沟口雄三的李卓吾
作为岛田的下一代学人，沟口继续推动了岛田没有完成的事业。他虽然以批评岛田的研究作为他第一部著作的起点，但实际上他和岛田的关系是继承关系。他继承了岛田革命性的立场，就是要去寻找中国有历史的根据；但与此同时，他也扬弃了岛田使用西方现成的历史分析框架这样一种方法论。他试图要寻找新的、能够证明中国历史有自己内在向量的方法论和分析方式。在这样一个情况下，他写作了他的处女作《中国前近代思想的屈折与展开》。这部著作于1980年出版，那个时候沟口还不到50岁。这本书是他一生著述的起点，是他最重要的一部著作，也是他最难读的一本书。在这本书的书名和内容里，他把“挫折”去掉了，但仍然使用了“前近代”这样一个说法。实际上到了晚年，沟口已经决定不再使用“近代”这个概念了，并不是他反对“近代”这个概念，他只是认为这个词已经被用滥了，不重新界定就不能用，所以他放弃了这个词。在1980年的时候，他相对于岛田虔次“近代思维的挫折”这样一个说法，使用了“前近代思想”这个说法，显然有明显的针对性。在其后他的一系列著述中，“近代”这个说法也常常出现，不过并不是他思考的关键词，所以，我们可以试着去掉他著作中的“近代”字样，仍然不会影响对文意的理解。
在今天看来，《中国前近代思想的屈折与展开》之所以是沟口一生中最重要的著作，是因为几乎可以在这部著作中找到他后来所有主要工作的线索。只不过在这部书里，他在后来逐渐完善和扩展的对于中国历史向量的假说，还并没有在表面形态上结构化，但是，他后来所讨论的那些最为重要的问题，或明或暗地都可以在这部书中找到端倪。在我非常有限的思想史研究里，不止一次地碰到这样的个案：那些有建树的大家，早年就形成了独特的思想方式，其后一生中所从事的著述，都可以在早年的著述中发现相应的痕迹。沟口也是这种情况。所以，我们只要对他的这部处女作进行深入的研读，就可以相对准确地理解其后他所展开的中国思想史研究的基本思路。换句话说，要进入沟口有关中国明清以来思想史结构性论述的这扇大门，开门的钥匙就是这部书。
《中国前近代思想的屈折与展开》很难读，它虽然在形式上没有直接提供结构严整的论述形态，却在书稿的谋篇布局上遵循了一个富有深度的内在逻辑，这是一种很独特的结构方式，在思想史研究中并不那么常见。这本书分“上论”“下论”两篇。“上论”讨论李卓吾，以李卓吾这样一个明末的思想人物作为起点，来展开沟口对中国思想史结构性假说最基本的讨论。“下论”是讨论明末清初中国思想界关于“礼观”、关于“克己复礼”、关于“自然法”的一系列论述发展的脉络。
由于“上论”以一个思想人物为讨论对象，某些部分的写法甚至与评传有些类似；“下论”则讨论了一群思想家的观点，所以文体上好像不太一致。因此在研究这本书的时候，学者们基本上倾向于从里边提炼一些说法，特别是跳过李卓吾的部分。这种阅读方式难免绕开这本书的结构特征；甚至有些学者只讨论本书的“下论”，无视“上论”的内容。但是我觉得这本书表面上看似并不严整的结构形态，恰恰是理解该书论点的重要依据。可以说，这部书的内在结构非常缜密，层层推进，理路分明。它所显示的基本思路，不但规定了沟口本人思想史论述的面貌，而且也奠定了他设想的中国历史发展结构性假说的基本特征。我想把这本书的结构作为一个问题，先提请大家注意；接下来我们要讨论的书中的内容，假如没有关于结构的关注和思考，就很难真正进入。让我们先从这本书的内容谈起。
这本书开篇，是从李卓吾自述的一个掌故开始的。有一年冬天，在北方，下着大雪，李卓吾那时在北方游历。他三天没有吃到东西，正在饥寒交迫的时候，有一户人家收留了他，给了他一碗米饭。由于他非常饿，他狼吞虎咽地吃下去之后，都不知道吃的是什么。然后主人就问他，你刚才吃的是什么？他说，我吃了一碗大米饭。主人说，我给你的不是大米饭，而是北方的一种谷物。我想就是小米这一类的粮食，叫作黍稷。李卓吾说他吃的是稻粱，可是这个主人说，你吃的是黍稷。于是就笑话他说，从今以后你已经分辨不出什么是大米，什么是小米，你分不出粗粮细粮了。而李卓吾就借着这个小故事来发挥，他感叹地这样说道：“使余之于道若今之望食，则孔、老暇择乎？”这句话是什么意思呢？他说的是，我在求道的过程当中就如同我饥不择食一样，因为我如饥似渴，我哪里有余力去分辨是稻粱还是黍稷呢！因此，是孔孟的儒学，还是老庄的道家，这些分别对我来说都无所谓，以后我就要这么活下去了。其实这段话还没有说全，因为李卓吾也以同样的精神对待佛教。沟口对此有一个分析，他说，李卓吾之所以会发出这样一个感慨，是因为他有强烈的饥饿感。这一点我们大家都能体会。人在饿极了的时候，不会去挑剔饭菜里边，哪个是属于哪个菜系的，甚至好吃不好吃都不太在意了，只要能够充饥，就会吞下去。所谓饥不择食，是我们大家都有的经验。
在明末那个时期，产生了一种兼收并蓄的时代氛围，它使得儒释道三家合一，成为可以相对地结合起来讨论的思想资源。之所以会产生这样的时代氛围，恰恰是李卓吾所形象描绘的那个知识与思想上的“饥饿”状态所导致的。因此上面所引关于“孔、老暇择乎”的感叹，其实并不是李卓吾一个人特有的，只是他比较极端地把这种感觉抒发出来了而已；明末的士大夫阶层，或多或少都有这样一种饥饿感，和从这个饥饿感生发出来的强烈求知欲。当然不是所有的士大夫都如此，只有一些人是这个状态。在这样的知识状态下，就产生了当时流行的一个说法，叫作“不容已”。这是很有意思的一个概念。这个概念因为没法套用，没法用它来分析任何事情，所以它在现在的思想史研究里是受到冷落的。而对于沟口来说，“不容已”是他这本书的基本视角。“不容已”是什么意思呢？如果只是从字面上看，那就是“停不下来”，“遏制不住”。但是在明末，它体现的是一种特定的思想内涵。沟口有这样一个解释，他说：“所谓‘不容已’，就是试图把人的自然置于其生存的冲动之中，置于其原初状态之中来看。就这一点而言，是把毫无做作的自然态视为本来性的用意。”（沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，东京大学出版会，1980年，页84）在当时，很多人，特别是那些作为时代风云人物的士大夫，都或多或少地用“不容已”这样一个词来形容自己的知识状态。这是为什么呢？其中有一个大的社会背景，就是宋明理学走到明末，遇到了一个巨大的、现实的时代危机。这就是中央王朝与地方乡村社会之间的矛盾导致的统治秩序危机。在乡村出现了富民阶层，就是富裕的乡村地主，他们开始形成自己的政治要求。朱子学和阳明学曾经具有的活力，在新的时代变动背景下无法发挥它的功能，在这个现实的危机之下，原有的宋明理学的基本范畴和它的理解方式变成了脱离实际的教条。于是，当时的士大夫面对的课题就是在时代转换这样一个历史关头，如何去寻找有效的思想资源。这正是“不容已”这样的关键词能够流行的原因。
但是，为什么会通过这样一个概念体现当时的时代精神呢？这是因为，它配合了李卓吾所表达的那个饥饿感，事实上规定了当时第一义的思想课题，就是破除掉那些虚假的伪命题，戳破那些被奉为神圣的儒教正统，打碎那些已经被空洞化了的概念。对那个时代的人来说，他们依然是从传统里面寻找思想资源的，后来人附会说李卓吾特立独行地主张个性解放，反对孔子和孟子的封建伦理道德。那是因为后来人经过了五四运动，生活在现代的意识形态里，很容易不顾李卓吾的具体论述而进行简单的附会，而这是非历史的。对于明末的士大夫而言，反对封建伦理道德这个名头没有什么意义，不仅是因为那个时候不存在真正意义上的封建社会制度，而且更是因为，那个时代的课题意识并不是彻底否定传统伦理，而是重新激活传统伦理的能量。我们可以看到，即使是最激烈的李卓吾，也从来没有反对过孔孟之学，他反对的仅仅是把孔孟教条化。
在明末，激活孔孟之学，需要重新打造思想工具。“不容已”就是寻找人本来的自然状态，要在这个自然状态里打造有效的思想工具。可是怎么去找这个自然状态呢？在这一点上，同样用“不容已”来表述自己知识立场的士大夫之间，就产生了分歧。
李卓吾和他的一个朋友耿定向之间，当时就发生了一场论战。这场论战很有影响，引起不少人的关注。后来因为这个论战，他们两个人疏远乃至反目了。耿定向也是当时很有影响的一个士大夫，在当地方官。他同样也把“不容已”作为自己的知识态度。李卓吾在和耿定向论战的时候，写了一篇非常长的文章，叫作《答耿司寇》。其实他前后留下好几篇致耿定向的信，但最有名的是这一篇。在这篇文章里，他把自己和耿定向做了一个区分。他说，咱们俩都强调“不容已”，但是你给我扣了一个帽子，你说你的“不容已”是真的，说我的是假的。理由是说你的那个“不容已”是“知其不可以已”，所以就“必欲其不已”。这是什么意思呢？就是耿定向确定了一个前提，叫作“不容已”，就是要去追寻生命深处的那个本然的状态，所以在确定了这个前提之后他就去追求。耿定向认为这种状态才是真的“不容已”。李卓吾接着说，你说我是不知道“不容已”的前提，然后自然而然地就“不容已”了，这就不合孔孟之道。李卓吾说，这样的分别是我所不能够接受的。我不知道大家是不是还记得我上一次课讲到过，日本的加藤周一谈历史感的时候，有这样的提示——他说历史感是下了力气反倒学不到的。它一定是不知不觉之间，就有了的感觉。要是不知不觉之间没有产生历史感，那就没有了，这是学不来的。不是所有的东西都可以通过用功学习掌握的，有些特定的知识感觉需要感悟能力才能培养。在明末这个时期，不是通过四书五经的诵读，而是通过更深入的生命冲动去体验道统，这样一个趋势是一些士大夫文人的共通之处。只不过共通的前提之下仍然有分别。李卓吾与耿定向的分别，就属于这一大趋势之中的分别，而不是两种趋势的对立。
耿定向认为，儒家的一些基本的前提、基本的原则，是我们必须要奉行的。在这个前提下，我们尽量地让自己身体本然的状态释放出来，这个叫作“不容已”。但李卓吾说，不行，只要你有了这个前提，你就是在作伪。因此，要真的处于“不容已”状态的话，“不容已”的真机就在于它没有前提。接下来，为了讨论“不容已”的真机，李卓吾发表了一些言论，这些言论曾经被很多中国思想史学者——也包括岛田先生在内——误认为李卓吾是早期具现代性的思想家。那么，这是些什么样的言论呢？
第一，他说孔孟没有什么了不起（看，他在反封建了）。第二，他强调人的欲望是具有正当性的。而这种欲望，不仅是精神上的欲望，他强调的是物质的欲望（这不就是以个人为主体的资本主义精神吗）。可是，如果顺着这个方向去理解的话，很快我们就会发现李卓吾在他的大部分著述中跑题太远。为什么呢？因为他并没有反封建、反孔孟，也没有彰显个性解放。所以，岛田才不得已认为早期现代性挫折了。
让我们做一个调整，先放下那些关于现代性和个性解放的想象，来看看李卓吾究竟说了什么。在上面引用的那篇论战文章中，他对耿定向有一个很严厉的批判。他说你这个人一直在作伪，你心口不一。而且，你一边自称博爱爱人，一边认为只有自己是正确的，强迫别人跟从你的判断。为什么呢？你名心太重，回护太多。我要解释一下。名心太重不是要出名，而是说，太注重于外在表述的正确。在李卓吾看来，耿定向说了很多他自己根本做不到的大道理，而这些道理都是把孔孟教条化之后的空言。他说，我看你跟我们大家一样，也是普通人嘛！种种日用，本来就是为了自己谋生的，却偏偏要拉开架势说别人都是为己自私的，只有你是为人利他的；你本来是以你自己个人的喜好去判断事物的，但你总是专门谈泛爱、博爱，好像你很宽容别人与你相悖的态度似的；本来你是坚持己见的，可你总是强调不可以自以为是。你这就是典型的作伪啊！李卓吾说，和你这个心口不一的状态相比，那些市井小民，他们想什么就说什么。种田的人说我就想今年多打点粮食，多挣点钱；打鱼的说我想多打点鱼，然后修个房子，买个船。这就叫作心想其事，口就言其事。李卓吾说，这是真有德者。这是李卓吾谈欲望的一个开端。这个开端后来发展成他对社会的政治性构想。接下来我们还会谈的。但是，在他和耿定向的论战中，他主要希望做到的，是用市井小民的那种毫不遮掩的、赤裸裸的物质欲望的表达，来反衬士大夫明明也有这些欲望还要把它遮掩起来的作伪，他要破除掉这个作伪。这也是他的这部分言论被人视为个性解放的原因，因为在表象上，他的言论赋予了普通人的日常欲望以正当性。
可是在学理上，李卓吾针对的并不是这样一些表象，这里就涉及耿定向所执着的“不容已”与李卓吾的“不容已”之间的分歧之处。耿定向的“不容已”，把孔孟的纲常作为不可动摇的前提，在这个前提之下，他也把人的自然欲望作为“至情”，试图以此建立“天命之自然”；但是对于李卓吾去掉前提的“不容已”，耿定向是反对的，他觉得李卓吾很容易因此而放纵情欲，突破纲常伦理的界限。李卓吾不接受耿定向的判断，他讥讽说，耿定向不过是乡村私塾的启蒙先生，强调的仅仅是一些细枝末节，属于人生十五岁之前学习的孝悌伦理。从行文看来，假如耿定向不对李卓吾的“不容已”表示不屑，李卓吾尚可承认耿定向的“不容已”之论也是一种本心；但是耿定向表现出的态度却是不承认李卓吾的“不容已”，认为只有自己的方式才是正确的，这就让李卓吾难以接受了。他强烈地抨击耿定向心口不一，并不是为了攻击耿定向的人格，而是为了强调“不容已”的真机不能按照一定之规去理解，每一种“不容已”都有它的道理。换句话说，“从心所欲不逾矩”的那个“矩”，不是既定的规则所能确定的，哪怕是孔孟之教，只要把它作为既定的标准，抽象成一些教条，那么，这个“矩”就不再可能在人“从心所欲”的时候与欲望融合为一体了。所以，只要你强调了外在的规则，你就只能掩盖内心的欲望，因为你的欲望里面总会有合不上规则的地方，就只好藏起来不说，这就是心口不一。
我在第一次的讲座里讨论普遍性问题的时候，曾经涉及庄子的《齐物论》。李卓吾在这里同样强调了“物之不齐”的重要意义。庄子说，“大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮”，就是在讲，只要你为某种德性赋予了具体形状，那么它就一定是以偏概全的，它就不可能成为“大道”。庄子说，如果把“仁”固守在某些具体的点上，就不能涵盖周全；如果所强调的“廉”过于廉洁，就不真实了。这些说法，都是在讲万物不可能整齐地归结到某些确定的规则上，只要有规则，就一定会有溢出规则之处。所以，再完美的规则，也只能是局部的。这也是我们在第一讲里强调普遍性不能只有一种的理由。
让我们再回到李卓吾这里来。如果联系到庄子来看李卓吾对耿定向的批评，那么，很容易看出来这是一场学理之争，而不是意气之争。争论的最基本思路承续了中国传统的哲学母题，它的核心在于，“大道”是否可以用具体的是非去判断。耿定向认为可以，因为援引孔孟之学就足以说明人的本来性；李卓吾认为不可以，因为“大道”原本没有分界，各种是非分别都是小技而已。
于是，这里面就出现了一个问题，李卓吾怎么评价孔孟？他是否真的如同后来东林党攻击他时所说的那样，是主张纵欲而破坏伦常的吗？更重要的是，李卓吾到底是不是在反封建，是不是在主张个性解放？
在给耿定向的几封书简里，几乎每封都涉及了儒家的圣人之道。其中也多次谈到孔子。李卓吾尊孔子为圣人，却与一般的尊孔迥异。比如他说：天生一人自有一人之用，不必以孔子为家法；否则，孔子出世之前，难道就不能做人了吗？孔子也未尝教人学孔子，否则，他为何要对颜渊说“为仁由己”，而不说“由人”呢？假如孔子得志，“必不以身为教于天下”。比如他还说：孔子“自谓于子臣弟友之道有未能……故为真圣人耳”。就是说，孔子说自己在处理此四者关系的时候，做不到圆满，是言顾其行，是不自欺。因为这四种关系是人生中无法摆脱的基本关系，难以做到时时处处完美，所以圣人之所以为圣，不是因为他可以圆满地处理这四种关系，而是因为他承认自己无法做到圆满。相比之下，今人以这四种关系作为纲常伦理教人责人，却全然不知道其实自己也难以圆满做到，就显得可笑了。
当然，只是承认自己不够完美，还不是作为圣人的标准。李卓吾认为，孔孟究竟还是出类拔萃的。之所以出类拔萃，跟我们凡人不一样，是因为他有“不传之秘”。这倒不是说精妙处秘不示人，而是说无法示人，就是说，没有语言可以表述。这也正是庄子所说的“大道不称，大辩不言”。李卓吾说，孔子的“巧处又不可容力。今不于不可用力处参究，却唯欲于致力处着脚，则已失孔孟不传之秘矣”。李卓吾的意思是，在圣人的论述当中，有一些不见诸文字的巧处，你要去细细体会才能领悟，这些是无法用语言传递的。这些巧处是不能用力的。就是说，如果你把它拿出来，用概念去分析，那就是弄巧成拙，巧处是只能悟的。当然，孔子也通过语言去指点可以“用力”的功夫，只不过那是投其所好，因为人人都好名，孔子就以名教诱之，如此而已。在致力处下功夫，就李卓吾来说，那只是末流，无法得到孔子的真谛。
巧处需要琢磨，却不能用力，那该如何做呢？这就回到了“不容已”的问题上。看上去，李卓吾是在讲人之本心的自然状态，是在讲欲望冲动所带出来的真实的、人的生命体验。为此他激烈地抨击了耿定向的作伪，也激烈地批评了把孔孟偶像化的教条主义，奠定了不能以局部的规则取代“大辩无言”之道的思考基点；但在事实上，李卓吾正是在阐发孔孟教诲里最真髓的、不容着力的那个部分，这恰恰是要用一种“不容已”的真机去体会的。有意思的是，这样的一个命题再往前发展，它渐渐地可以推出来中国思想史的一个轮廓性结构。
从“不容已”这一个起点出发，沟口先生特别讨论了李卓吾的一篇短文章，叫作《童心说》。这个《童心说》是在讲，小孩子的那种赤子之心，在原初状态是一个什么样子。当时“童心”这个词不是最常用的。士大夫喜欢用“赤子之心”，还有“真心”这样的词。但是，李卓吾刻意地不用这些词来为他这篇文章命题，这是有他的用意的。因为“赤子之心”和“真心”都被提炼过了，基本上没有杂质。而在当时，“童心”不太被作为正面的概念使用。可是李卓吾在用“童心”这个词的时候，他是和“赤子之心”“真心”互换着用。也就是说，他并不是把它作为“赤子之心”的对立面。在这样一种情况下，他想传达的是，小孩子从娘胎里生下来，在还没有受到任何教育、没有得到任何感化的时候，还处于一个非道德的状态，道德是后天加给他的。比如说小孩子饿了就要吃他妈妈的奶，这个时候，如果他妈妈再找另一个婴儿和他一起吃，他是不高兴的，他要独霸他的妈妈。告诉他说你必须学会分享，这是后天的教育。“童心”是指没有接受任何后天教育时候的那个状态。李卓吾因为张扬“童心说”，受到了很强烈的攻击。当时的士大夫都说“童心说”是在主张纵欲。因为在其他的一些论述中，李卓吾也确实在讲纵欲没有什么了不起的，声色犬马这些事情其实都不重要。当然，我们看一下袁中道为李卓吾所撰的《李温陵传》就知道，李卓吾本人绝不纵欲，不仅不纵欲，简直有禁欲的迹象；那么，他为何要主张“童心”呢？这是不是一个倒过来的“心口不一”呢？
李卓吾有过这样一个说法：有一些人觉得，我要修行就必须出家，可是修行不是必须出家，孔孟就在家啊。也有人说，既然孔孟在家那我就在家修行，可是不对，释迦牟尼就出家了呀。所以李卓吾说，在家和出家这些形式不重要，重要的是能不能得道。请大家注意，这和一开始讲的李卓吾连黍稷与稻粱都不区分，只是狼吞虎咽地吃东西的那个状态是直接相关的。一步一步地往前推，我们可以看到一个很明确的思想轮廓，就是去掉所有先在的道德观念，去掉所有先在的伦理框架，用原初状态去体验人心的真义。而这种人心的真义在中国思想史上有一个专门的范畴和它对应，就是“自然”。“自然”和中国思想史里的另一个概念“心”，也是相关的。因为时间关系，我不展开对这些概念本身的讨论，有兴趣的同学可以去读“沟口雄三著作集”中的《中国的思维世界》，我今天只点到为止。但是“自然”这个概念在沟口后来一系列的讨论里被引申到社会史的基本分析当中，是非常重要的一个环节。所以，我还得稍微地涉及一下相关的问题点。