资本主义阵营而言，在政治学的意义上也面对着同样严峻的认识论考验——丸山认为，通常人们在面对重大的政治事件时，容易陷入两个极端：一个是道德性的感伤，即对事件进行抽象的道德非难；另一个是庸俗化的马基雅维利主义，即认为在历史的大起大落里面这一切都是不可避免的，从而对政治性灾难直接地进行合理化。那么，如何避免两种极端的态度呢？丸山在此强调了一个政治学的老问题，那就是“最小限度的恶”。
丸山真男说：“伴随着‘政治性要素’的恶，说到底仍然是恶，并不能因为它所处的时点以及状况被正当化。但是，从另一方面来看，（政治的恶）这也并非是先天性的宿命。在某一个时点和某一个范围里存在过的恶，本来是有可能避免的，但是这种可能性，由于政治领导人的错误和政策的失败，却在下一个时点被消解，于是恶变成了不可避免的事实。相反，在某种状况之中无法避免的政治行动之恶，也可能由于面向未来从中提炼善的结果，由此得到相对的补偿。此外，在某一个脉络里或者某一个层次上存在的恶，在更广泛的脉络中也可以具有防止别种恶的意义。不过，即使如此，也不能改变前者在其所处的脉络中所具有的恶的性质。”（《斯大林批判中的政治逻辑》，见丸山真男：《现代政治的思想与行动》，未来社1969年版，页336。引文中重点号为原文所加）
丸山真男在这里涉及了政治学中的一个棘手的问题，这也是阿伦特一直追究的问题，即最小限度的恶到底是不是恶。我们在此不展开分析，只提示一个最基本的问题，那就是要想触及政治深处那些法则性的要素，反倒不可以脱离具体的脉络，不可以用静态的概念去直接抽象它。丸山关于政治过程中如何处理恶的讨论，体现的正是这样一种眼光。
这篇论文当然还有其他的一些讨论，但是我在这里强调的是，当丸山真男提出这样一个视角的时候，他其实为我们暗示了政治学分析的视野所具有的边界意识，这个视野和我刚才讲的历史学要处理偶然性的这个问题是相关的。在历史学里，要处理的是偶然性的问题。因为只有偶然性事件才是具有分析能量的对象。那么在政治学里，所谓偶然性事件也正是打造有效观察视野的最好对象，因为它提供了那些把必然性视为法则归结点的思路无法触及的复杂要素。为此，需要有一个特定的层面来进行这种政治学分析。
丸山真男在1960年开了一门课，叫“政治学”，在这门课里，他正面地给这个特定的分析层面做了一个界定，叫作政治对象的人格化分析。丸山真男对于政治学的学科建设有一个不满。他认为，十九世纪以来，欧洲的政治学，特别是由于受到了德国社会理论的影响，有非常强烈的非人格化的趋势。非人格化的意思就是，它使用的大量范畴和概念都与人的生命无关。我们知道，政治学本来是和人性直接相关的一门经验学科。而经验学科，换个说法，其实就是要研究变动着的人和人群对于社会生活的影响。但是二十世纪以来，作为经验学科的政治学越来越从原理层面被排挤出去，它被理解成了就事论事的具体分析。国际关系，政治局势变动，它只是分析这样一些事件，因而带有一过性的特征；而原理层面的讨论变成了政治哲学。姑且先不论政治哲学和经验研究是否处理人性的变动问题，首先要看到的是，在这两个学科之间存在着一个真空地带，它们基本上找不到接触点。所以丸山真男在1947年写《作为科学的政治学》这篇论文的时候，他就说日本有一个很怪的现象，日本的大学里全都有政治学专业，有很多的政治学教授，可他们讲的都是政治哲学。当这些政治哲学家们去分析现实政治的时候，可以发现他们是依靠直观感觉、依靠常识来分析的，一点儿工具都没有。政治哲学里的那些范畴，在分析现实政治的时候没有用。因此这些政治哲学家在分析政治现实的时候，他们比不上各大报社里政治部的记者。政治部的记者多数没有受过政治学的专门训练，他们只分析现实问题，因此他们基本上是依靠经验判断来工作；但是由于积累了大量的实际经验，他们往往可以做出有深度的分析和相对准确的判断，甚至可以预测事态的发展。而大学的政治学教授做这件事的时候，直观经验也没有积累那么多，自己的专业知识又无法提供帮助，所以他们只能依靠常识进行分析，因此往往不如那些记者。这是丸山痛心疾首的一个现状。他说，我们日本的政治学，当务之急要建立政治的思维，而不是去贩卖那些现成的、抽象的概念。怎么建立政治的思维？他说我们要建立人格化的分析层面。
请大家注意，丸山的这个论述，和龟井胜一郎关于“历史要写人”的初衷，有一个遥相呼应的关系，但是层面不一样。因为在丸山真男的政治学论述里，政治人不是实体的个人，这是很重要的。他说每一个实体的人，身上都有政治的侧面，但是还有非政治的侧面。包括国家元首，他回了家就是孩子的父亲、妻子的丈夫，那个部分是私生活的，不是政治的。所以政治人只是实体个人身上政治的侧面。换句话说，这是一种“功能”，它并不能跟实体直接画等号。那么，斯大林作为一个政治家，他身上政治人的侧面，可不可以也视为一种功能？这种思考的好处，在于使得我们关注一个政治家或者一个政治集团的时候，不会忽略他或它所承载的政治功能，这种分析才能够进一步发展为对于政治机制的有效考察，而不是把政治过程简单地视为争权夺利的个人行为。
建立人格化的政治分析层面在原理上的意义，就在于可以建立政治哲学与经验研究的联结点，使得政治问题和我们日常生命经验发生关系。
我们都说文学是人学，政治学在某种意义上，也是人学。只是，政治学中的“人”，并不是文学意义上以情感为本的人类精神，也不是伦理学意义上向善的人性；它更多关注的是包括情感内容在内的人性冲动所带来的社会性后果。因此，政治学的人格化分析，不可能满足龟井的要求，就是说，它不是在可视的层面进行的，在很多情况下，政治学的人格化，要求的是对于政治状况的不确定性进行把握的能力。为什么政治状况会出现不确定性呢？这是因为在政治的世界里，我们前面所谈到的恩格斯的那个论述——很多个体单位的欲望相互矛盾，它们之间一定会产生超过所有主观预设的不可测的结果。欧洲政治学的经典里，就有这种意义上的对于人性的讨论，比如霍布斯的《利维坦》。霍布斯是从人性的不确定性开始谈起的。他说为什么要有国家，这是人性使然。因为人性太不好捉摸。人一会儿是天使一会儿是恶魔，他是同一个人，他身上有各种各样的要素搅在一起。所以霍布斯就说，假如人性是善的，出门为什么要锁门呢。可见人性是恶的。可是如果人性是恶的，就意味着出门不锁门，家里一定要失窃。其实也不一定。因此，人性恶在政治学里是一种可能性，并不是说人是坏的。有点像阴雨天一样，并非每时每刻都下雨，但是随时有可能下雨，而且往往在我们没有带伞的时候。失窃也是一样，为了防止意外，所以我们现在出门，包括我，是一定要锁门的。不过这跟我们认为每个人都有善良的一面一点都不矛盾。
《利维坦》一共有四个部分，第一部分叫作“论人类”。霍布斯是从对人性的洞察开始讨论国家政治的。他说，人的天性中自然地存在着三种倾向：竞争、猜忌、荣誉。这三种要素都是构成争斗的原因，因此霍布斯认为人类是相互为敌的。可是相互为敌不意味着每天都发生战争，而且上述这三种要素在自然状态中有它自己的正当性。正因为人性是这样的，才必须要有国家。国家其实是个怪物，它的名字叫利维坦，并不是一个理想的东西，可是没有它，怎么镇得住这么多潜在的破坏和平的要素呢？所以不得已而为之，国家还无法消亡。欧洲政治学的经典，从一开始就是有人格化分析的。它和我们日常的生活经验，和我们的政治思维是息息相关的。十九世纪出现了马克思，后来又出现了弗洛伊德，人格化的政治分析被置于更加广阔的社会和精神领域里，提供了比唯心主义和旧形而上学更为有效的认识论，对于人的自然心理特征在社会化过程中的功能有了更多的认知。丸山真男要做的就是这件事：他要用他的讨论在日本普通市民当中建立真正意义上的政治思维。虽然他好像没有成功，因为这件事不那么容易成功。但是他有很多论述，曾经启发了那一代日本的很多普通人。而且今天看来，也还是有认识论意义的，值得我们慢慢琢磨。
政治和我们的日常生活有关，因为就政治的本质来讲——政治的性质是非理性的；通常说理性的政治，其实只是其中的一个部分，或者是在进行政治判断之前某一部分的分析是理性的。但是政治过程往往是非理性的。无论是进行我们上节课讲的决断，还是进行大规模的社会动员，非理性的激情往往是重要的能量。决断是不能依靠逻辑来进行的，在这个意义上来说它具有非理性的特征。非理性也不一定都是指我们通常所说的一个人发狂的意思，非理性的含义比这个丰富得多。其中一种就是热情。大家想想，所有的政治动员，特别是面对人数众多的群体进行动员的时候，一定要煽情。煽情要干什么？要让大家有热情跟着走。所以无论是革命，还是一次性群体事件，无论是什么性质的政治活动，它有一个共同的特点，即诉诸人的感情。我们最常见的诉诸人的感情的政治动员就是树立敌人。人在感觉到有敌人的时候才最有战斗力。今天在网络上我们常常看到一些比较低层次的对立，大家自己都觉得很烦，本来是很好的一个话题，在网上讨论一阵以后就变得面目全非了，就开始走偏，打起来。“打起来”本身是非政治的，但它却有可能成为被政治利用的对象。国民的政治思维训练就要从这儿开始：怎么保证一个人有政治的热情，同时又不被所不希望认同的政治势力所利用。
对此，丸山提出一个很重要的概念，他说政治家也好，政治人也好，必须要有幽默感。幽默感是进行政治判断的前提。这是什么意思呢？这个问题说起来好像有点儿麻烦，政治判断怎么要有幽默感呢？我们先得追问什么是幽默感。
幽默感不是说笑话。当我们说一个人有幽默感，大家想想我们在说什么？当一个有幽默感的人说话的时候，他常常做的一件事儿是自嘲，就是用幽默自嘲的方式把自己相对化了。由于相对化，他嘲笑自己的同时，客观地观照了自己。因而他也用同样的方式去对待他人，对待那些很容易把自己的价值判断以及情感判断投射进去的事物。一个有幽默感的人，会把剑拔弩张的事态转化为可以拉开距离观赏玩味的对象，可以化腐朽为神奇。这是因为，他善于用拉开距离的方式去观察一切事物，包括他的敌人。什么叫拉开距离？拉开距离是对自己的感情冲动保持相对化的态度，当人们这样做的时候，世界往往暴露出它喜剧性的一面。当然我们可以把幽默感分成很多个层次。政治的幽默感并不仅是开个玩笑，它是一种作为政治素质的距离感。德国一个很著名的社会学家叫卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）。这也是我非常喜欢的一位思想家，我非常喜欢他的《意识形态与乌托邦》。曼海姆谈到政治家的基本立场的时候说，一个好的政治判断一定产生于在“他在”之中观察他者这样一个基础上。什么叫“在‘他在’之中观察他者”？论敌也好，不了解的他者也好，我们要把他放在他所在的环境里边，在他所在的语境里边准确地为他定位。这个定位有一点像上原专禄讲的，把日本放在世界史里边，放在国际关系里边给它定位。定位是非常重要的一种政治思维的程序，如果没有这个思想习惯，就会产生一种局面：只要你跟我说的不一样，我就与你为敌。进一步讲，定位还有一层意思，就是说，你为自己所面对的对象确定了它的边界，确定了它在与你发生关系的这个结构里面所占据的位置，这个位置当然跟你所占据的位置不同，所以，这也就意味着，为了给你的对象定位，就先给自己定位，这个定位过程，就叫作自我相对化。自我相对化是政治成熟度的重要衡量标准：把自己放在神的位置上去面对别人，认为只有自己是对的，别人如果跟你唱反调，就是在搞阴谋，这是政治幼稚病。
政治思维所需要的幽默感，是进行包括决断在内的政治判断的必要前提。因为政治判断不是一个抽象的事情，它面对的是具体现实，而具体现实是无数个可能性从里边产生现实性的过程。它是永远不会终止的，它只分阶段，一个阶段一个阶段地变化。所以这一次产生了不如意的结果还有下一次选择的机会，只是在这样一个可能性变成现实性的过程当中，会渐渐有一种方向感。这个方向感使得一个社会，一个群体，一个人朝着某一个方向走，而不太可能朝另一个方向走。所有这些，当你有了距离感的时候才能进行准确的判断。不然的话，就会用先在的前提去裁断它。这是丸山真男提供的一个很重要的视野。
我再讲一个问题。这个问题和大家的关心——上一节课有同学也提这个问题——都相关，就是关于民主、自由，这样的一些观念。我们年轻的同学都说，这么好的东西还用讨论吗？丸山真男在政治的人格化这样一个层面上也对这个问题进行了讨论。他说民主政治产生于大众社会的兴起，那么大众社会还有另外的一个副产品，它是把绝大多数的人变成“单向度的人”。丸山真男没用这个词，他说的是“部分人”，意思是这种人他仅具有人的一部分欲望和能力，并不是全面发展的。卓别林的电影里就表现过所谓“部分人”的意象，大家可能还记得那个拿着扳手到处拧的工人；因为大家都知道马尔库塞，都听过“单向度的人”这个词，我就借用一下，意思不太一样，但是基本上可以换着用。“单向度的人”常常会产生的一个后果，就是对政治的冷漠。对政治的冷漠就意味着他不是自主地进行政治判断，而是随大流。丸山真男认为，在这样的情况下产生的民主政治，不像想象的那么可靠。我们觉得民主肯定比独裁好，这个前提是对的。可是需要观察的是，民主政治的主体是健全的人、政治人，还是“部分人”、对政治冷漠的人。如果一个社会的大多数选民并没有自己的政治判断，那么这个社会最可能产生的民主选举的结果，就是法西斯的极权主义。这样的分析，是在一个人格化的政治层面展开的。如果我们在抽象概念的层面上用逻辑去推理的话，推不出这样的问题来。可是在现实中，我们难道不是在面对这个棘手的问题吗？
我想大家听我讲完这一堂课，会有一个感觉，今天我切断了很多二元对立的链条。在切断了二元对立的链条之后我们才能正视其中的一元，重新考虑它的内容，然后再考虑它和它对立的另外一元或者几元之间，到底是什么关系；如果有关系，是什么样的关系，可不可以转化？我建议，在“历史与人”这样一个视野里边，我们尽量把所有的这些问题转化到一些历史学家和政治学家提供的、可以对具体的状况进行具体分析的那个层面上。于是我们就可以看到完全不同的风景。
可能会有同学说：讲了半天，历史不是还不能直接写人吗？龟井的要求不还是落空了吗？不还是远山说得对吗——写人是文学家的事情，历史学不必要写人。好，我来总结一下今天讲的主题：历史与人的命题，讨论的是历史学如何建立动态的眼光，在不断变化的历史过程中把握变化本身所具有的意义。为什么历史过程是不断变化的呢？那是因为，历史是由无数人和人所结成的群体所推动的。而人本身是不断变化着的。钱穆先生说过，要讲一代的制度，必先精熟一代的人事，他说的就是历史与人的关系。离开了人，离开了人事的变动，不仅制度变成了没有生命的条文，历史也会被杀死。但是，无论是历史学里的人，还是政治学里的人，都不是直观意义上的生命个体，人被转化成为分析的特定视角和范畴。在这个意义上，历史学里的“人”更多的是作为机能的分析要素，而文学里的“人”更多的是生命体验本身。但是有一点是相同的，那就是，无论是文学还是史学，缺少了想象力都很难做好。虽然它们各自想象力的载体和内涵不同，但是都要从“人”出发。在这一意义上，可以说历史学不一定需要写人，却一定要从人（也就是状况中的动态的人事）出发，而不是从观念和法则出发。在一系列论争之后，昭和史论争留给我们最宝贵的遗产，我想就是这一点。它不仅是一个命题，而且是一种知识感觉，要从中提炼出对我们的思考有益的要素，需要我们自己来努力；这个论争提供了一个最好的媒介，可以帮助我们把思考推向深入。