《世说新语》的内容
《世说新语》记事上起秦末，下迄刘宋初年，主要是魏晋之事，涉及当时社会的思想、文化、政治、军事等各个层面。魏晋时期，是中国历史上一个变乱频仍的年代，也是一个思想解放、人性觉醒的时代。政治上的动荡、纷乱与思想、文学文化的发展并行不悖。尤其是世家大族知识分子的文采风流更为后世文人所推重。《世说新语》是一部志人小说，这里的“人”，不是泛指，而是特指魏晋时期的士大夫知识分子，或者说名士。《世说新语》一书，以魏晋名士风流为核心内容，以“玄远冷峻”“高简瑰奇”的风格记述了魏晋士人的精神面貌、日常生活和遗闻轶事，如清谈、饮酒、服药、人物品藻、任诞放达等，是魏晋名士与魏晋风度的传神写照，被鲁迅誉为“名士底教科书”（《中国小说的历史的变迁》），影响深远，可谓魏晋六朝文化的缩影。
魏晋风度是魏晋士人理想人格的一种体现。它是在魏晋玄学思潮的影响下，士人精神世界的外在表现，它突破了儒家传统的礼教规范，追求一种更加符合自己本性的生活，用嵇康的话说就是“越名教而任自然”。冯友兰在《论风流》一文中曾以“玄心、洞见、妙赏、深情”来概括魏晋风度的特点。大体而言，“玄心”“洞见”主要与清谈论辩的风气有关，它产生于探求玄理的动机；“妙赏”“深情”则是在“玄心”和“洞见”的基础上对现实人生和大自然的审美观照。冯友兰说：“所谓妙赏，就是对于美的深切底感觉。”（《论风流》）下面具体言之。
魏晋时期的名士们盛行老庄虚无学说，以及剖析名理、品评人物和讨论才性的风尚，称为清谈，又称清言。唐异明说：“所谓‘魏晋清谈’，指的是魏晋时代的知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞与技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。”（《魏晋清谈》）这种清谈是渊源有自的，鲁迅说：“……这种清谈，本以汉之清议而来。汉末政治黑暗，一般名士议论政事，其初在社会上很有势力，后来遭执政者嫉视，渐渐被害……所以到了近代底名士，就不敢再议论政事，而一变为专谈玄理；清议而不谈政事，这就成了所谓清谈了。”（《中国小说的历史变迁》）陈寅恪也说：“清谈的兴起，大抵由于东汉末年党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫，一变其具体评议朝廷人物任用的当否，即所谓清议，而为抽象玄理的讨论。启自郭泰，成于阮籍。他们都是避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作的人物。”（《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录·清谈误国》）
清谈的方式，或用口，或用笔，前者为口谈，后者为笔谈。口谈的方式随意性大些，科学性也就差些。然而因其自由，也就更普遍些。清谈的地点不定，有公座之谈、私座之谈，也有在大自然中的清谈。其中私座之谈要多些。
魏晋清谈的主要内容，是老庄的哲学，包括《周易》。《老子》《庄子》和《周易》被称为“三玄”。这就是所谓的“魏晋玄学”。常见的命题有“无为”“养生”“梦”“声无哀乐”“言尽意”，圣人有情无情以及对于道家经典的解读等。此外，魏晋士人谈论的内容还有名理问题即形名之学，诸如“名实”、才性“四本”等是其中主要的论题。玄学家们一般都反对礼法，轻薄周、孔，其行为往往浪漫放达，不为尘世所羁。《世说新语》记录并反映了魏晋清谈流行的盛况，所记以口谈居多，主要模式为主客辩难。
何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未若冠往见之。晏闻弼名，因条向者胜理语弼曰：“此理仆认为极，可得复难不？”弼便作难，一坐人便认为屈，于是弼自为客主数番，皆一坐所不及。（《文学》6） (4)
支道林、许椽诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心，许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（《文学》40）
那些杰出的清谈家都能做到语出惊人，灿然成章，具有很高的艺术性。有的甚至到了“才藻新奇，花烂映发”（《文学》36）的程度。需要指出的是，清谈不等于空谈，它有丰富的内容，能增进道德修养、学识才智，促进思想、文化、艺术的发展。如：
《庄子·逍遥》篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味所不得。后遂用支理。（《文学》32）
殷中军问：“自然无心于禀受，何以正善人少，恶人多？”诸人莫有言者。刘尹答云：“譬如写水着地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”一时绝叹，以为名通。（《文学》46）
宗白华《论〈世说新语〉与晋人的美》篇末附有《清谈与析理》一文，其中对于清谈这样评价道：“被后世诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机，王导称之为‘共谈析理’。嵇康《琴赋》里说：‘非至精者不能与之析理。’‘析理’须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。青年夭折的大思想家王弼就是这样一个人物。”这一评价是很恰当的。玄学与清谈的魅力在于人文与智慧的结合，是魏晋风流的重要表现，对于现代人的精神生活也有着重要的参考价值。
饮酒是名士风流的又一重要特征，魏晋名士的放浪形骸，大都与饮酒有关。王孝伯言：“名士不必须奇才，但使常得无事，痛饮酒，熟读《离骚》，便可称名士。”（《任诞》53）毕茂世也说：“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”（《任诞》21）魏晋时期，社会动荡不安，名士饮酒有其深刻的社会内涵，一方面是借酒浇愁，宣泄乱世中壮志难酬的苦闷，一方面也是远身避祸的重要手段。《晋书·阮籍传》云：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”而《世说新语》中，最好酒的人物当属刘伶：
刘伶病酒，渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：“君饮太过，非摄生之道，必宜断之！”伶曰：“甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。”妇曰：“敬闻命。”供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。妇人之言，慎不可听！”便引酒进肉，隗然已醉矣。（《任诞》3）
魏晋士人还有服药的风气。这里的药特指一种叫作寒食散的矿石药，因配方中有紫石英、白石英、赤石脂、石钟乳、石硫黄等五种矿石，又称五石散。五石散自汉代出现，至魏时因何晏的服食而大行于世，《世说新语》载何平叔（何晏）云：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”刘孝标注引秦丞相（相，当作“祖”）《寒食散论》曰：“寒食散之方虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”（《言语》14）此药成本不菲，因此服食五石散是一种贵族活动。除何晏外，嵇康、谢安、王羲之、王恭等魏晋名士皆服食五石散。
清俞正燮《癸巳存稿》卷七云：“按寒食言服者食宜凉，衣宜薄，惟酒微温饮。”服食五石散的好处，大体是益精益气，轻身延年，也可以增加姿容的美丽。王羲之《杂帖》云：“服足下五色石膏散，身轻，行动如飞也。”（《全上古三代秦汉三国六朝文·全晋文》卷二十六）服食五石散，药性外显时，身体发热，名叫“散发”，需要行走以散发药性，称为“行散”。五石散毒性很大，服食的时候如果处置不当是非常危险的，轻者中毒，重者丧命，《晋书》《南史》等文献多有记载。晋皇甫谧云：“及寒食之疗者，御之至难，将之甚苦。近世尚书何晏，耽声好色，始服此药。心加开朗，体力转强。京师翕然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利，未睹后患，晏死之后，服者弥繁，于时不辍。余亦豫焉。或暴发不常，夭害年命。”（隋巢元方《诸病源候总论》卷六《解散病诸候·寒食散发候》引）
服食五石散会有一些连带的影响，并成为时尚。如服食后发热，皮肤易于磨破，所以魏晋士人在着装上往往偏爱宽袍大袖，不穿鞋袜而穿木屐。又因皮肤易破，衣服不能穿新而宜于穿旧，也不能常洗，于是便多虱，所以便有了“扪虱而谈”的典故，传为美事。这些都在鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中提到了。
魏晋士人特别注重对美的追求。首先是自然之美。魏晋之后，受玄学的影响，山水之美被广泛地发现，同时又反作用于人的心灵。简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《言语》61）华林园的林水之美，使简文帝想到了庄子濠梁水上与钓于濮水的故事，于是得出“会心处不必在远”的结论，这是一种玄思。宗白华说：“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）最有名的是下面两条：
顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（《言语》88）
王子敬曰：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》91）
顾、王之语，实不可分高下。二者一用优美而富于动感的语言描画了大自然生机勃发的美好图景，一强调山水之美的变化多端与感人心灵，均极富诗意。凌濛初云：“合长康、子敬语，一阅便可卧游山阴道。”（《世说新语鼓吹》）
除自然之美外，魏晋士人还重视人的容貌、气度之美，如时人目王右军“飘若浮云，矫若惊龙”（《容止》30）。山涛评价嵇康：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《容止》5）当然他们更追求人格的美，如雅量。所谓雅量，指的是宽宏的气度。这是一种可贵的文化品格，是一种超越了世俗的生死、荣辱与功利的美学风貌，也是魏晋时期人物品藻的一个重要尺度。晋人之美，美在神韵，雅量是晋人神韵之美的集中体现。如：
嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。（《雅量》2）
夏侯太初尝倚柱作书。时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右，皆跌荡不得住。（《雅量》3）
谢公与人围棋，俄而谢玄淮上信至。看书竟，默然无言，徐向局。客问淮上利害，答曰：“小儿辈大破贼。”意色举止，不异于常。（《雅量》35）
宗白华说：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）魏晋时期是一个非常重情的时代，而对情感的重视也是魏晋风度的表现。桓子野每闻清歌，辄唤：“奈何！”谢公（谢安）闻之曰：“子野可谓一往有深情。”（《任诞》42）又如：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。”简服其言，更为之恸。（《伤逝》4）
桓公北征金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪！”攀枝执条，泫然流涕。（《言语》18）
王子猷、子敬俱病笃，而子敬先亡。子猷问左右：“何以都不闻消息？此已丧矣！”语时了不悲。便索舆来奔丧，都不哭。子敬素好琴，便径入坐灵床上，取子敬琴弹，弦既不调，掷地云：“子敬！子敬！人琴俱亡。”因恸绝良久，月余亦卒。（《伤逝》16）
“圣人忘情”的教诲并没能束缚住魏晋名士们的感情，在种种的放诞不羁后面，隐藏的是一颗颗深沉丰富、敏感哀伤的心。正如孔夫子的“逝者如斯”之叹一样，面对垂柳，桓温强烈地感受到了生命的流逝、岁月的无情，感到了人生的短促渺小，以致“泫然流涕”。庾信在《枯树赋》中，根据桓温的话写成了一首四言小诗：“昔年种柳，依依汉南；今逢摇落，凄怆江潭；树犹如此，人何以堪。”而王氏兄弟之间的深情，更是感人至深，令人泪下。(https://www.daowen.com)
魏晋士人往往追求一种超凡脱俗的神韵和卓尔不群的风姿，这是其独立人格与理想人生境界的追求。如王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”（《任诞》46）支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”（《言语》63）这种独立人格的进一步发展，就是一种任诞放达的情怀，反对礼法，轻薄周、孔，不为尘世所羁。阮籍是这一方面的代表。其嫂回家，籍见与别。或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《任诞》7）他在晋文王司马昭坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》1）又如：
顾和始为扬州从事。月旦当朝，未入顷，停车州门外。周侯诣丞相，历和车边。和觅虱，夷然不动。周既过，反还，指顾心曰：“此中何所有？”顾搏虱如故，徐应曰：“此中最是难测地。”周侯既入，语丞相曰：“卿州吏中有一令仆才。”（《雅量》22）
王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒，四望皎然。因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道。时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”（《任诞》47）
顾和扪虱而谈，自然洒落，因此而赢得周
的赞赏。“雪夜访戴”的例子能够表现出魏晋士人以兴为美的特点，王徽之（子猷）所重视和享受的是过程，兴发而行，兴尽而归，与绝大多数人追求结果的功利性表现大异其趣。这是当时名士脱略行迹，注重内心体验的典型反映。宗白华评价说：“这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）揭示了这则轶事中所蕴含的晋人唯美生活的意义。
相应地，《世说新语》中人物的言行往往体现出诗性思维与诗性人格。所谓诗性思维，是一种高度艺术化的思维方式，它是对美的思考与追求。这种追求往往是超功利、超世俗的。顾长康啖甘蔗，先食尾。问所以，云：“渐至佳境。”（《排调》59）对佳境的向往、体味与追求就是典型的诗性思维。《世说》中有很多这样的例子：
晋简文为抚军时，所坐床上尘不听拂，见鼠行迹，视以为佳。（《德行》37）
司马太傅斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳。太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不静，乃复强欲滓秽太清邪？”（《言语》98）
晋简文帝（司马昱）未必喜欢鼠，但他喜欢鼠行的痕迹。多数人是爱屋及乌、恨乌及屋，而简文帝能够将“屋”“乌”分开，纯然从审美的角度去看，这是值得肯定的。后一条是两种审美观念的交锋，“天月明净，都无纤翳”还是“微云点缀”，虽然看法并不相同，但对美的追求是一致的。
《世说》人物的诗性人格首先表现为真实、自然、洒脱的精神风貌。王述转尚书令，“事行便拜”（《方正》47），并不克让，直接而真实。这显然不符合世俗的习惯，但却是一种非常可贵的品质。因此谢安称赞他“掇皮皆真”（《赏誉》78）。“嵇康与吕安善，每一相思，千里命驾。”（《简傲》4）这种情感的表达率真、自然，毫无世俗惯性思维的羁绊，令人欣赏。又如：
郗太傅在京口，遣门生与王丞相书，求女婿。丞相语郗信：“君往东厢，任意选之。”门生归，白郗曰：“王家诸郎，亦皆可嘉，闻来觅婿，咸自矜持。唯有一郎，在床上坦腹卧，如不闻。”郗公云：“正此好！”访之，乃是逸少，因嫁女与焉。（《雅量》19）
王羲之坦腹东床的故事广为传颂。之所以被郗鉴看中，就是因为他自然、洒脱，绝无伪饰。刘辰翁评云：“晋人风致，著此故为第一。在古人中真不可无。”
《世说》人物的诗性人格还表现为强烈的自我意识。桓温少与殷浩齐名，常有竞心。桓问殷：“卿何如我？”殷云：“我与我周旋久，宁作我。”（《品藻》35）“我与我周旋久，宁作我”，这可以视作魏晋名士追求自我的宣言。又如王徽之：
王子猷作桓车骑参军。桓谓王曰：“卿在府久，比当相料理。”初不答，直高视，以手版拄颊云：“西山朝来，致有爽气。”（《简傲》13）
这简直就是一种自我陶醉！又如桓温谓谢尚：“仁祖企脚北窗下弹琵琶，故自有天际真人想。”（《容止》32）宗白华说：“天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。”（《论〈世说新语〉和晋人的美》）天际真人的境界，恐怕连自我也超脱了！有时，这种对于自我的追求会发展成一种“特立独行”：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《任诞》6）
《世说新语》虽以记述名士言行为主，但在众多的名士中间，有几类人物是比较特殊的，一类是“芝兰玉树”般的儿童形象，一类是风韵独特的女子群像，还有一类是优游凡俗的名僧。对于前两类人物，以刘义庆为首的编撰者虽亦将其统筹于“名士”的大视野中，但儿童实际上只能算作名士的“预备军”，女性因其性别的原因也不能广泛参与名士的交游。唯有名僧，虽为僧人，但《世说新语》的编者们实以名士视之。故《世说新语》全书立《夙惠》与《贤媛》二门，专记儿童与女性，但无《名僧》一门，原因即在于此。这几类人物，为《世说新语》的人物世界增添了几道炫目的风景。据笔者统计，《世说新语》中关于儿童的条目有近五十条，涉及女性形象的条目有七十余条，涉及名僧的条目共七十四条。
如聪颖机警，思维敏捷，富于智慧，甚至“宛若成人”的儿童：
孔文举年十岁，随父到洛。时李元礼有盛名，为司隶校尉。诣门者，皆俊才清称及中表亲戚乃通。文举至门，谓吏曰：“我是李府君亲。”既通，前坐。元礼问曰：“君与仆有何亲？”对曰：“昔先君仲尼与君先人伯阳有师资之尊，是仆与君奕世为通好也。”元礼及宾客莫不奇之。太中大夫陈韪后至，人以其语语之，韪曰：“小时了了，大未必佳。”文举曰：“想君小时，必当了了。”韪大踧踖。（《言语》3）
张吴兴年八岁，亏齿，先达知其不常，故戏之曰：“君口中何为开狗窦？”张应声答曰：“正使君辈从此出入。”（《排调》30）
孔融被收，中外惶怖。时融儿大者九岁，小者八岁，二儿故琢钉戏，了无遽容。融谓使者曰：“冀罪止于身，二儿可得全不？”儿徐进曰：“大人岂见覆巢之下，复有完卵乎？”寻亦收至。（《言语》5）
又如颇具名士风神的女性：
谢太傅寒雪日内集，与儿女讲论文义。俄而雪骤，公欣然曰：“白雪纷纷何所似？”兄子胡儿曰：“撒盐空中差可拟。”兄女曰：“未若絮因风起。”公大笑乐。即公大兄无奕女，左将军王凝之妻也。（《言语》71）
谢遏绝重其姊。张玄常称其妹，欲以敌之。有济尼者，并游张、谢二家，人问其优劣，答曰：“王夫人神情散朗，故有林下风气；顾家妇清心玉映，自是闺房之秀。”（《贤媛》30）
潘岳妙有姿容，好神情。少时挟弹出洛阳道，妇人过者，莫不连手共萦之。左太冲绝丑，亦复效岳游遨，于是群妪齐共乱唾之，委顿而返。（《容止》7）
再如“才藻新奇，花烂映发”的名僧：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，卿欲见不？”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。（《文学》36）