《中国前近代思想的屈折与展开》的论述结构
现在我们需要回到最初的主题上来，讨论一下《中国前近代思想的屈折与展开》的论述结构。这部书其实有两个相互交错的结构，一个是思想史在明末到清代中叶以后的论述结构，另一个是基本同时代的中国社会史的发展结构。这两个结构的基本脉络，通过东林党与李卓吾的龃龉发生了交叉，构成了中国明末以来所谓前近代社会思想的立体动态图谱。
先说第一层，就是思想史论述结构的轮廓。这本书为什么要用类似于传记的方式来写作呢？它为什么不用“下论”的文体，直接从李卓吾与其他人的论战开始，在言论的层面推进问题，并且最终也用论战的方式结构“上论”呢？我的理解是，这种形式在效果上有助于传达一个很微妙的信息，那就是，沟口眼中的历史，是由活生生的人所造就的，因而对于历史的理解，也需要从活生生的人那里展开。尤其是当讨论“不容已”的“真心”这样的微妙问题时，仅仅在语词层面上，是很容易把这种“巧处”抽空，变成概念演绎的。所以，“上论”的问题非常关键，因为它一开始就引导读者进入生命体验本身，而不是单纯依赖概念。
在这个意义上看，可以说李卓吾既是沟口的研究对象，也是他最重要的认识论资源。李卓吾赋予沟口的，并不是他那些具体的论点，这些都是第二位的；李卓吾赋予了沟口一种思想能量，我认为，正是这种思想能量，使得沟口一生的思想史研究有别于其他的思想史大家。
这种思想能量，就是“不容已”与“不立论”。
关于“不容已”，我们上面已经讲了很多，不需要再重复它的内涵了；不过还是有一个需要说明的问题，就是沟口本人也是以这样的态度对待思想史的。他本人并没有在这部著作之外引用“不容已”这个说法，却常常表达类似的观点。比如他在《中国的冲击》后记中写道，“要赤手空拳地进入历史”。这是个容易让人困惑的说法。有不少年轻学人问我，沟口所说的“赤手空拳”，意思是说不需要任何方法论，也不需要任何预备知识吗？可是，假如我们阅读了《中国前近代思想的屈折与展开》的“上论”，这个问题就很好理解了。沟口在这里所讲的并不是方法论的问题，他讲的是处理知识的基本态度。换句话说，他讲的是李卓吾意义上的“不容已”。前面我们涉及了一个问题，就是李卓吾在与耿定向论战的时候，谈到孔孟的“不传之秘”是不可容力的“巧处”；而可以容力之处，不过是孔子为了诱导人而不得不设立的说法而已。赤手空拳，其实换个说法，就是为了在不可容力的精髓处得其精髓，而搁置了那些容易使人“作伪”的可以容力之处。对于今天在学院的学术训练中讲究“规范”的学人来说，理解这一点当然是有困难的，但是无论如何，不从这一点进入的话，理解李卓吾和理解沟口都会有难度，从而不得不割裂他们论述中最重要的部分，似是而非地选取其中的某些可被套用的部分。
与“不容已”相关的，是李卓吾的“不立论”。“不容已”的知识态度，必然会导致“不立论”的工作方式。“不立论”当然并不是说没有论点、没有分析，一切皆无、一切皆空；而是说任何一个论点都不是值得思想去固守的立脚点。沟口认为，李卓吾一生都没有在他提出的任何论点上安营扎寨。他一生在上下求索，不断地从他到达的论点上继续前行。于是，那些他留下的论述，不过是他思考的痕迹而已，他本人的思考并不在这些痕迹当中。关于李卓吾的“不立论”，当然也可以从他本人的佛学修养中得到解释，但是如果仅仅把李卓吾的“不立论”归结为他的佛学修养，就仍然是一种“立论”。为了准确理解这一点，我倒是建议大家从第一讲关于恩格斯“世界是过程的集合体”而不是“事物的集合体”这一辩证法思想着手，具体地感知“不立论”的思维方式。试想一下，如果一个思想家是以“不立论”的方式工作的，那么，对他而言最重要的就不是他提出了什么样的概念，使用了什么样的修辞，显示了什么样的立场，而是他思考的脉络是如何延展并在延展过程中如何产生新的问题意识的。当我们面对这样一种有些陌生的思维方式的时候，最需要的恐怕不是不假思索地质疑它的正当性，而是对我们自身已有的思维方式进行反思和相对化。
沟口的研究曾经使很多学者困惑，我想原因就在于他本人也是不立论的。比如他早年使用“近代”以及与此相关的西方词汇，到了晚年他宣布说放弃使用这些概念。这是否意味着他的学术方式发生了根本性的转变，变成了排斥西方的立场呢？还有，他一直坚持说他认为中国历史有自己的逻辑，他称之为“基体”，有些学者就责难说这是文化本质主义。再有，他一直强调“作为方法的中国”，于是又有一些学者认为他是中国中心论者。
但是假如借用李卓吾的说法，我们可以清楚地看到，这一切都不是沟口的“不传之秘”。也就是说，这些都不是沟口学术思想的精髓。他的学术思想，在某种意义上，需要借助于他观察李卓吾的视角，才能够发现那些不可容力的“巧处”。正是在这样一个意义上，《中国前近代思想的屈折与展开》的“上论”以李卓吾为线索来结构，就是非常必要的了。无论沟口这样构思的理由是什么，在客观效果上，由于这本书要求我们首先进入李卓吾的心路历程，然后再去观照李卓吾与其他明末思想家的论战，这就使得我们或多或少都会注意到“不容已”与“不立论”这一基本的知识态度，那么，在阅读下篇的时候，也多少会把这种知识态度作为一种参照。
当然，“上论”并不是李卓吾的传记，就内容而言，讨论的是李卓吾在明末与同时代思想家之间的龃龉和论战，并且在更广阔的思想史脉络里为这些龃龉定位。我们可以看到，“不容已”在思想上导出了“从无向真”的讨论，这是一个去伪存真的时代，而且对于各种装扮成“真”的伪思想和伪命题进行了批评，更重要的是，对于那些虚假的人生态度，进行了不同程度的抨击。李卓吾抨击作伪，耿定向也同样抨击作伪，正是这个共通的时代课题，在明末推出了“存人欲的天理”的正当性。
明清之际，彰显人欲的正当性并不是一个单纯的课题，就思想史而言，它意味着对于“天理”“道”“自然”“心”等哲学范畴以及“仁”“圣”“礼”“情”“善”等传统价值观念的重新定义，意味着赋予日常伦物以新的含义。宋明理学积淀下来的思想遗产，在这个时期通过各种方式被扬弃之后，转变为新的思想能量。沟口通过“上论”中李卓吾“不容已”的饥饿感，表述了这种种扬弃的具体过程，把问题推进到了“天人合一”“万物一体之仁”这样一个最基本的方向上来。而在这个基本的方向上，“上论”与“下论”产生了内在的连续性，那就是去除掉了外在规范与强制性之后出现的“存人欲”的天理，经过明末清初思想家的努力，发展到了清代中叶的时期，出现了更为精准的区分“己”和“欲”、重新定义“克”的“克己复礼”论述，并且形成清代的理观。最后的一章，则是“中国式自然法的特质及其展开”。可以说，这是我们跟随李卓吾“不立论”的求索一路走来之后，最后抵达的问题群。
自然法也是来自欧洲的概念，可是对于沟口来说，这个概念不过是他得鱼忘筌的筌蹄而已，因为他并未在欧洲自然法的意义上使用这个词。他之所以使用这个词，恐怕也是因为他希望回应丸山真男《日本政治思想史研究》中的一个判断。丸山认为，中国的朱子学体现了封建时期的自然法思维，它是使人从属于外在自然的静态思维。使用“自然法”这一概念的动机，与该书在整体上希望回应岛田虔次的“近代思维的挫折”而使用“前近代思想的屈折与展开”的说法具有同样的性质。
那么，沟口是怎么讨论中国的自然法的呢？他认为，如果一定要使用这个概念的话，也可以说中国存在自然法，只不过它具有完全不同的特性，不能使用欧洲自然法的尺度来衡量。“天人合一”“万物一体之仁”，作为中国式“自然法”的核心内容，规定了它不同于欧洲自然法的品格。首先，中国的自然法是以自然而不是人的理性作为基点。但是关键问题在于，中国的“自然”并不是丸山所理解的日本式的那种外在于人类社会的自然环境，而是内在于人的社会生活的政治伦理标准。不然，何以明末的吕坤会主张“拂其人欲自然之私，而顺其天理自然之公”呢？以这样的“自然”作为基点，才能够理解朱子学所奠定的“本来”与“合当”这一对范畴为什么成为判断是非的准则。沟口举例说，“本来”与“合当”，就是说事物只能如此；比如人在水里不能呼吸，鱼却离开水就会死亡，这就是本来的自然状态。如果延伸一下沟口这个例子，那么就可以说，要求人在水里呼吸，或者要求鱼离开水活着，就不是“合当”的判断了。其次，中国自古以来就有法的事实，但是并没有形成一套相对自足的法理结构。换句话说，在中国并没有一个超乎现实生活的形而上的法理世界。中国的天理自然等观念，在每个历史阶段都承载不同的历史内容，而且都只能在具体的经验世界中被解释和运用，所以，中国的“自然法”并不具有高于现实生活的超越性。另外，作为价值判断，中国的自然法始终都是形而下之理，也就是李卓吾所说的“于伦物上识真空”的那个“真空”，它并不是就事论事的经验本身，而是体现在伦物之中的“天意”。
我在这里引用一段沟口的分析。他说：“不过，我们反而要瞩目于这一天意之必然相对于人意而具有的传统性优势，从手足上下到义合，从义合到定分，再从定分到相互联结之仁，这一发生在中国式自然法内部的本来·合当思想的推移变化，使得人的自然自动地符合了天理之自然。说得极端一点，可以说这是天理或天意之必然在实质上的推移变化。……当这种实质契合于现实不断改变其内涵，同时又没有丧失它作为所谓天意的自然法的优势，特别是相对于人为实定法的优势，在这种情况下，我们反而可以从中找到对于现实的人为秩序的破坏性契机吧。”（沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，东京大学出版会，1980年，页357）
用一个时髦的说法，可以说沟口从中国思想史中看到的那个基本结构就是“不断革命”。它以历史的向量作为自己的载体，在各个历史阶段里不断为天理自然赋予新的含义，并以此对人为的社会秩序进行批判和调整。在李卓吾的时代，天理或者说天意，体现为前面所引用的他在《道古录》中所说的“不齐”的万民如何各得其所。而到明末清初，特别是经历了东林党与李卓吾的对立，在事实上使得那个被李卓吾一笔带过的人欲如何“合当”的问题被推上了前台。在思想史的世界里，人欲如何合当，天人如何合一，这是一个聚合了中国思想关键概念的开放性结构，它体现为从明清之际到清代中叶的一系列学理探讨，这也正是沟口这本书“下论”的主要内容。如果忽略文体的变化，那么，可以从该书“上论”到“下论”的整个行文中找到这个开放性结构环环推进的线索：从以极端的方式破除作伪的纲常，进而为市井小民的日常确立道德正当性，到重新解释孔孟经典和建立人伦物理——在激烈的论战和伴随血腥味道的思想交锋中，灭人欲的天理一步步向存人欲的天理转化，并且随着“克己复礼”的重新定义，在思想史上完成了“己”与“私”在学理上的分离，向着“万物一体之仁”的方向推进。就思想史结构而言，由于“万民之私”的根基并不是个人权利，个人欲望只有在整体诉求中才能获得正当性，所以这个看上去与欧洲的近代很类似的存人欲的天理，并没有给个性价值预留空间。无论是李卓吾、黄宗羲还是戴震，都没有向着个性解放的方向推进自己的论述。可以说，这个不断革命的思想结构，并不是一个欧洲式现代性的论述进程，它的核心命题是人人各得其所的“万物一体之仁”。着眼点并不是从个人出发的，而是从“万物一体”这个人与人的和谐关系出发的。
现在我们再来看第二个结构，就是社会史的结构。在这本书里，思想史的论述与现实社会生活构成了非常重要的结构关系，思想史里那些重要的概念都面对现实困境开放，可以从社会生活的角度间接地对这些抽象的概念进行理解。这样一种论述结构，我们姑且称它为社会史结构。在明清时代，比起近代以后受到外来文化冲击因而更多借用外来观念的时期，思想论述与现实之间的关系更紧密，相对而言也更直接。因此，我们可以透过思想史中提示的各种端倪，观察到整个社会的变化和调整。
沟口提供了一个非常重要的思考线索。他提出的问题是，东林党为什么如此强烈地攻击李卓吾？这种对立仅仅是思想上的对立吗？经过细致的分析，沟口给出了一个耐人寻味的判断：以东林党为代表的一批明末士大夫，他们的思想论述集中地表现了乡村富民阶层的自治要求，这种要求直接联系到“各守本分”的意识形态；而李卓吾之所以受到他们的攻击，并不是因为他为纵欲提供了言论上的支持，而是因为他主张让所有人都可以得其所，满足自己的欲望。
观察一下明末清初的中国社会，李卓吾的这个政治治理模式并没有成为现实，而东林党的目标倒是部分地达到了。乡村地主的土地所有权初具规模，但是政治上他们并没有得到自治的权力，其结果，在整个清代，形成了以乡族社会为基础的“乡里空间”，它的主要功能在于以礼教为媒介维系乡村社会的经济生活，至于说到自治，由于清政府的镇压，并没有形成政治上分权的格局。结果，在客观上看，乡里空间的“乡治”，事实上很大程度是代行中央政府的基层功能，而不是与中央政府分庭抗礼；至于这种代行的方式，也往往是与地方官员形成某些特定的关系：有时是配合的，有时是对抗的，有时则是通过贿赂使地方官员为己所用，等等。关于乡里空间的论述，大家可以直接阅读沟口的著述，这里我就不再展开了，我要说的仅仅是，作为《中国前近代思想的屈折与展开》的社会史结构，以乡村富民阶层也就是“乡绅”阶层为主体形成的乡里空间，构成了支撑着思想史结构的现实基础。乡里空间所具有的一些最基本的要素，以及这些基本要素在历史过程中的变化，在很大程度上决定了思想史本身的“屈折与展开”的形式。通过明末东林党与李卓吾的对立，我们可以观察到思想层面的论战与现实社会生活之间的关系，并把思想史与社会史这两个结构结合起来考察。在这方面，我们可以从沟口那里学到很多有用的方法论。
在讨论黄宗羲《明夷待访录》的一章里，沟口提出了一个很有趣的问题：清末的陈天华慨叹欧洲在卢梭之后出现了很多卢梭，而中国在黄宗羲之后没有出现第二个黄宗羲。沟口指出，这是在清朝无力抵抗外来侵略的时候，中国知识分子过于强烈的危机感所导致的“历史性误读”。黄宗羲并不是卢梭，《明夷待访录》也不是《社会契约论》，在方向感上，这是两种不同的思路。黄宗羲需要完成的历史使命，并不是推翻皇权，而是否定皇帝的大私，为乡村富民阶层的人人之私争得合法性。他虽然要求个体的利益，但是并不把个体作为最基本的单位，自然也不会产生契约的要求；而且，到了清代中叶，黄宗羲所代表的民间利益诉求已经成为事实，不再需要继续提出此类要求，因此，这个时期没有出现第二个黄宗羲是必然的，不仅不需要出现第二个黄宗羲，而且，正如戴震的“克己复礼”新解所显示的，在黄宗羲所代表的富民阶层利益诉求获得现实性之后，如何限制私欲的过分膨胀成为主要的问题。正是在这个意义上，“万物一体之仁”的含义，在历史的推移中不断演化出新的历史内容。
那么，如何看待清末仁人志士对黄宗羲的误读呢？显然，这种误读有其历史必然性，它本身就成为一种历史现象。沟口先生对于清末和“五四”时期主导思潮的分析虽然不多，他只留下几篇论文，但是这几篇论文都给了我们同一个启示，那就是在中国近代转型时期，外来思潮和相应的制度形式进入中国的时候，它们被转化为本土的某些元素，而不是通过直接的移植落地生根。那么，这个转化的过程具有哪些关键的环节，它会带来什么样的后果，这才是我们需要谨慎追问的问题。
沟口的《作为方法的中国》里面有几篇论文，都讨论了清末接受欧洲的政治制度和科学技术时官僚与知识分子的共同困惑。所谓洋务派和保守派的对立，在一个更基本的视野里退居到第二位，推上前台的问题是，这些外来的制度与技术如何被转化为本土的要素，并且对本土的原有政治、经济结构形成什么样的冲击。可以说，在这样的问题面前，洋务派与保守派并没有产生根本性的分歧。在这样的视野里，我们可以观察到，直到清末一直持续推移变动着的“万物一体之仁”的理想，在受到外来因素冲击的情况下，并没有改变它的轨迹，只不过这种精神风土在吸纳了外来因素之后，在结构上有所调整而已。沟口举了一些例子，都点到为止地强调了这个问题。一个例子是清末南海县知事徐赓陛为了平息小手工业者的暴动而下令关闭使用现代技术的工厂，还有被视为保守派的刘锡鸿因为洞悉官方的腐败与民风的因袭以及公德缺失，而反对在不具备相应社会条件时贸然铺设铁路；另一个例子是宗族在清末和“五四”时期仍然强有力地维持着乡村社会的运作，以至于当时的官僚和知识分子在讨论引入议会制的时候，把议会理解为乡绅治理地方事务，或者反过来，为了遏制劣绅而提倡无政府主义。可以说，在历史转折时期，有识之士并没有简单地复制外来制度和科学技术，他们一直苦恼于如何利用这些外来因素激活本土基本要素的可能性；当这些可能性并不成熟的时候，他们宁愿“抵制”外来事物。在这个意义上，洋务派与保守派的对立概括不了那段历史。到了今天，我们或许也可以把这些过渡时期的事例作为暂时现象一笔带过，但是真实的问题在于，这个曾经困扰了一两个世纪之前中国精英的问题，在今天真的失去意义了吗？