从“天理自然”到“万物一体之仁”
在中国思想史中，“自然”不仅是指人类社会之外的自然界，而且也是一个政治伦理概念。“自然”常常与“天理”“天则”“道”等社会伦理概念结合，在李卓吾那里，还有“心相自然”之说，所以，它成为社会生活秩序的重要媒介。同时，由于具有饱满的人伦物理含义，它作为一个内在于人生命过程的法则性概念，又对立于“人为”“理性”这样一些近代以来西方社会非常重要的关键范畴。
沟口通过对中国与日本的“自然”概念进行比较，得出了一个很有意思的结论：“正是由于自然这一契机的存在，就不再需要理性和契约这样的媒介了；由此，产生了自然法意义上的调和·自然概念。”（沟口雄三：《中国的自然》，收于《中国的思维世界》，生活·读书·新知三联书店，2014年，页159）李卓吾的“童心说”，是对于自然这一政治伦理契机的转化。他旨在探讨，是否存在有别于自上而下天理教条的另外一种调和社会生活的自然法。或许他并没有完成这个探讨，而仅仅来得及把论述推进到童心的私欲自然这一层面，其后的工作，是清代思想家继续推进的；但是，李卓吾对于“童心”的强调，并不是在强调欲望的无止境表达，他是在摸索新的社会治理模式。
李卓吾有一篇文章叫《道古录》。他说，因为天下太大，人太多，所以事物的常理就是不齐，就是说，谁跟谁都不一样。当时的朝廷，为了让社会便于治理，就强制地让不齐变成齐。如果不能齐，怎么办呢？就使用各种各样的政令和刑罚。因此中国的刑罚非常发达。我们都知道，中国古代的法，就是专门用来惩罚人的。李卓吾设想，其实不用费那么大的气力，你只要让天下之民各随其便，各获其所愿，那么没有人需要刑罚，大家自然就会形成一个万物一体的状态。李卓吾说，这就是有德之主应该做的事，可是今天任何一个有德之主都做不到这件事，以至于他即使有德，也不能免于政刑之用。那么，这样一个对政治社会的设计是否具有现实性呢？我相信大家都会觉得它回避了最基本的问题。从逻辑上说，这么讲当然是没有错的。如果所有人都能够满足他们的欲望，应该就不会有人做坏事，或者是把这个社会搞得很乱。社会搞得很乱，就是因为它过分地利用统一的标准自上而下地去约束不齐之民；所以，只要让大家都各尽所能，各取所需，那么万物一体之仁不就实现了吗？可是这里面有一个内在的矛盾是李卓吾没有精力面对的，这就是欲望一旦被释放出来，不可能出现各尽所能各取所需的局面，我们都知道欲望是没有尽头的，一旦被不加节制地释放出来，就有可能失控。不是所有人得到温饱就可以满足了，很多人会希望进一步奢侈豪华，希望把他根本不需要的物质财富也据为己有。这是我们大家在今天的社会生活中都可以感觉到的事态，因此人的欲望是一种非常可怕的能量。不过这并不是李卓吾想要处理的思想课题，他当时需要面对的课题仅仅是如何去除掉外在的儒教教条和规范，而不是如何解决欲望之间的平衡问题。
关于欲望的平衡问题，一直困扰着中国思想史。首先需要面对的就是皇帝的欲望。因此，自古以来，中国哲学史中的一些基本概念都和对欲望的控制直接相关。比如说，一个大家都熟知的概念是“天理”。“天理”拆解成两个词，其实各自构成另外一个独立的概念，就是“天”和“理”。“天”在古代是外在于人的至高无上的权威，因此古代的皇帝经常要做一件事情，就是一旦发生各种各样的灾变，天子需要履行他的责任，接受天对他的惩罚。比如说，某一个地方发了大水，或者发生了蝗灾，皇帝就要戒斋祭天。他不能吃肉，而且要焚香沐浴，闭门思过。这样的一个连锁效应在思想史上有一个说法，叫作“天谴事应”。也就是说，天谴来了，皇帝要做出回应。可是到了唐代以后，特别到了宋代，“天谴”和“天谴事应”这两个说法发生了分离，“天谴事应说”渐渐地消失了。也就是说到了唐宋以后，中国人已经知道，所谓的天灾其实只是自然灾害。如果发生蝗虫灾害，只需要我们把蝗虫灭掉，其实这跟皇帝吃不吃素没有什么关系，“天谴事应”就渐渐失去了意义。但是“天谴”本身仍然还有意义，它变成了对于皇帝执政效果的舆论压力。大家都知道，北宋有一个主张法治，而且对中国建立官僚制度非常有贡献的宰相王安石。有一年，他对各地送上来的关于蝗灾的报表批复说，以后发蝗灾这样的事情就不要上报了，先把蝗灾灭掉，灭完之后到我这里备案就可以；不必惊动皇帝，皇帝很忙，不管这种小事。这件事情激起了轩然大波，引起了一些所谓守旧派大臣对他的攻击。这是非常有趣的一个转折点。沟口对于这个转折有一个很敏锐的分析，他说，到了北宋的时候，天人分裂这样的基本状态已经形成了。人已经可以自行处理自然灾害，不必用所谓的“天谴”来理解和忍受，而“天谴”只变成了针对朝廷政治的一种舆论压力。这个天人分裂的时期刚好和欧洲中世纪发生神人分离的时期基本上同步，也就是说，中国产生人从天中分化出来这种观念的时期，一点都不比欧洲晚。可问题是，在欧洲神人分离之后，就产生了后来所谓的近代社会，产生了后来的现代性基础。但是在中国，天人分裂的条件具备之后，接下来思想史的发展图谱使得天人重新产生了合一状态。“天人合一”到了清代被表述为“克己复礼为仁”。而这个“仁”，是“万物一体之仁”。“天谴说”作为一种风俗，一直都是存在的，直到清末。
那么，天人合一的基础究竟是什么呢？这就是李卓吾把“童心”作为起点试图推进的那个基本问题。“天谴说”在狭义上是针对皇帝修省而言的意识形态，换句话说，就是对皇帝的欲望进行牵制；但是天人合一这个意识形态却不仅针对皇帝，它是涵盖所有人的。沟口做了一个很细致的甄别，他说从朱子学开始，天和人的关系发生了逆转。因为朱子把天分为三个层面：一个层面叫“自然之天”，也叫“苍苍之天”；一个层面叫“理之天”；还有一个层面叫“主宰之天”，就是作为权威的天。“自然之天”，就是外在于人类社会的大自然，可是在朱子关于天理的论述当中，发生了一个逆转，使得外在于人的“自然之天”有可能进入人类世界本身，“天”变成了内在于传统王朝政治法则的内在逻辑。所以，天子一定要说我是按照天的意图在行事，农民起义时首领则标榜是“替天行道”。“替天行道”不是说天在上，人在下，人在这儿干什么，回去跟天请示汇报。天就在人心里，人干的就是天授意的事。所以，天已经进入了人的社会生活。但同时，它又有超越于人的权威性。因此，据说十七世纪法国的传教士到中国来，觉得特别羡慕。他说中国的皇帝每天都要自省，这和我们欧洲专制的皇帝、和专横跋扈的王公贵族完全不一样，这是一种理想政治的形态。这个表述当然不是很准确，但是它传达了一个来自欧洲的观察，就是欧洲前近代所具有的那样一种由人来主导的专制状态在中国政治当中很难真正实现，因为朝廷上面还有一个天。所有的帝王都知道，他的王朝不可能永远持续下去，改朝换代是天意。因此，这样一个特定的政治结构产生的政治形态，就和欧洲的政治形态有非常不一样的特质。在欧洲，特别是人神分离之后，政治和道德就有了一个相对的区分。所以，对现实政治的要求基本上不会从伦理学的角度去构想。而在中国，政治和道德难以截然区分，这样一个基本状态构成了中国社会整体上的政治感觉。就是说，王朝会这样感觉，官僚会这样感觉，百姓也会这样感觉。于是，道德要求成为对政治正当性的衡量标准。
可是，道德很容易被空洞化为一些说教，腐败的政治也常常披上华丽的道德外衣。朱子学本身就经历了这样一个过程。朱子在世的时候，朱子学并没有成为僵化的意识形态，它拥有鲜活的生命力；所谓宋明理学的教条化空洞化，是由后来时代的统治需求造成的。正由于这个原因，在明末才出现了试图重新打造思想资源的“不容已”这一努力。只有在人的日常欲望的正当性得到充分强调之后，以压抑人欲为前提的僵化意识形态才有可能被打破。李卓吾的“童心说”，正是在这个意义上把问题推到了极端的程度。
在李卓吾的那个时代，强调个人欲望的正当性变成了一个时代课题。并不是李卓吾一个人离经叛道，而是时代走到了这一步。但是，尽管很多人都强调欲望的正当性，欲望的内容与强调的方式却发生了分化。李卓吾的立场是，他强调万民欲望的正当性，就是包括所有人，不管是穷还是富，不管有没有地位，只要欲望是真实的，那它就是对的。至于对了之后怎么样，也就是说，欲望如何才能不过分地膨胀，李卓吾来不及处理这个问题。这当然就导致后来批评他的另一派士大夫，对李卓吾的这一主张表现出强烈的反弹。这些人就是东林派。简单地说，根据沟口的研究，东林派的一些人士反对李卓吾，等于在客观上推动了李卓吾下狱。他们反对的真实原因，并不是东林派人士主张禁欲，而是因为他们肯定的是富民阶层，也就是地主阶层的欲望。而这一派人到了清初之后，渐渐地成了气候，在这个气候里产生了黄宗羲《明夷待访录》中的论述。
我们都知道，清末有一位革命家叫陈天华。他说，欧洲在卢梭之后，出现了很多个卢梭，所以欧洲的近代革命就成功了。但是中国在黄宗羲之后，没有出现第二个黄宗羲，所以中国就很黑暗了。沟口有一个论断，说这是在历史危机状态下对黄宗羲的一种误读，因为黄宗羲根本就不是卢梭。卢梭是主张用社会契约的方式建立一个我们称为近代国家的民主（其实卢梭的《社会契约论》中的民主，也不是万民的民主，它仍然是有阶层的）社会，而黄宗羲并没有在这个方向上去建立他的政治设想。黄宗羲面对的，并不是皇权本身是否需要推翻，而只是皇帝专私的问题。他不反对皇权，他反对的是皇帝的专私。皇帝的私是“大私”，但并不是“公”。黄宗羲要用“万民之私”取代皇帝的“大私”，而“万民之私”在黄宗羲这里，事实上就相当于“公”，这也是中国公私概念最有趣的地方。关于这个问题，我们在后面再进一步分析。
在李卓吾和东林派的对立当中，我们看到了明末社会的时代性转折。这个转折，使得原来由王朝通过专制方式垄断的各种权利——物质占有的权利、经济活动的权利和社会治理的权利，渐渐向民间社会分散。这里有一个很有分寸感的问题，就是这种分散并不意味着民间社会的分权，而是形成了专制政治的特定形态：在这个分散的过程中，形成了清代“乡里空间”的基本轮廓，这是沟口和他的研究小组确定的一个称谓。从社会史的角度看，中国社会形成的“乡里空间”并不能跟西方社会学意义上的“市民社会”画等号，因为它最基本的特征并不是和朝廷对立，在大多数情况下，它只是王朝权力在社会末端的代行机制。为什么这么说呢？因为乡绅和地方官的关系，以及跟王朝派下来的钦差大臣的关系是很不清楚、很不确定的。最常见的模式是乡绅笼络地方官，或者有时会胁迫地方官，使其加入到当地的乡村治理序列里来，而不是跟官方采取对立的立场。所以才会有中国王朝特有的一种地方官不久任制，不久任制就是担心地方官跟乡绅勾结太久，朝廷不能控制基层社会。在这样的情况下，怎么去理解思想史对于这一段历史转折期的贡献呢？换句话说，我们怎么透过思想史的脉络去观察中国历史在这一个转折时期的脉动呢？
沟口首先对李卓吾有一个很精彩的分析。他说李卓吾的很多论述，把它单独地提炼出来，会让人觉得它很像西方的个性解放。可问题是，个性解放强调的是个人主体的确立，而李卓吾对于个人欲望的解放，强调的却是饥饿感所带来的空洞状态，他没有试图确立个性这样一个主体。在李卓吾的大量论述当中，特别是后来他开始使用佛教的用语来表述思想命题的时候，他经常使用的概念，恰恰不利于主体的确立。比如说“不分别”，这是佛教用语，就是不要去对人和事物做价值区分。我们知道，以个人主体为单位的社会，前提是一定要“分别”。比如洛克的《政府论》，强调的是一个人作为一个经济单位，独立的前提就是一个人必须要知道，他拥有多少土地刚好够他活下去，他不能要得更多；但是他所需要的这点土地如果是他开垦的，所有权就是他的，这一点神圣不可侵犯。因此，个人和他者的分别是很重要的。但是李卓吾在强调人的欲望的时候，他强调的是“不分别”。他强调的仅仅是“真”，而且“真”后来在他的另一些论述中被发展为“无善无迹”，就是“至善者无善”，说如果一个人真的达到了善的极致，就无善可言，不需要分别了。这样一种状态怎么能说是早熟的现代性呢？它根本与现代性风马牛不相及。刚才我讲的《道古录》里，李卓吾对于社会的理想政治状态有一个乌托邦的预设。围绕着这个预设，他有很多如何从单纯的个人欲望迈向“万物一体之仁”的论述。比如他有一个著名的说法，叫作“穿衣吃饭，皆是人伦物理”。意思是说，我们不要说“高大上”的那些词，其实所谓的天理、所谓的人伦道德和礼法，全在穿衣吃饭这种日常生活里边。因此，学者应该“于伦物上识真空”，就是在具体生活经验里面悟道。他在给耿定向的一封信里，开头就说“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道”。这就是说，只要你的率性之真是真实的，没有作伪，你就可以以这样的真率态度对待他人，大家都用这种真率的方式相处，就会形成“万物一体之仁”的公天下，这就是“道”。个体要这样去追求本能的欲望，欲望才会承载真正的道德内涵。所以，在这个意义上来说，主张释放个人欲望的李卓吾，同时也强调欲望是过犹不及的，只是它必须受到真心的制约，而不是受到外在伦理道德的约束。
李卓吾的这些论述，经过清初几位思想家的进一步转化，到了清代中期，形成了戴震著名的训诂学结论，这就是对于“克己复礼为仁”的重新解释。“克己复礼为仁”这个说法，在常识意义上，可能意味着我们只要压抑自己的欲望，儒家礼法就会光复于天下，于是我们就可以成就“万物一体之仁”。可是戴震的训诂，在结论上却否定了这个说法。戴震说，必须要对“己”和“礼”重新做一些分疏。在戴震之前，清初有两位思想家，一位叫颜元，一位叫李塨。他们都对“克己复礼”做了分疏。他们认为，要把“己”和“私欲”做区分，“己”实际上不是坏的，坏的是外来的私欲，因为孔子的教诲里边有一个很著名的说法，叫作“为仁由己”。一个人要修炼，要实现天下大道，就必须依靠自己的主体，这个主体就是“己”，所以“己”是好的，要“克”的不是“己”，而是“私欲”。这个解释到了戴震这里又发生变化，戴震说，“己”通常被理解为自己，就是我，就是主体，就是我的欲望，所以需要“克”它。实际上“克”这个词也需要另外解释，“克”并不是克制的意思，而是转化的意思。而且，我们要去分化“己”和“私欲”的关系。他说，“为仁由己”的“己”，我们可以把它排除在否定的范围之外，这个是没有问题的；但是“私欲”还得进一步去分解。我们要肯定的是“欲”，要去掉的是“私”；在没有“专私”的情况下，“欲”就是正常的。所以，“克己复礼为仁”这样一个儒家的经典说法，到了清代被推进到了对欲望正当性的肯定和对于私心危害性的否定。就是说，它被做了更细致的分离。在某种意义上来说，是李卓吾所提出来的这样一个解放欲望的命题，为其后的进展提供了理论上的起点。在“绝假纯真”的意义上去面对欲望，这样的一个思想层面是从李卓吾开始的。推进到这个地步，还需要一些思想史的相应的工作。于是“自然”这个概念，作为思想史的一个重要的范畴发挥了作用。
前面我们已经谈到，本来在古代的时候，自然是外在于人的环境，人对它是敬畏的；这一点和西方的自然观念没有太大的差异。但是经过宋明理学的阶段，特别是经过了明清之交的社会变动，自然变成了内在于人类社会生活的一个道德尺度。李卓吾所要对抗的那种外在的作伪的规范，它的对立面就是自然。所以在清代，包括像戴震这样的思想家，他们有大量关于“天理自然”和“欲望自然”等一类的说法，就是说，连欲望都可以和自然结合起来，构成一个认识范畴。
沟口提出了一个非常有意思的问题。“自然”这个词，在中国体现的是“万物一体之仁”的总体状态，在这个总体状态里，任何个体都不具有重要的独立价值。这倒不是说，在中国每一个个人都没有价值，而是意味着每一个个体的价值都要以其他的个体与自己并不相同这一点为前提；就是说“不齐”这样一个整体的状态，规定了每一个个体的生存法则。因此，所谓“个性解放”这样的词，在中国只有在群体的意义上，才能够变得真实。所以每一个个体都要照顾到其他个体的状态，这也就导致了在中国思想史中，“公私”这一对概念的特定含义。
沟口专门有一本书讨论中国的公私概念，写得很精彩。他对照了中国的公私观和日本的公私观之间的差异，可能好多人都读过，我就不去介绍了。简单地说，对于日本人来说，公是外在于私的、以天皇为顶点的权威。但是对于中国人来说并非如此，就像刚才我们谈到的黄宗羲对于“皇帝大私”和“万民之私”的界定，在中国思想史里，公和私其实指称两种不同的私的存在状态。也就是说，“万民之私”就等于公，公并不是“万民之私”的对立面，而是“专私”的对立面，它因此而成为一种超越性的伦理价值；而“专私”，不仅皇帝的“大私”是专私，民众中少数人损害他人之私，也等于专私。这种少数人之私构成的“私”与“万民之私”构成的“公”也是对立的。“私”这个词，即使在主张欲望合法性的明末清初，仍然具有贬义。民的自私自利是有正当性的，但是同时，仍然要强调“公”的价值。中国的“公”概念，一直是与“天”和“天下”结合的，就是说，它作为一种超越性的道德原理，是渗入百姓日常生活的。自私自利，当它超过了界限，变成“专私”的时候，中国的价值体系就一定要对它进行否定，所以它不可以无限膨胀。社会史、经济史已经积累了丰富的研究成果，这些成果告诉我们，在清代所谓均田论和限田论是同时并存的。均田论是说尽可能让所有耕田的人，都能够有田种。但是同时，“均”不是绝对的平均，而是每个人要在他自己的那个阶层的定位上，得到相应的不同数额的田地，而且还有田面、田底等各种各样的区分方法。与此同时，“限田论”的趋势也一直存在，就是允许财产集中，但是不让它超过万民能够忍受的范围，于是，均田与限田之间，就形成了一个动态的平衡。我们知道，在中国社会一直有这样一个说法，叫作“不患寡而患不均”。在今天看来，它也不是一个主流的社会原理，可是作为一个社会性的诉求，对于以相对公平为内容的公的追求，一直是中国社会的基本诉求。