《三民主义》的历史性
孙中山是中国从传统社会向现代社会转换的关键人物。可以说，他给中国前近代历史这三百多年画上了句号。在他这个著名的讲演里，我们可以清楚地看到，一个面对转型期政治课题的政治家是如何对待传统与现代的关系的。
《三民主义》的前面六讲，都是讲“民族主义”。在这个部分，最值得注意的就是孙中山谈的是民族的独立，而不是个人的自由。而且他强调，为了建立民族的独立，我们今天要做的是剥夺中国普通老百姓的自由。为什么呢？因为在中国历史上，老百姓缺的不是自由而是财富。说自由，老百姓是不理会的，说发财，老百姓立刻就跟你走。清末很多思想家都认为中国的问题就在于老百姓是一盘散沙，孙中山也是这么看的，他认为既然是一盘散沙，可见不缺少自由。所以他打算给这盘散沙注入混凝土，让它成为一个强大的整体。
为了准确把握孙中山的这个想法，我们需要把前近代的历史结合起来考察。联想到前面所讨论的从明末到清代中叶中国思想史上的主要命题，特别是“乡里空间”的特质，我们可以看到，中国人理解的“自由”，并不是结合个人权利意识的主体行动维度，而是一种在“万物一体之仁”前提下的自行调节机制。换句话说，中国人的自由是各行其是的，并不能被规范到某些人为的框架里面去。因此，从国家的角度来看，这比较不利于形成现代国家的状况。西学训练好的学者，立刻会对孙中山提出质疑，即他所说的自由，并不是建立现代国家所需要的国民的政治自由，而是非政治状态下老百姓的各行其是。这中间的一个学理问题，就是是否需要区分政治的自由与非政治的自由。在字面意义上，孙中山谈的似乎是非政治的自由，而且好像也不打算做这种区分；不过仔细揣摩一下，他在“民族主义”里面讲的民族的独立，与“民权主义”里面讲的政权与治权之间的掣制关系，结合起来就是在讲国民的政治自由。只不过，孙中山很清楚，这种国民的政治自由不会从天上掉下来，更不是靠说教可以引导出来的，它正是要从非政治的自由当中培养出来的。孙中山的思路并不是直接引进欧美发达国家的法制，而是从传统社会的基本结构中找到可以转化的可能性来，所以他关注的也是“乡里空间”。
孙中山认为，传统乡村社会的宗族，具有很强的凝聚力。中国人虽然散漫，但是为了宗族可以毫无怨言地贡献身家性命。他认为，可以把这种为宗族而献身的传统扩大为为国家而献身，这样，民族的自立性就可以建立起来了。当然，关于这个思路，要配合着《三民主义》的后两讲才能理解。因为这里面有一个基本的问题是，乡里空间是一个熟人社会，而现代国家和现代社会是陌生人的政治体，这中间不可能依靠自然“扩大”的方式就把宗族感情扩大为民族感情。
孙中山确实没有正面解决这个问题，在军阀作乱的时代里，恐怕也很难要求这位政治家跳跃式地面对这个并非那么急迫的课题。但值得注意的是，为了建立民族自立的精神，孙中山并没有只是强调宗族感情，他更依靠了传统的思想资源。他首先强调了“王道”与“霸道”的区别。这也是他后来在日本谈到大亚洲主义的时候区别两种国际关系时最基本的依据。霸道就是西方以武力掠夺东方国家的逻辑，这个不需要多谈，比较需要讨论的是“王道”。外国学者指出“王道”是中国中心的视角，这个没有错，它是以中国为中心看世界的；问题在于，孙中山讲“王道”的时候，中国不要说是中心，就连存在本身都成了问题。当时，中国的海关都是外国在管理，好多领土被外国侵占着，它只是一个“半国家”，也就是半殖民地。当然，孙中山认为中国连半殖民地都谈不上，因为中国被多个帝国主义国家瓜分，状况甚至不如那些只被一个帝国殖民的国家，所以应该叫作“次殖民地”。这个叫法不是重点，重点在于，孙中山在这样的情势下讲王道，而且是相对于霸道来谈“王道”，含义就不是字面上那一点东西了。特别是《三民主义》里面所讲的“王道”，更有明确的针对性。孙中山是这么说的：“中国人说王道是顺乎自然，换一句话说，自然力便是王道。用王道造成的团体，就是民族。武力就是霸道，用霸道造成的团体，就是国家。”（《三民主义·第一讲》）这个说法是有具体针对性的：霸道造成的西方式现代国家，会伴随着对外部世界的武力征服。孙中山想说的是，自然力使得以血缘关系为纽带的民族只能相应地在一个有限的地域生活，不能无限制地对外扩张。他以香港为例，说明英国人统治香港是违反了自然力的，因为这个区域一向只生活着当地的族群；英帝国成为日不落帝国，就因为它违反了自然力所规定的乡里空间这一“王道”，所以，孙中山讲“王道”，就是以人种和血统为基础批判对外扩张的现代帝国主义：血统的繁衍，很难脱离地理空间的限制，这就是自然力的规定性；而现代国家违反自然的地方，就在于它以武力支撑了无休止的扩张与征服。
自然力就是王道，这个说法秉承了中国传统思想里最重要的部分。我们在讨论沟口的研究时，已经注意到他强调了天理与自然的关系。天理自然在中国是一个政治伦理概念，不仅关乎王朝权力，也关乎社会道德。强权自不待言，就连个人过分膨胀的私欲，也被视为违反自然之道，这也是贯穿了整个清代的思想史课题。在孙中山看来，以民族为本建立国家，其实就是把天理自然这样一个“万物一体之仁”的理念转化为现实运作的机制，把中国人的宗族意识改造成国族意识。
孙中山在处理民族观念的时候有很多漏洞。比如他认为中国汉民族以外的民族人口有限，所以可把当时的四万万中国人全部看作汉族，等等。当然，这跟清末排满光复的意识形态有关，那个时候汉族还是被压迫民族，并不是强势民族；不过孙中山的民族概念并不总是实体性的，在他排满的时候，民族概念是实体性的，但是在讲《三民主义》的时候，他讲的其实是现代国家构成的动力。这一点在他解释美国的民族构成时可以看得很清楚。他认为美国是一个民族构成极为复杂多样的移民国家，它合一炉而冶炼出一个新的民族，叫作美利坚民族。同理，把多民族的中国的构成成分称为“中华民族”，显然也具有同等的性质。但是汉族中心的问题如何处理，这是需要认真对待的，只不过当时对于孙中山而言，他在清末排满思潮的余绪中推进《三民主义》论述，很难填补这些明显的漏洞。
对于我们现在这个讨论而言，需要关注的倒不是孙中山关于民族的界定，而是他关于民族与国家的区分。显而易见，这个区分依靠了传统的价值观，却并未试图“复兴传统社会”。参考《三民主义》的第二个议题“民权主义”，可以很清楚地看到，孙中山打算建立现代国家，为此他想要转化传统，而不是复制传统。
孙中山希望建设的现代国家是“国族”，就是把一盘散沙的中国人通过宗族乃至会党结合起来。他的分析很有趣，他说西方的社会以个人为单位，在个人与国家之间没有一个自然的过渡；而中国社会不以个人为单位，以家庭或宗族为单位，这就在个人与国族之间构成了一个中间层次，比较容易通过情感纽带结合起来。至于宗族如何扩大为国族，孙中山一方面在实体意义上设想不同宗族之间有着实际的联结可能，追根寻源，毕竟古代中国的宗族没有现代这么庞杂，所以比较容易在不同姓氏间也找到血缘连带关系；另一方面，他强调中国的民族精神要以固有道德作基础，即忠孝、仁爱、信义、和平；孙中山呼吁当时的国人正视中国面临亡国灭种的危险，以民族主义为纽带，建立民权政治。他反复强调说，中国拥有最发达的政治哲学，是西方所无法比拟的。所谓民权，正是两千多年前孔子所说的“大道之行也，天下为公”。孙中山在此基础上，设计了以“人民的四个政权”管理“政府的五个治权”的全民政治系统，也就是“公天下”。他认为，这个设计是人类史上最完美的政治治理方案，远胜于西方的代议制和三权分立。
如果我们只是把孙中山的政权与治权分立、以“人民的政权”管理“政府的治权”的设计视为一厢情愿的政治理想，那么，很容易从现实困境出发指出这个政治理想的难以实现之处；实际上，孙中山留下的总理遗嘱也清楚地表达了这个政治理想的巨大挑战性：“革命尚未成功，同志仍须努力。”但是，我们更需要讨论的，并不是这个政治设计是否能够实现，而是它所依据的思路。《三民主义》是中国历史从相对自足状态向不得不开放的不自足状态转化时期的代表性文本，当时有很多不同的政治设想，内容虽然不尽相同，但《三民主义》表现出来的思路，却很有代表性。
这个思路，就是把传统的公天下思想转化为现代的政治治理方案。沟口通过对明清思想史富有创造性的研究，对辛亥革命给出了一个重要的定位，即它是三百多年以来前近代历史的一个到达点，而不是作为现代开端的不成熟的资产阶级民主革命。其实关于如何断代的说法并不重要，重要的是，这样一个断代的方式让我们注意到了传统思想以及传统社会的困境，导致中国社会在转型期的内外压力之下，不得不发生蜕变，却又并没有因此变成异质性的社会。《三民主义》恰恰在这个意义上，为我们提供了非常丰满的个案。它集中表现了中国社会在二十世纪初期的历史矛盾，而且尝试着通过激活和转化固有的传统道德，赋予它现代的意义，从而建立可以与现代世界相适应的新国家。
《三民主义》是面对普通民众的长篇讲演，是一个政治教育的启蒙文本。孙中山为了动员民众创建独立的革命队伍，从而摆脱联合部分军阀与其他军阀作战的被动局面，更为了让民众可以以主人的姿态共同创造“民有、民治、民享”的过程，在这个系列讲演里有意识地描绘了“全民政治”的蓝图。在讲演中，他几次对五四学生运动提出了委婉的批评，认为那是不了解中国社会的学生在校园里搞的东西，特别是要求个人自由和个人权利，要求通过阶级斗争打倒资产阶级，实现马克思主义的共产主义，都脱离了中国的社会实际。孙中山指出，当时的中国主要的问题并不是患不均，而是患贫；中国老百姓缺的不是自由，而是财富。而通过阶级斗争建立新的国家，并不适合当时的中国国情，以固有道德为基础，通过转化传统宗族社会的凝聚力，才能有效调动民众的主动性和奉献精神，建立强大的国族。最有趣的是，孙中山在讲到民权主义的时候，把政府比作忠心耿耿的诸葛亮，把人民比作放心地依靠诸葛亮的阿斗。他同时说，这就意味着四万万人民都来做皇帝。而且他为政府确定的“五权”，是在西方政治格局的三权之外加上中国传统的“考试权”和“监察权”。
平心而论，今天回过头去看，孙中山的政治理想不仅没有真正实现，甚至也可以说他的某些设计有着严重的缺陷。前面提到，他对汉族以外其他民族的态度是轻视乃至无视的，而这种态度导致了《三民主义》的第一个主义具有脱离现实的性格：这个设计是以汉族的宗族纽带作为基础的，并且硬性地规定中国是一个单一民族的国家，这个规定当然针对了当时清朝遗留的王朝内部的区域关系，在某种程度上反映了前现代中国政治结构的余绪。不过，在建立现代主权国家的时候，显然孙中山关于民族的设想还远远没有到位，不能直接应用于现代中国的组织方式。同时，作为现代国家的政治构想，如何使诸葛亮忠实于阿斗，也就是如何让孙中山所定义的四万万“不知不觉”者有效地行使四种“政权”，即选举权、罢免权、创制权、复决权，从而有效地管理政府，孙中山也没有可能提出可行的方案。他的设想仅仅是传统的“仁者政治”，即先知先觉者提供思想，后知后觉者进行宣传，不知不觉者付诸实施。他希望在这个过程中形成真正的民权政治，让人民可以有效地通过政府实现自己的要求。
对《三民主义》明显的漏洞以及自相矛盾之处进行批评当然很容易，但是我认为这个工作不那么重要。我们要做的，不是肯定它的贡献和批评它的缺点，更不是用“历史局限”来为孙中山辩护，这些做法，正是第二讲里我们讨论过的静态思维的基本特征。我们需要做的，是在动态的历史过程中观察这个文本的功能。正如我们不需要硬把李卓吾的“童心说”当作早期现代性的标志，也不需要指责黄宗羲批评皇帝的“大私”而不反对皇权一样，我们需要在这个不断涌动的历史脉络里面辨析中国历史的向量，慎重地甄别在永不停息的矛盾过程中历史曲折的走向。正如军阀在清朝解体之际发挥过正面的功能，而在其后又成为中国建立统一政权的障碍一样，对于历史事物，总是要在价值与功能之间进行动态的观察，才能够进行有效的把握。
《三民主义》并不是我今天要讲的话题，但是我花费这么多时间来探讨，是因为它刚好处在一个历史的关键节点上，而且非常鲜明地呈现了这个节点上的历史课题。而在历史发展的下一个阶段，中国并没有按照孙中山的设计建立五权分立的现代国家，曾经被孙中山否定了的阶级斗争这一意识形态，在建立国民国家的过程中发挥了巨大的作用。但是假如我们不停留在历史的表象层面思考问题，那么，正如沟口先生所指出的那样，在是否依靠阶级意识建国的问题上，分歧远远不如对历史动能的共同理解重要。从“三民主义”的国家设计到中国历史上第一个真正意义上的统一主权国家诞生，各种政治设想类似于麻绳的几股劲合起来拧成一股绳，在共同推进历史向量的涌动。在这个过程中，如何动员和组织一盘散沙的百姓，使他们的非政治的自由转化为政治的自由，从而在国家建设方面发挥巨大正能量，这始终是困扰着政治家们的基本课题。
五四主流思潮否定传统宗族社会，试图以个性解放的思想取代固有道德观念，这个问题其实也不像我们今天所想象的那么单纯，即使在激烈地否定传统的意识形态里，也仍然存在转化传统要素的努力。不过，在一个更大的结构里观察，相对于五四文化人的激进思潮，作为政治家的孙中山对于传统宗族社会包含着的巨大能量有更清醒的认识。这当然与他所在的华南社会风土、他在谋划辛亥革命时南洋华侨的宗族力量给他无私援助等个人经验有关，但是，“三民主义”并不是华南地区的独立宣言，它是中国的现代国家计划，是一个超前的国家方案。它固然仅仅是一个雏形，而且具有强烈的策略性格；同时，因为诞生于军阀倒戈的战乱状态，在当时割据的呼声很强的情况下，孙中山建立统一国家的构想很难具备真正意义上的现实可行性；不过它提供了清楚的思路，后来的历史发展走向也以非常曲折的方式证明了孙中山的选择内含了深厚的历史逻辑。具体分析“三民主义”的国家设计与当时已经瓜熟蒂落的联省自治要求之间的张力关系虽然不是我们这次讨论的话题，却是我们理解“三民主义”的一个重要的视角：联省自治是明代中叶阳明学使得礼教渗透到民间以来，中国社会发展出来的一个必然结果，但是面对列强的觊觎和公然的瓜分，中国无法以直观意义上的自然历史状态发展；《三民主义》提出了以另外一种方式重新激活传统的构想，同样是正面肯定传统的功能，但这里面包含了一些非直观的思路，它不接受各省的割据状态，试图在割据的现实中找到统一建国的可能性；但是它却没有因此对构成割据局面基础的乡族社会结构采取全面否定的态度，而是试图从中转化出联合的可能性。认识这一点，有助于我们更准确地理解后来中国共产党的建国路线，理解毛泽东是如何继承并且转化了辛亥革命的遗产，在动员组织一盘散沙的百姓方面获得了成功的。同样，今天重新阅读《三民主义》，并不是为了套用它的那些具体设想和判断，而是为了以它为媒介，思考中国社会潜在的可能性与风险，思考传统乡族社会的解体与转型这一真实的问题。
既然讨论推进到了非直观的层面，那么还有一个问题，就是宗族社会的机制如何解释中国的多民族构成。显然，在直观层面上套用汉族等农耕民族的宗族关系，无法解释游牧民族的内在机理；但是中国作为一个以“万物一体之仁”作为政治理想的综合社会，并不仅仅是汉族的王朝才奉行这些理念。当然，每个王朝对于这个政治理想的解释都不相同，并不存在同一个静态的标准。或许可以说，宗族社会所形成的“乡里空间”，只不过是“万物一体之仁”这个政治理想的一种表现形态而已。构成中华民族的各个民族，都以自己的方式结构着自己的“乡里空间”，并在“拥挤列车”上动态地调整着自己的位置。当然，这个问题的展开，需要进行一系列的具体分析，我没有这方面的知识积累，这个讨论只能到此为止。
最后，我想归纳一下这三讲的主题。这是一个关于认识论的连续讲座，我的讨论从普遍性开始，到历史的动态性，再到中国历史的内在动力，也就是中国历史的向量问题。这三讲有一个共同的目标，就是破除掉静态思维的惰性，建立动态思维的习惯。做思想史研究有一个最大的好处，就是它不允许研究者对事物进行孤立的判断，同时又不允许以相对主义的名义回避对复杂事物进行判断。在这样的操作里，最没有用的判断标准就是好、坏、正确、错误之类的标准，因为在历史过程里，几乎没有纯粹的正确或者纯粹的错误之类的事物。好和坏、对和错、局限和超越，这些在静态情况下可以对立起来的范畴，在现实事物当中都是杂糅交织在一起的，硬性地进行区分，反倒很难进行建设性的思考。
我身边有些朋友对我说，沟口的书好像很难读懂。当然，这里面有专业知识的问题，我自己也有这方面的问题，沟口读过的史料，我大多数都没有读过，所以我不能冒充中国思想史专家；但是知识储备的欠缺并不妨碍我从沟口著作中获益。具体而言，正是在做完沟口著作集翻译的工作之后，我才有能力讨论这次讲座前面两讲与沟口并不直接相关的课题。
在沟口那里，我体验到了辨识“形而下之理”的认识论是怎么一回事，这一切是从理解李卓吾的“不容已”和“不立论”开始的。而通过对李卓吾、黄宗羲、顾炎武等人的有限阅读，我体会到了思想史家在对史料进行遴选时历史眼光的重要性。史料从来不自动呈现历史，历史通过历史家的选择取舍呈现自身。这里面，决定性的功力就在于选择取舍的功夫。不同的选择取舍标准，不同的解读，会产生不同的历史图景。在这一点上，岛田与沟口给我们提供了示范：岛田诚实地承认了他无力结构被西方价值观碎片化了的明清思想史，沟口则依靠动态地解读同样的对象提供了关于历史向量的假说。我想，沟口之所以显得有些难读，就在于他是以动态的眼光面对动态的历史的。所以假如我们习惯了静态的判断，特别是直接援引西方的理论，那么就无法进入沟口思想史的脉络。
这三讲所讨论的问题都还仅仅是初步的提示，里面当然还有很多需要展开的环节，也一定还有不少的漏洞。我希望和大家一起努力，继续推进关于中国当代社会的思考。说到底，中国历史的向量不会因为我们的言语而发生根本性的变化。因此，如何去把握它，而不是沉醉于我们的“名教之学”，我觉得这是我们面对的一个基本课题。在某种意义上，我们今天面对的知识状况和李卓吾当年面对的知识状况是有类似性的。好，我的讲座到此结束。