附录一 刘义庆的文学（文化）史地位及其著述宗旨再探讨
一、引言
与很多文人身后的无上荣光相比，刘义庆身上的光环是不够明亮的。虽然我们都知道《世说新语》《幽明录》等杰出的著作皆出自其手，但对他似乎仍缺乏应有的重视。究其原因，无外乎以下几点：一、《宋书》本传说他文词不多，似乎才华不足；二、一般认为，《世说新语》等书是由他组织幕府文士编成的，成于众手，且为“纂集旧文，非由自造”（鲁迅：《中国小说史略·六朝之鬼神志怪书（上）》）；三、刘义庆的个人著述皆已湮灭无闻，也没有影响较大的篇章；四、作为政治人物的刘义庆，由于所处时代的高压政治环境，在政治上并无太大的建树；五、关于刘义庆的史料留存过少，除《宋书》《南史》的本传外，仅有一些零散的材料，无法进行较为深入的研究。
然而，《宋书》的著者是沈约，著名的文学家，他说刘义庆文词不多，更多地是出于自己的眼光，实际上刘义庆的才华还是相当出众的，《宋书》本传也说他在文义上“足为宗室之表”，即便是在文化建设上颇有建树的宋文帝刘义隆，给刘义庆写信时也“常加意斟酌”。退一步说，即便刘义庆个人的才华不甚突出，不像萧统、刘安那样本身就才华横溢，政治上也没有太多施展的机会，但他有见识、有眼光，更多的是一个组织者和领导者，加上其独特的身份和地位，使得他能够做成很多事，他编撰《世说新语》《幽明录》《集林》等著作，与吕不韦编《吕氏春秋》，刘安编《淮南子》，萧统编《文选》一样，都是成于众手，又具有时代意义的重要著作。
刘义庆的文学史、文化史地位，主要是由其丰富的著述尤其是他主持编撰的众多著作决定的。根据《宋书》本传、《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》的著录，刘义庆著有《后汉书》五十八卷、《徐州先贤传》十卷、《江左名士传》一卷、《宣验记》十三卷、《幽明录》二十卷、《世说》八卷、《小说》十卷、《典叙》、《宋临川王义庆集》八卷、《集林》一百八十一卷（梁二百卷），共计十种。从中我们可以很明显看出他的著述旨趣，即特别重视编修史书。《后汉书》自是正史类典籍，《徐州先贤传》《江左名士传》为杂传，《幽明录》《宣验记》今天被视为志怪小说，但当时以为实有，《隋志》亦入杂传类，《世说》《小说》皆在子部小说家，《小说》已不可考，应即殷芸《小说》一类，而《世说》则为后世公认的具有重要史学价值的著作。这当然也与当时的学术风气有关。梁启超云：“两晋六朝，百学芜秽，而治史者独盛，在晋尤著。”（《中国历史研究法》）其“百学芜秽”之说固有偏颇，但对魏晋六朝史学发展的判断是很准确的。这一时期，史学不但已由过去经学之附庸一跃而成为一门独立的学科，甚至其繁荣程度已经超过了所有其他学科。史家竞相记述近世和当代史事，蔚为风气。各类史学著述有如千帆竞发，呈现出形式多种多样、内容丰富繁杂的景象。刘义庆的著述情况就很好地体现了这一点。
刘义庆著作的规模、数量都非常可观，除《宋临川王义庆集》《典叙》等外，作为文人集团的领袖，其著作如《世说》《幽明录》《宣验记》《集林》等很可能多是成于众手，即在其幕府文士的辅助下完成的。这一观点最早由鲁迅提出（《中国小说史略·<世说新语>及其前后》），现已基本为学术界所接受。
而鲁迅的另一判断，即《世说》《幽明录》《宣验记》等书乃“纂集旧文，非由自造”，首先，我们可以断定这几部著作中确实皆有见于他书的旧文，但依现有文献判断，诸书中更多的内容还是首见于这几部典籍的，如《幽明录》，采自旧书者不足四分之一，所以鲁迅的观点不能作为完全的结论。
刘义庆的这些著作，存世者惟《世说》《宣验记》《幽明录》，且后二者皆为辑本，其余均已亡佚，仅余少量佚文。我们重点说一下这三部著作。
二、《世说新语》：魏晋文化的百科全书
《世说新语》是刘义庆组织编撰的最重要的著作，关于它的价值，著名翻译家和艺术评论家傅雷曾致书其子傅聪说：“你现在手头没有散文的书，《世说新语》大可一读。日本人几百年来都把它当作枕中秘宝。我常常缅怀两晋六朝的文采风流，认为是中国文化的一个高峰。”（《傅雷家书》）而窥见魏晋六朝文采风流最重要的载体就是《世说新语》。该书以“玄远冷峻”“高简瑰奇”（《中国小说史略·<世说新语>及其前后》）的风格记述了魏晋士人的精神面貌、日常生活和遗闻轶事，如清谈、饮酒、服药、人物品藻、任诞放达等，是魏晋名士与魏晋风度的传神写照，被鲁迅誉为“名士底教科书”（《中国小说的历史的变迁》），具有十分重要的史学价值并达到了极高的文学艺术成就。实际上，《世说新语》更是一部百科全书式的著作，充分反映了魏晋时期的历史、宗教、思想文化、文人生活、学术发展以及文学艺术发展的状况，影响深远，可谓魏晋文化的缩影。
魏晋风度是魏晋士人理想人格的一种体现。它是在魏晋玄学思潮的影响下，士人精神世界的外在表现，它突破了儒家传统的礼教规范，追求一种更加符合自己本性的生活，用嵇康的话说就是“越名教而任自然”。冯友兰在《论风流》一文中曾以“玄心、洞见、妙赏、深情”来概括魏晋风度的特点。大体而言，“玄心”“洞见”主要与清谈论辩的风气有关，宗白华说：“被后世诟病的魏晋人的清谈，本是产生于探求玄理的动机，王导称之为‘共谈析理’。嵇康《琴赋》里说：‘非至精者不能与之析理。’‘析理’须有逻辑的头脑，理智的良心和探求真理的热忱。青年夭折的大思想家王弼就是这样一个人物。”（《论〈世说新语〉与晋人的美·清谈与析理》）玄学与清谈的魅力在于人文与智慧的结合，是魏晋风流的重要表现，对于现代人的精神生活也有着重要的参考价值。“妙赏”“深情”则是在“玄心”和“洞见”的基础上对现实人生和大自然的审美观照。冯友兰说：“所谓妙赏，就是对于美的深切底感觉。”（《论风流》）魏晋之后，受玄学的影响，山水之美被广泛地发现，同时又反作用于人的心灵。同时，魏晋士人还重视人的容貌、气度之美，如时人目王右军“飘若浮云，矫若惊龙”（《容止》30）。山涛评价嵇康：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”（《容止》5）魏晋士人往往追求一种超凡脱俗的神韵和卓尔不群的风姿，这是对独立人格与理想人生境界的追求。而雅量，即宽宏的气度，是一种可贵的文化品格，一种超越了世俗生死、荣辱与功利的美学风貌，是魏晋时期人物品藻的一个重要尺度。晋人之美，美在神韵，雅量是晋人神韵之美的集中体现。凡此种种，我们都要通过《世说新语》才可窥见。
《世说新语》在艺术上有很高的成就。它生动、形象地刻画了众多上流社会的人物，如阮籍、嵇康、王导、谢安、王羲之等，可谓异彩纷呈。明人胡应麟赞之曰：“读其语言，晋人面目气韵，恍惚生动，而简约玄澹，真致不穷，古今绝唱也。”（《少室山房笔丛·九流绪论下》）《世说新语》语言优美、简约含蓄、隽永传神，通俗的方言、口语与典雅的书面语汇珠联璧合，往往令人回味无穷。宋沈作喆《寓简》卷八云：“黄鲁直（黄庭坚）离《庄子》《世说》一步不得。”
宗白华认为《世说新语》一书开启了“世说新语时代”（《论〈世说新语〉和晋人的美》），确实，《世说新语》在形式与内容上均集魏晋志人小说之大成，人们称之为“世说体”，后世仿作不绝，形成了一个“世说系列”，如唐代王方庆《续世说新书》（已佚）、刘肃《大唐新语》，宋代王谠《唐语林》、孔平仲《续世说》，明代何良骏《何氏语林》、焦竑《明世说》、李绍文《明世说新语》，清代李清《女世说》、王晫《今世说》，民国易宗夔《新世说》等。
《世说新语》还是后世小说、戏剧题材，诗、文、词典故的渊薮。《三国演义》的某些情节如杨修解“黄绢幼妇”之辞、望梅止渴、七步诗等，即取自此书。而元代关汉卿的《玉镜台》、秦简夫的《剪发待宾》、明代杨慎的《兰亭会》等戏曲作品，都是根据《世说新语》中的故事改编的，分别取材于《假谲》9“温公丧妇”条、《贤媛》19“陶公少有大志”条和《企羡》3“王右军得人以《兰亭集序》方《金谷诗序》”条。另外，有许多广泛应用的成语如难兄难弟、洛阳纸贵、老生常谈、拾人牙慧、咄咄怪事、一往情深、东床快婿等也都出自《世说新语》。而后世诗文词（如李白、杜甫、苏轼、黄庭坚、辛弃疾等人的作品）中用《世说新语》典故的例子比比皆是。
《世说新语》还被译为多国文字，其影响是世界性的。
在《世说新语》之前，性质相类的著作还有裴启的《语林》、郭澄之的《郭子》等，都没有流传下来。其亡佚原因之一，当是受到《世说新语》的冲击，为其所取代。而《世说新语》的传世，除了上述其自身的文史价值与成就、影响外，重要的原因之一是刘义庆的尊崇身份，使得此书在某种程度上取得了相当于官方文献的地位，扩大了它的影响，为它的流传增加了一重保障。
三、《幽明录》：南朝志怪小说的代表作品
《幽明录》是南北朝时期最为杰出的志怪小说，足以和《搜神记》相媲美。其书名来自《周易·系辞上》“是故知幽明之故”，韩康伯注曰：“幽明者，有形无形之象。”有形者为“明”，即人间世界；无形者为“幽”，即鬼神世界，“幽明”即是人神鬼道并举之意。顾名思义，《幽明录》一书采录的大量志怪故事，多写阴阳神鬼与人的交集。
《幽明录》至晚亡于南宋洪迈之前。今所见皆辑佚本，比较完备的是鲁迅校录的《古小说钩沉》本，辑得二百六十五则。又有郑晚晴辑注本，以鲁迅《古小说钩沉》本为底本，辑录二百八十五则，分为六卷，另有附录，并加注释。就现有内容而言，《幽明录》中的部分内容，系“纂集旧文”如《列异传》《博物志》《搜神记》《搜神后记》等而来，但所占比例并不大，不足四分之一，绝大部分是首出，所记大多为晋宋时事，因而全书有较强的时代感。如“卖胡粉女子”等数则故事中出现了商人的形象，反映了他们的生活，“胡脚”则反映了东晋时期胡汉杂居的情况以及汉人对胡人的认识，更有很多故事反映了当时社会现实的黑暗、混乱与人民的苦难生活。李剑国说：“《幽明录》绝大多数是关于现实生活中士民道俗的奇闻异事，因而全书呈现出这样一种状态：其人其事尽在耳目间，实实在在，而又渺渺茫茫，实中见幻，平中见奇，给人一种虚幻性的现实感。他实际是和《世说》分别从虚实两方面反映晋宋社会，二者相得益彰。”（《唐前志怪小说史·南朝志怪小说》）
《幽明录》的内容丰富多彩，有爱情题材（人仙之恋、人鬼之恋、人与精怪之恋），有精怪故事，鬼故事，还魂（复生）、离魂故事等。它在内容上的特点是，虽仍以记鬼神灵异故事为主，但出现了新思想、新意境、新题材；特别是宣扬佛教的故事增多，体现了作者佛教徒的身份和佛教对小说的影响。
《幽明录》中一些精怪故事折射出当时的文化风尚与社会思潮，如“宋处宗”是对清谈这一士林风尚的反映，“阮瞻”则反映了当时社会上有鬼论与无鬼论两种观点的交锋。还有一些富含哲理与启迪意义的内容，如“焦湖庙柏枕”的寓意是说，人们对荣华富贵的追求，就像杨林的枕中一梦一样，对沉浸其中的人具有警醒作用。又如“王周南”是一则富于隐喻性内涵的寓言，揭示了谣言产生、传播与消亡的历史，重点在其消亡，具有警示意义。(https://www.daowen.com)
《幽明录》中出现了一些新题材，如“庞阿”为首次出现的离魂故事，写石氏女对庞阿一见倾心，竟离魂诣阿，情节十分离奇，更可见爱情的伟大力量。更为突出的是有一些佛教题材的内容，宣扬佛教信仰的种种好处，如“罗刹”写因为信佛，“鬼不得近”，有明显的宣教色彩。而“舒礼”“康阿得”“赵泰”等故事，则展现了佛教的地狱观念。在题材上，这些小说属入冥小说。李剑国说：“它们在小说中首次具体细致地描写了入冥和地狱，给小说开辟了一个新的题材，创造了一种独特的入冥母题和叙事模式；而它作为一种独特的幻想形式和幻想素材，完全可以用来表现像唐太宗入冥、孙悟空闹地府及《聊斋志异·席方平》那样有意义的故事。”（《唐前志怪小说史·南朝志怪小说》）
《幽明录》中的鬼，往往不是后世那种面目狰狞的恶鬼、厉鬼，他们虽然已死，但还富有人情。如“刘隽”写几个小儿淋雨不湿，且能隐能现，显然是鬼。然其声口动作，一如活泼可爱的童子，宛然如生，颇富情趣。“陈庆孙”里的鬼，初时奸诈，冒充天神，遇到陈庆孙的刚正，则又善改过。他们也还眷恋着人世的亲人、朋友，从“虞敬”“胡馥之”“马仲叔”“近世有人，得一小给使”等故事中，我们看到的是主仆之间、夫妻之间、朋友之间、母子之间的深情，着实令人感动。
《幽明录》文笔雅洁优美、流畅自然，写景叙事颇多诗意化的笔触，亦常穿插诗歌以渲染气氛，增强作品的表现力。如“吕球”写水獭化成的少女，荷衣蕙带，碧波采菱，并引诗句“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝”，极具诗情画意。又如“衡山三峰”中的自然之美，清冷幽远，宛如仙境，可与陶弘景《答谢中书书》、吴均《与朱元思书》比美：
衡山三峰最为耸桀。自非清霁素朝，不可望见。峰下有泉飞流，如舒一匹绢，分映青林，直注山下。虽纤罗不动，其上翛翛，恒凄清风也。（《太平御览》卷七十一）
《幽明录》中的很多故事情节丰富曲折，富于想象力，引人入胜。如“刘晨阮肇”为人仙之恋故事，写刘晨、阮肇共入天台山，因迷路而遇二仙子并结为夫妇，描写生动细腻，叙事奇幻浪漫，富于情韵。又有“新死鬼”写新死鬼向旧鬼学习索食于人，幽默诙谐、妙趣横生，但实际上是对社会现实的深刻反映，令人深思。
《幽明录》在叙事艺术上较之前的志怪小说有了很大进步，其中许多作品的篇幅明显增长，有的已多达一千多字，叙事更加繁复，在一定程度上超越了粗陈梗概的格局，文学意味更加浓厚。因此有人认为《幽明录》已开有意为小说之先河（王恒展《已始“有意为小说”——<幽明录>散论》,《蒲松龄研究》2002年第4期）。这一判断是否完全成立有待讨论，但《幽明录》的写作在文人化、文学化方面确实比之前的同类作品有了明显的进步。
《幽明录》对唐传奇与后世小说如《聊斋志异》以及诗、文、戏曲创作都产生了很大的影响。如“刘晨阮肇”的故事，唐传奇张
《游仙窟》、元杂剧王子一《刘晨阮肇误入桃花源》、蒲松龄《聊斋志异·翩翩》等作品皆取材于它。李商隐《无题》（来是空言去绝踪）之“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”二句，便是用此典故。“卖胡粉女子”，宋元明以来多种戏文、杂剧、传奇如南宋皇都风月主人《绿窗新话·郭金华买脂慕粉郎》，明童养中传奇《胭脂记》，蒲松龄《聊斋志异·阿绣》等，均以之为蓝本。而“庞阿”，唐传奇陈玄祐《离魂记》、元杂剧郑光祖《迷青琐倩女离魂》、明瞿佑《剪灯新话·金凤钗记》、凌濛初《初刻拍案惊奇·大姊游魂完宿愿》、蒲松龄《聊斋志异·阿宝》皆取材于它。“焦湖庙柏枕”的故事影响极大，唐传奇沈既济《枕中记》、李公佐《南柯太守传》，元杂剧马致远《邯郸道省悟黄粱梦》，汤显祖“临川四梦”之《邯郸梦》，蒲松龄《聊斋志异·续黄粱》皆以此为题材。
蒲松龄《聊斋自志》称自己“才非干宝,雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼”，而其《聊斋志异》系“集腋为裘，妄续《幽冥》之录；浮白载笔，仅成孤愤之书”，可见其对《幽明录》之推重。所以李剑国说：“在六朝志怪作者名单上，刘义庆的名字应当同干宝并列在一起。他作有两部志怪，其中《幽明录》内容之丰富多彩、文笔之雅洁优美，足以和《搜神记》相媲美。”（《唐前志怪小说史·南朝志怪小说》）
四、《宣验记》：佛教的兴盛与释氏辅教之书的流行
南北朝时期，佛学兴盛、佛徒众多，佛寺大兴，造像无数，佛教十分繁荣。这对当时的社会和文化产生了极大的影响，释氏辅教之书应时而生。“释氏辅教之书”是佛教徒自神其教的产物，以弘扬佛教义旨、佛法灵异为宗旨，鲁迅说它“大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬信之心，顾后世则或视为小说”（《中国小说史略·六朝之鬼神志怪书（下）》）。主要作品有刘义庆《宣验记》、南朝齐王琰《冥祥记》、北齐颜之推《冤魂志》等。
刘义庆是一个虔诚的佛教徒。唐释道世《法苑珠林》卷二十一云：“宋卫军临川康王在荆州城内筑堂三间，供养经像，堂壁上多画菩萨图相。”唐释法琳《辩正论》卷三先列刘义庆等刘宋诸王，然后论曰：“右宋世诸王，并怀文藻，大习佛经。每月六斋，自持八戒。笃习文雅，义庆最优。炙
不穷，霞明日朗，悬河无竭，雨散烟飞。阁内夫娘，并令修戒；麾下将士，咸使诵经。著《宣验记》，赞述三宝。”佛教至少存在思想（学术）与信仰两个层面的内涵，如果说《世说新语》中的名僧是作为名士被书写与记录的，其中关涉佛学与玄学的交融统一，那么《宣验记》则是纯然在宗教层面进行的宣传，即所谓释氏辅教之书，它同时也是佛教兴盛、佛教文化繁荣的反映。
《宣验记》的编撰应是成于众手的，刘义庆身边笃信佛教的文人，乃至其所交往的佛徒，应该是主要的编写者。成书时间当在刘义庆晚年“晚节奉养沙门”之时。《宣验记》原书已佚，鲁迅《古小说钩沉》有辑本，共辑录三十五则。
《宣验记》宣传因果报应，其内容以信奉佛法得福、不奉佛法受惩、作恶杀生遭报应的故事为主。如“安荀”写安荀身婴重疾、医药无补，在僧人建议下皈依三宝，供奉观音、潜心向佛，七日而愈。“沈甲”写沈甲因死罪临刑市中，日诵观音名号，心口不息。刀刃自断，因而被放。“丁零”写丁零毁佛像，佛像显灵，丁零后来被诛。“吴唐”写吴唐残忍射杀麋鹿母子而遭到报应误射己子。“沛国周氏”写周氏幼时以蒺䔧纳三乳燕口中致其皆死，后其三子瘖并不能言。《宣验记》的一些内容如“史隽”涉及佛道之争，当然都是以佛教的胜利为结局。
总体看来，《宣验记》为宣教之作，具有直接的目的性，艺术上的成就因此而大大削弱，造作的痕迹比较明显。甚至为了宣传信佛的功用，而违反了一般的道德准则和逻辑。如“沈甲”“高荀”等条，身犯死罪的人仅因诵观音名号便被免罪释放，似乎佛教成了作恶者的护身符，这是宣传过度，不符合作者的初衷。当然，《宣验记》中也有宗教色彩不是特别浓厚的内容，如“鹦鹉”写鹦鹉见先前所居之山中大火，便入水沾羽，飞而洒之。天神为之感动，即为灭火。
五、刘义庆著述宗旨再探讨
关于《世说新语》的编撰，周一良说：
刘义庆的遭遇和《世说新语》成书时的政治社会背景，从义庆本传里的四个字（“世路艰难”）可以窥见消息。他处在宋文帝刘义隆对于宗室诸王怀疑猜忌的统治之下，为了全身远祸，于是招聚文学之士，寄情文史，编辑了《世说新语》这样一部清谈之书。……《世说新语》里记载的人物、事件、议论，都和刘义庆当时的政治社会背景相去悬远，不相涉及，而这正是他著述的宗旨所在。（《<世说新语>和作者刘义庆身世的考察》）
周一良讨论的虽然只是刘义庆编著《世说新语》的原因，但也应该适用于对其所编撰的《幽明录》《宣验记》《集林》等书的判断，笔者在本书正文也认同他的观点。另外，吴志达《中国文言小说史》讨论了《宣验记》的编著，他说：“刘义庆是刘宋王朝的宗室，在王室内部矛盾斗争中遭疑忌，于是晚年以奉佛为韬晦全身之法，故在《宣验记》中多讲佛法应验果报之事，成为‘释氏辅教之书’。”与周一良分析《世说新语》成书的观点基本是一致的。
然而，这一问题似乎还有进一步讨论的必要。我们知道，刘裕、刘义庆所属的彭城刘氏，其家族门第并不是高门士族，而是次等士族 (1) ，无论在政治上还是在文化上都与高门士族无法相提并论。刘裕早年曾颇受凌辱，掌权之后则对豪门士族予以打击。高门士族借以自傲的一大因素是其在文化上的优势，这一点确是刘裕及其家族的软肋。《宋书》卷五十二史臣曰：“高祖虽累叶江南，楚言未变，雅道风流，无闻焉尔。”雅道风流，可以理解为名士风流，与刘裕几乎是不沾边儿的事。孙楷第《刘裕与士大夫》总结说：“说京洛话，写得好字，作得好诗，能谈义，这四样是士大夫的装饰品。刘裕一样也不会。”（《沧州后集》卷四）这在《宋书》《南史》等相关文献中颇有记录。
随着权力的扩大与政治地位的提高，尤其是取得帝位，在政治上占据优势与主动后，文化上的差距还是令刘裕心下不安，于是他在文化上也有意识地向高门士族靠拢，如组织戏马台赋诗（《宋书·王昙首传》）、彭城赋诗（《南史·谢晦传》）、送孔靖东归戏马台百僚赋诗（《南史·孔靖传》） (2) 。唐欧阳询《艺文类聚》卷十四引沈约《梁武帝集序》，说刘裕“虽阙章句”，但亦“好清谈于暮年”。在这些活动中，刘裕是组织者，也很想做一个参与者。他这样做，固然有政治上、文化上的需要，但出于本心的向往也是很明显的。
在刘裕的努力以及表率作用之下，整个皇族的文化素养自然有所提高，出现了两位沾沐士族风尚、又有良好文化修养的人物，一个就是本书的主人公刘义庆，另外一个是刘裕的儿子宋文帝刘义隆。刘义隆是南朝宋第三位皇帝，《宋书》《南史》《建康实录》本纪都说他“博涉经史，善隶书”。《宋书·索虏传》载其元嘉二十三年诏曰：“吾少览篇籍，颇爱文义，游玄玩采，未能息卷。”《宋书·刘义庆传》云“太祖（文帝）与义庆书，常加意斟酌”，也说明他对于辞章的重视。刘义隆对文人也颇多礼遇。他在文化上最大的建树是建立了儒学、玄学、文学、史学四馆。裴子野《宋略总论》曰：“上（宋文帝）亦蕴藉义文，思弘儒府。庠序建于国都，四学闻乎家巷。天子乃移跸下辇以从之，束帛䜩语以劝之。士莫不敦悦诗书，沐浴礼义。……冠冕之流，雍容如也。于是文教既兴，武功亦著。”（宋李昉等《文苑英华》卷七百五十四）
刘义庆作为刘宋皇族的代表，其在文化上的一系列建树有“爱好文义”的内因，更是一种“政治”行为，是有深意的，即要加强皇族的文化影响，缩小与高门士族的差距。最直接的成果就是《世说新语》，即所谓“名士底教科书”的编撰，可以说是对刘裕“倾心”名士风流最好的呼应。除《世说新语》外，刘义庆还著有《江左名士传》一卷，亦属此类。
至于《幽明录》与《宣验记》的编撰，也属同样的情况。汤用彤说：“南朝佛法之隆盛，约有三时。一在元嘉之世。”（《汉魏两晋南北朝佛教史·佛教之南统》）为什么元嘉时期佛教兴盛？一个重要的原因是由于统治者也就是宋文帝刘义隆的提倡和扶植。他这样做的原因很简单，据何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，宋文帝受范泰、谢灵运、宗炳、颜延之等影响而扶植佛教，并云：“若使率土之滨皆纯此化（佛教），则吾坐致太平，夫复何事！”（释僧佑《弘明集》卷十一）即还是为了其统治的稳固。而需要交代的一个背景是，晋宋之际思想、宗教界关于“神灭”与“神不灭”的论争。这一论争从东晋慧远著《沙门不敬王者论·形尽神不灭》到齐梁时期范缜著《神灭论》，一直绵延不断。东晋末年，罗含著《更生论》（见《弘明集》卷五），认为神不可穷，其说与佛教的说法相合。孙盛作《与罗君章书》（见《弘明集》卷五），驳斥其更生论，认为“形既粉散，知亦如之”。宋初，郑道子著《神不灭论》（见《弘明集》卷五），论证了神不与形俱尽之理。宗炳著《明佛论》（一名《神不灭论》，见《弘明集》卷二），提出“精神不灭，人可成佛”。何承天作《达性论》（见《弘明集》卷四），与宗炳辩难，认为“生必有死，形斃神散”。相应地，颜延之作《释达性论》（见《弘明集》卷四），质疑何说。何承天又作《答颜光禄》（见《弘明集》卷四），重申己说。史学家范晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》。任城彭丞著《无三世论》，僧含乃作《神不灭论》以抗之（据《高僧传》卷七《释僧含传》）。两种观点的争论非常激烈，影响较大。此外，佛道之争、儒佛之争在当时的思想、宗教界也都是比较显著的问题。
刘义庆一方面作为佛教徒笃信佛教，一方面作为刘宋皇室的重要人物也有义务为王朝的宗教政策服务，所以宣传有神论、宣传佛教思想便成为一项重要的工作，《幽明录》与《宣验记》的编撰便是自然而然的事了。因此刘义庆晚年奉养沙门，显然并非仅仅是为了全身避祸，本身也有对宋文帝佛教政策的呼应与支持。
《宋书》刘义庆本传云：“撰《徐州先贤传》十卷，奏上之。又拟班固《典引》为《典叙》，以述皇代之美。”刘义庆祖籍彭城，属徐州，《徐州先贤传》是礼敬乡贤之义，奏上朝廷，则在一定程度上具有了官方色彩。《后汉书》卷四十下《班固传》云：“固又作《典引》篇，述叙汉德。”李贤注曰：“‘典’谓《尧典》，‘引’犹绩也。汉承尧后，故述汉德以续《尧典》。”故《典叙》显非一般的歌功颂德之作，而应是十分厚重、典雅的庙堂之作。
刘义庆所著的《集林》二百卷，规模十分宏大，是与萧统《文选》一样具有时代意义的总集类典籍。
刘义庆自幼便为刘裕所知赏，常说：“此我家丰城也。”(《宋书》刘义庆本传)“丰城”即丰城宝剑，是比喻的说法，刘裕以剑中神品喻刘义庆，称赞其为家族精英，很是看重。事实上，刘义庆后来也的确成长为刘宋皇室文化的代表人物。其编辑群书的做法，有出于王朝文化建设的自觉，是将其视为一种事业与责任，他也正是承担这一使命的不二人选。
刘义庆与刘义隆的关系和感情应该是很复杂的。一方面，他们关系密切，刘义隆是临川王刘道规养大的，刘义庆则为刘道规继子，刘义隆对刘义庆非常看重；另一方面，刘义隆又生性猜忌。至于刘义庆，则一方面对刘义隆的猜忌与屠戮甚为忌惮，故以世路艰难不复跨马；另一方面由于密切的关系而支持刘义隆。而且，以刘义庆的身份地位，怎么可能在刘义隆眼下全然逃避？周一良的分析，视刘义庆的著述为被动的个人事业，自然有其合理性的成分，但基于上面的分析，我们认为刘义庆编撰群书的行为更多地还是主动的文化建设。
(1)对于刘裕家族门第的认定，陈寅恪《述东晋王导之功业》（见《金明馆丛稿初编》）称之为“次等士族”，田余庆《东晋门阀政治》接受了这一说法，基本成为学术界的共识。
(2)谢瞻、谢灵运皆有《九日从宋公戏马台集送孔令诗》，保存在《文选》中，就是此次雅集的作品。