明清法制史研究提供的思考契机
我们来看一下日本几位明清法治史学者的研究成果。我们刚才稍微谈到了一点，就是中国的自然观，它作为一个道德性的观念渗入了社会秩序感觉，使得所有形式化的东西——比如说社会契约、法律条文——的权威性很难确立。但是，这并不意味着在中国社会不存在秩序和约定，但是这些秩序与约定需要具备相应的伦理内涵。在社会契约这种形式并不占支配地位的中国社会，仍然存在着各种各样的契与约，只是它们需要服从于更高层面的道德约定，这种约定，最具代表性的就是乡约。
有几位日本的法治史家，做了关于明清时代中国乡约的研究，他们提供了非常有趣的分析。一位叫寺田浩明的法学家曾经举了一个很著名的例子，是一个比喻，被很多人引用。他说，我们假设有两列列车，分别从欧洲和中国发车。这两辆车，都是四个座位组成一个单元的格局。在始发站，分别有一个人，因为比较有钱，买了四张票，他一个人占了四个座位。两辆车开始往前开，同样地不断开始上人，接下来也同样地，车厢里越来越挤，很多人没有座位，他们就只能站着。但是在欧洲的那辆列车上，买了四张票的那个人，身边的三个座位一直到终点都是空的，那是他的权利，没有人会去侵犯他。中国的这辆列车，很快有人问他，你旁边有人吗？这个人说，这四个座位我已经都买了。于是，上来的人会说，你一个人坐一个座位就够了嘛，你为什么占那么多，让我也坐一会儿吧。结果，车到终点的时候，另外三个座位就坐满了。这样的例子，今天作为事实，在中国社会仍然还在发生。我记得前不久有个大学生坐火车，因为不肯把自己的座位让给一位没有买到坐票的老妈妈，引起了一场争论。很多人认为她虽然买到了坐票，还是应该让出来的。寺田的这个比喻是在讲两个社会不同的权利和法则的感觉。我们必须承认，这种感觉上的差异，至今仍然没有消除，“万物一体之仁”作为一种社会道德的标准，至今仍在潜移默化地起作用。
寺田除了上面那个例子之外，还有一个说法，他说中国的这辆列车，始终是“拥挤列车”。日语叫作“满员电车”，我暂且把它翻译成拥挤列车。我们都知道，中国人的车厢一旦满了，是一个动态的满，人是推来推去的，我想大家对这一点都有体会，所以这是一种不那么美好的“万物一体之仁”。当我们说“万物一体之仁”的时候，可能会有一个很静态的想象：没有任何摩擦、没有任何矛盾、没有任何对抗的，你好我好他也好的理想状态。但是“万物一体之仁”的真实状态，是大家都挤上了这一辆列车，而且推来搡去的，最后也能给每个人匀出一点空间来，不管是否有摩擦，大家最后都可以坐到终点。所以我们不要把它理想化、概念化为一个静态的乌托邦。在这种感觉中，和谐社会是什么？和谐社会就是一个动态平衡不被打破的状态，而动态平衡意味着个体、群体和各种各样单位之间的关系，每个瞬间都在调整、都在改变，这种变化对于个体而言，是有得有失的，未必都是好事情；不过从整体上看，只要平衡得到维持，那就可以说是和谐的。我们可以想象车上的人就在挤来挤去，挤来挤去不一定总是会打架的，大家有时候也可能笑嘻嘻地挤来挤去，或者有些摩擦但是又立刻自行调节，不会升级为冲突；可是挤是一定要挤的。于是在这样的状况里，每个人能够确保的空间是不断变化的、是有弹性的，这是我们的“万物一体之仁”。而且这个判断在明末还没有真正确立，直到清代中叶以后，这样的想法才慢慢成熟起来。显而易见，比起那些把法制视为绝对权威的社会来，这种不断变化的弹性特征具有更强烈的不确定性，这是一种自行调节机制，很难依靠确定的实定法来进行掌控。我们可以设想一下，如果一个社会可以用契约把大部分事情搞定，那么这个社会的损耗是比较有限的；可是一个社会如果所有的判断都要诉诸道德，而道德在每一个人心里的具体内容又不一样，那么要想相对地建立动态的平衡，损耗就会比较大。我们今天观察到的中国社会的乱象，在很大程度上和我们传统一直传承下来的特质是有关的。我们也生活在这样的文化氛围里面。我们有没有权利和义务观念？有，但它是流动性的。只要你生活在中国社会，你就知道它是存在的；可是，它的形态是千变万化的，甚至都未必能够用权利和义务这两个概念来表达。那么，怎么用李卓吾当年所设想的那种自然的本心的状态去体验这种不成文的道德律，和不成文的约法三章？这就是我们今天面对的思想课题。
另外一位日本的法学家，叫滋贺秀三，他是寺田浩明上一代的前辈法学家。他研究了大量清代的个案，然后得出了一个结论。我念一下他的这段话，非常有意思。他说：“把法视为相互争执的两个主体之间权利义务的严格准则，力图将这样的准则实定化，并上升到能够对应到市民社会一切局面，给那里可能发生的任何纠纷以明确裁定的完备体系，简而言之，就是关于实定性司法体系的基本观念，在中国本来就根本不存在；或者说即便有些萌芽，也没有可能生长的环境。”（滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察》，收入《明清时期的民事审判与民间契约》，法律出版社，1998年，页84—85）请大家不要以为这是否定性的评价，其实滋贺还有一个很有趣的观察，他说，中国传统的法官审案子的时候，并不是在用法条来断案，因为对于西方的法治社会来说，用抽象的法条来断案，这件事就结束了，所以审理完之后，是否上诉，只有那么一次选择机会。可是在中国传统社会里，审案是一个没完没了的过程。为什么呢？因为法官听讼是一个教化的过程。如果打官司的双方对法官给出的断案结果不满意，他们一定会击鼓鸣冤，要求重来。而法官会很耐心地再去做进一步的调解，一直到双方最后接受了裁决，这件事情才算完。所以从法学家的角度，滋贺得出了这样一个结论。他说，地方官虽然拥有一定的强制力，但是听讼的过程，主要依靠的是建立在情理之上的判断。我们刚才讲，中国的道德是渗透到政治观念和政治感觉中去的，中国人对法律的要求也是同样。法律如果没有情理的话，老百姓就会想，我为什么要接受那个不通人情的判决呢？也就是说，它一定在情理上能够服人，老百姓才能接受。因此，听讼在中国是一种教育式的调节过程，它不会产生对于严格而完备的法律准则的需求。
从这样的一个基本情况，我们可以联想到，在中国如何建立一个现代意义上的法制社会这个命题并不是那么简单的。今天的中国是一个现代国家，它一定需要有法律，而且法律意识也越来越渗透到日常社会生活里去，今天的中国老百姓也习惯了用法律保护自己。但问题是，中国的法律确实是中国式的法律，它如果完全不具备传统意义上的这种教育功能，也就是说，不具备感化性的、打动情感的功能，一些比较复杂的法律案子是很难真正在中国断案的，或者说，即使断了案也无法服人。而且还有一个问题，就是老百姓对于实定法会不会无保留地接受。这始终是我们今天讨论法治社会的时候被放在视野之外的一个重要的问题。因为就法律的功能而言，重要的不是法条本身，而是它的社会后果。如果要想建立有效的中国式法律体系，那么就不能无视中国的社会精神风土。这些日本法学家的研究，在这个意义上来说，给我们提供了非常重要的参照。
我们再回到沟口关于中国历史向量的结构性设想上来。从明清思想史和社会史的视野来看，中国历史一直处在高度流动的结构性调整过程中，思想论述也相应地不断调整。如果把清末思想界的讨论作为一个转折期，而把五四时期的主流言论视为一种新的言论形态，那么，在宏观意义上，我们可以说新的言论形态与现实之间的错位关系远胜于此前的状况。最明显的一个例子就是，对于宗族的否定性评价与现实中宗族的实际功能之间，产生了巨大的落差。宗族社会黑暗的一面被强调，积极的一面被遮蔽，与此相应，张扬个性的启蒙思潮，被渐渐地抽空为普遍性真理。与明清思想史不同的是，明清的思想家可以通过重新阐释传统思想来建构新的社会思想，他们与传统的关系是显在的；而五四时期的思想家们，至少其中最主流的部分，不是重新阐释传统思想，而是与传统思想决裂，进而激进地否定传统，以这样的形式来建构新的社会思想。所谓新文化新思想，表面上看确实是与传统没有直接承续关系的。但是五四新文化运动旗手那一代人，他们都受过深厚的传统文化教育，特别是与清末思想家那一代人又多有师承关系，比如鲁迅与章太炎的关系；所以，表面上的断裂与根基里的传承，是这一代人的基本思想品格。当然，就连明末思想家继承传统的方式都是曲折的，“不容已”就是一个典型的例子；五四那一代人打起反传统的旗号，大量使用来自西方的用语和价值判断，就更不容易辨认他们与传统的关系了。
这也是我们今天需要读沟口的原因之一。沟口的研究，看上去处理的是有关明清时期的思想史课题，而且在我们的学科意识里，到清末为止，这段历史就完结了。辛亥革命和五四运动开启了中国现代史的新篇章，那个时期激烈的反传统意识形态，似乎与此前的历史没有什么直接的联系。但是沟口的研究揭示了这个假象背后更为复杂的历史动能，他的研究启示我们，中国历史存在着自己的向量，它并不规定历史沿革的具体轨迹，甚至也不提供清楚明确的边界轮廓，但是它却具有基本的方向性，甚至具有一定的质感。假如一定要笼统地表述的话，大概可以说，中国历史的向量就是“万物一体之仁”。这不是一个抽象的命题或者概念，仅仅作为一个哲学术语去解释，很难触及它鲜活的生命体。这是中国历史也是中国现实不断向中国人提出的要求，每个时代的知识分子都从自己同时代的要求出发，用不同的语言表达这个向量所推动的历史的大趋势。或者可以这样说，在表层意义上，历史不断地断裂，不断地自我否定，所以，在直观层面不可能把这个向量用一条直线呈现出来；但是，在深层意义上，这个向量作为一种持续的能量，并没有因为表层的断裂而消失，就像一条大河一样，有时它是宽阔平稳的水域，有时它是险峻的激流，有时它幻化为多重瀑布，跌落到深谷之后再重新汇集为河流。这个曲曲弯弯地流向大海的河流，就是历史，而那个推动着大河不断流动的能量，就是历史的向量。
上面的表述过于笼统，很难把问题推到位。我想尝试一下，把这个问题具体化。
沟口在晚年对辛亥革命的性质做了一些讨论，他注意到了一个非常有意思的历史瞬间。他说，辛亥革命在各省发动起义的时候，采取的是和传统的农民起义完全不同的方式：各省从清政府的统治下独立出来，架空中央王朝。这是很有意思的一种变化，传统的农民起义不是这样的，本来应该是打到北京去，取代清王朝。但是在各省独立之后最初的那个历史瞬间，并没有立刻产生建立一个联邦自治国家的设想，各省独立就是目标。当然，这并不是孙中山的初衷，而是他在世的时候也无法左右的局面。割据曾经是当时的一个主导形态，推动割据的势力正是从当年乡里空间的自卫力量“团练”发展而来的军阀。军阀割据，在今天的历史叙述中是一个负面的概念，我们不看历史的具体过程直接控诉军阀，说他们为中国造成了统一的障碍，好像也没有什么错。可是当时的情况并没有那么简单，各省独立的呼声很高，以至于辛亥革命过去之后，革命党人并不能有效地控制袁世凯称帝。到国共对立的时期，建立统一政权仍然遥遥无期。去过瑞金的人都有很深刻的印象，当年江西的苏维埃政权有一个口号就叫“红色割据”，到二十年代末，中央苏区发行自己的货币，跟其他省份建立“对外贸易”关系，甚至还发行自己的“护照”。长征开始的时候，中央红军还跟邻近省份的军阀商议过“借道”。当然，这个过程可以看作是一个过渡，而且否定军阀割据的负面结果也很容易。不过这个割据的局面有它历史的根源，并不是随便产生的。那么这样一个形态是怎么产生的呢？
沟口认为，从明代中叶开始，阳明学向中国社会的基层渗透，慢慢地通过礼教这样一种纽带形成了乡里空间。刚才我们强调，乡里空间不是市民社会，它的特征就在于，无论主观意愿如何，在政治层面，它只是在客观上代行了中央政权末端的各种行政功能；乡里空间更重要的功能，在于以相互扶助为基础，维持乡村的经济生活。而它和王朝之间的关系相对来说是松散的，或者说是相互利用的。在这样的状态下，乡里空间到了清末，逐渐发展为以省为单位的自治系统，而在这个时候，开始接受西方议会制、无政府主义等各种各样的思潮。我们今天讲清末民初接受西方的议会制、接受西方的工业化技术，产生中国的无政府主义代表人物；其实大家不太会去想，这些外来的要素在清末是不是被置换为另外一些东西。但事实上，在清末，所有的这些来自西方现代社会的结构性设想，都被置换为乡里空间内在的一些机制。比如说，议会制就被置换为乡绅们一起讨论和安排宗族之间和宗族内部的事宜。这个以宗族为基本单位的乡里空间，它的形成过程是经历了从明代中叶开始，一直漫长地发展到了清末这几百年的时间。而这中间，为了抵抗诸如土匪或者农民起义造成的威胁，有的时候是为了抵御绿营军的骚扰，产生了保卫乡村的团练，这就是乡里空间自己的武装力量。团练到了民国初年，就发展成为军阀。我们都知道后来军阀割据给中国带来了很大的危害，所以说起军阀，大家只有一个黑暗的印象；但是在历史的演进过程当中，军阀所扮演的角色是极其复杂的，特别是清末团练保卫乡族社会的功能，不能简单地一概而论。
如果考虑到历史转换的基本要素，那么，辛亥革命以这样的形式发生，沟口认为这不是资产阶级民主主义的一个不成功的尝试，而是中国社会乡里空间发展了几百年之后所到达的一个完整的结局。打个比方来说，辛亥革命在我们现在的历史感觉里是个冒号，作用是引发下面的正文，它是一个不成熟的资产阶级革命，所以要等后来的无产阶级革命、新民主主义革命去取代它。但是沟口先生告诉我们，辛亥革命是个句号。它给明代中叶以来的一段中国历史发展的脉络画上了一个休止符，以便再翻开历史新的一页。
那么问题就来了。新的一页翻开了，我们是不是可以假装那几百年几千年的历史能够一笔勾销呢？当代的问题永远是历史问题，理解当代必须先理解历史。我们可以看到，在现代史上，很多思想人物和政治家都在面对这样的课题。在这里我想以孙中山的《三民主义》为例，提示一下这个问题。