沟口中国思想史的历史背景

今天我要讲一个很重要的个案，是日本的中国思想史家沟口雄三先生的研究。三联书店已经出了八卷本的“沟口雄三著作集”，我相信在座有一些历史学专业的同学可能已经读过其中的一部分内容了。我今天限于时间，只能谈谈其中最基本的部分：沟口先生花了一辈子时间做的工作，就是为中国历史的向量建立一个假说。“假说”这个词我就不去解释了，因为历史学命题其实都是由假说构成的。只是这个史学理论问题没有必要在今天这个场合来讨论，我们要讨论的是更急迫的问题。沟口先生一辈子在追究的课题，就是到底应该怎么去解释中国的历史。中国的历史，从古代到现代，发展到沟口先生生活的那个时代，作为人类最古老的文明之一，它有很多辉煌的遗产留下来，当然也有非常残酷的一面，每一代人也都为此付出代价。到了近代之后，中国人认为自己落伍了。在这种情况下，特别是我们都熟悉的“五四”运动，给中国历史造了一个型，说我们得重新开始，我们过去的那个老的传统是我们进入现代世界的最大障碍，所以我们得彻底推翻传统，重新打造我们的民族和我们的国家，这是我们都熟悉的一套论述。当然，用这套论述来概括作为“五四”运动主流的激进思潮太过简化，不过这也不是我们今天要讨论的问题，我们姑且把这个简化的意识形态作为一个初步的假说，来为理解沟口那一代人的历史环境做一个铺垫。

沟口虽然是日本人，但是日本的中国学在很大程度上也共享了中国“五四”时期的激进意识形态。不过，这个共享的脉络有所不同，在沟口的上一代人那里，中国学的主流是跟着西方走的。一开始的时候，与中国的“五四”新文化运动有某种类似性，也是一种具有批判性的新思潮。日本出现中国学之前，跟中国古代典籍有关的学问是汉学，汉学是骑墙的学问，它用日语读音读中国的古代典籍，就是四书五经这一类的经典，但是并不在中国的历史语境里解释这些典籍，而是偷换语境，把这些有具体历史含义的典籍搬到日语的语境里，用日本人的感觉去诠释。这种情况当然就造成了日本汉学对于中国历史的漠视和无知，因为它把产生于特定历史时期的历史性文本从语境里孤立出来，简单地移植到了日本的语境里。所以，日本汉学既不是研究中国的学问，也不能完全算是日本的学问，它是骑墙的。而这种情况，让日本汉学家失掉了思想免疫力，成为强势政治的帮凶。从江户时期开始，日本汉学就蔑视同时代的中国，只把中国古代典籍奉为神明。这种情况，就是后来沟口先生批判的“没有中国的中国学”。

其实，我们今天学界在引进西方理论的时候，很大程度上也使用了日本传统汉学的方式，就是把西方理论从它所在的历史里面割裂出来，孤立地放到本土的需求里面去讨论。回想一下我们这些年走过的学术道路，“没有西方的西方理论”难道不是我们学界的通病吗？理论永远是历史的产物，它是面对特定语境发言的。不重视理论的历史性格，也正是把普遍性抽象地视为同质性问题这种思维定式的表现。这个问题我们在第一讲里讨论过了，我想大家应该有点感觉。

回到日本汉学的问题上来。在明治初期，日本知识分子积极地向西欧和美国学习，除了政治体制和科学技术，他们也学习和模仿了法国的“支那学”（Sinology）。这是十八世纪在法国产生的综合性研究中国语言、宗教、文化、历史的学术领域，它以实证为手段，以精确细致地发掘和研读资料为己任，这与当时西欧的科学意识形态直接相关。支那学给日本汉学带来了革命性的转机，于是在十九世纪末出现了日本的支那学，它虽然对传统日本汉学持温和的态度，但是事实上，支那学迈出了把传统旧汉学转变为研究外国学问的最初一步。于是日本的中国学就此改变了骑墙的地位。支那学重要的创始人狩野直喜，主要研究元曲和敦煌学等，他在京都大学任教的时候，开了一门叫作“时文”的阅读课，就是阅读同时代清朝的公文类文本。我们知道，这一类文本使用的是活的口语，是接近于白话文的日常用语，这是传统旧汉学惯用的所谓“训读”方式所无法处理的。因为训读是把中国古代文言文固有的书面语颠倒了语法顺序之后，用日语发音读出来，而口语不在训读涵盖的范围内。所以狩野要用中文的发音读这些同时代的文本。有趣的是，据说选这门课的学生只有两个，而且还时常有其中一个人缺课，要是两个人都不来，狩野先生就无法上课了。

支那学草创之后，虽然并没有真正取代旧汉学，但是逐渐形成了把中国视为外国、把中文视为外语的学术习惯，由此造就了一批有成就的支那学家。在这个过程中，也伴随了一个潜在的问题。由于支那学的学术手段是考证，而多数支那学家关心的问题也基本上是文献的问题，所以当时代课题变得尖锐的时候，他们很难真正发挥思想功能。在这种情况下，如果需要进行判断，一个方式就是复制来自西欧的基本视角，另一个方式就是附和当时的主流意识形态。就前者来说，整个二十世纪前半期，日本的支那学基本上是在建立缜密的考证传统的同时，也照搬了西方现代的基本价值观，特别是关于现代性的视角，这是日本支那学与中国学中占有主导地位的思维模式。

在二战期间，也就是日本侵华战争期间，日本的中国研究领域逐渐出现了取代支那学的新的学科，就是中国学。中国学更关注中国文化的思想内涵，当然，也同时传承了支那学缜密的考证传统。中国学更倾向于打通传统中国典籍文献与同时代中国思想脉络之间的关联性，所以比支那学的现实关怀更强。把中国文学研究从支那学转向中国学的创始人就是竹内好。不过今天我们不讨论他。我们要谈到一位非常有名的中国思想史大家，叫岛田虔次。岛田虔次有一本名著，一直到今天它仍然是名著，虽然它的一些基本结论我并不赞同，但是它在处理史料时的准确性和细腻程度，让我在阅读的时候获得很大的收获。这本书叫作《中国近代思维的挫折》，写于1948年，就是日本战败不久的时候。同一年，竹内好发表了他那篇著名的文章《中国的近代与日本的近代》。

岛田虔次写作这本书有一个初衷。在四十年代，当时日本的“东洋学”和“中国学”基本上是跟着“支那学”走的，在中国文学领域里虽然有竹内好的抵抗，但是竹内好其实也很孤独。而欧洲的“支那学”，是笼罩在黑格尔历史哲学阴影之下的。大家都知道，欧洲的中国研究一直认为中国是没有历史的。黑格尔认为，一个民族、一个社会、一个政治体，如果有历史的话，它必须要经历一些必要的阶段，它要有变化。但是他认为中国是没有的，东方的民族没有经历欧洲那样的从奴隶社会到封建社会到中世纪到近世再到近代的阶段。他说在中国的历史里，乃至在东方的历史里，找不到这样的变化。因此，这种没有进步的历史的基本机制被称为“亚细亚生产方式”，就是说它的生产方式是基本上不变的。这种历史观对于日本学者的影响很大，日本的中国思想史界也一直认为中国不存在历史，不存在现代性，因为这种文化没有产生出个人价值。为了对抗这种西欧的视角，岛田虔次说，我们现在说中国有历史，或者反过来说，中国有历史，但是它是特殊的，它跟西方不一样，这两种观点都会让我们掉进中国是一个没有发展、没有变化，是停滞不前的政治体这样一个陷阱。就算强调中国特殊，最后的结论也是“中国没有历史”。那么怎么办呢？岛田认为，与其强调中国和西方不一样，不如就把欧洲已经形成的，而且已经打磨得比较成熟的分析历史的这些工具，直接拿来分析中国的历史。这样的话，也许我们会找到突破中国没有历史这一说法的途径。于是，岛田虔次就写了这本《中国近代思维的挫折》。从书名就可以看得出来，他是要在中国寻找近代。而他寻找近代的一个最主要的欧洲模式来自韦伯。

《中国近代思维的挫折》已经有中文译本，有兴趣的同学可以自己找来看。其中对阳明学的分析所占比例很大，而且有很精彩的分析；里边还有一个部分分析了李卓吾。我现在重点谈一下李卓吾，因为这和后来沟口的工作直接相关。岛田虔次分析李卓吾的时候感到很纠结，他说李卓吾的言论里边体现出来的，是西方早期现代性的一些思维特征，比如说他强调“个性价值”，强调“欲望的解放”，而且他看上去有反叛传统的姿态。可是岛田又觉得，李卓吾所有的反叛似乎都不够彻底，作为明末的一个早熟的思想家，李卓吾代表了中国早期现代性的萌芽。但是由于他没有像西方创造早期现代性的思想家那样获得相应的社会土壤和思想能量、思想基础，所以，最后他的所有思想论述以挫败告终。我们知道李卓吾最后是因言获罪，在监狱里选择了自杀，因此岛田虔次认为好不容易在中国明末产生了一些具有西方现代性色彩的思想和思想人物，但是由于这个社会没有形成相应的社会机制，所以最后近代思维在萌芽状态就遭遇了挫折。而它导致的直接后果，就是在中国没有形成韦伯所设想的那样一种资本主义的社会形态。它的标志，就是中国宋代以后城镇中形成了“市民社会”，或者说形成了工商阶层之后，大量的商业行为是投机的、短视的，缺少对社会的责任感。因此岛田断言：这个国家由于没有充分发展出来早期现代性思想，或者说发育得不够成熟，它缺少必要的现实土壤，以至于最后整个社会没有形成一个有质量的、像韦伯所设想的那样一种资本主义伦理精神。那么怎么去解决这个问题呢？岛田想不出办法，他认为大概也只能用韦伯所描述的那种“新教伦理”的方式重新打造中国社会才可能有出路。不过这个部分不是他论述的重点，他论述的重点是中国没有发展出成熟的现代性，它导致中国无法形成有序的资本主义伦理。关于《中国近代思维的挫折》，我们可以从书名上就看得出岛田的判断：中国并不是没有历史没有近代，它有，但是遭遇了挫折。

应该说，在当时那样一个特定的时代里，岛田的这本书是革命性的。但是这个革命性给岛田本人带来了很深的纠结。他自己在后记中也写到了这一点。他很诚实地承认，在阅读史料的时候，他明明觉得中国的历史是一个有机的整体，似乎有它自己的逻辑。但是当使用西方的历史视角和分析框架、使用西方的概念去分析的时候，看到的全是碎片。因此，除了说近代在中国遭遇挫折之外，他就没有其他的选择。

其实这是岛田留给下一代人的思想课题。对于他那一代人而言，他能够做的或许仅仅是企图证明中国并不是世界史之外的特殊地域，它共有以西方价值观为中心的人类史基本要素。而且，岛田不仅是在谈论历史观的问题，他最大的贡献是以翔实的史料对中国明清思想史的关节点进行了讨论，这给后人奠定了很高的起点。至于碎片化的问题，其实我认为这显示了岛田作为一个大学问家的良知。他并没有简单地转化韦伯的论述框架，把中国的史料硬性地塞进去，而是尊重了史料的内在机理。他承认自己无法用西方的理论处理中国明清史的内在逻辑。