余论：周代的“天德”与“祖德”
在描述先秦时期的信仰特征时，学者常以“敬天法祖”概括之，是为确论。然“敬天法祖”本身，亦有一重大转变，即存在由“敬天”向“法祖”的过渡。“天”与“祖”，原本是周人观念中德之来源的两途，而德之来源由天向祖考转移，则有其巨大意义：周人依赖“帅型祖考”的模式，使得主体之人可以越过天这一层级、后天性地具有“德”，这是德修发展过程中的关键环节。此后，儒家学派循着人文精神的路线，进一步开创出“内得于己”的成德路径，使得先秦时期德之来源、修德途径等经历由外而内的转化过程，中国传统文化中有关德之来源的思考至此方臻于圆满。此一发展路径，可大致概括为由“帅型祖考”向“内得于己”的发展、演变。
值得申论的是，西周时期天德、祖考之德的区分，另有意义。如前所述，天德只赐予文王、武王而非整个周之贵族群体，周之贵族所可效仿的，是祖考之德。周王“仪刑文王”，贵族“帅型祖考”，这就造成了各家有各家之德的格局。但从另一个角度看，周王之德与贵族之德的区分不单是一家一姓之德的问题，还牵涉到王、臣之德的区分。周人铭文中那些自誓“帅型祖考之德”的贵族，往往出身于世代担任王官、势力雄厚的世族，[92]其所型效的祖先多为周王之臣下，因而在这一系统中，祖考之德与臣德在一定程度上相合，文王之德与祖考之德固不限于为一姓一宗之私德，而是意味着有了初步的君德与臣德的区分。[93]
王之德、臣之德的区分与确立，其意义非同寻常。王国维在对比殷周异同时，曾指出：“自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也……周初亦然，于《牧誓》《大诰》皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、舅甥，本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君。”[94]王国维主要是从分封制的层面比较商周制度上的异同，他所指出的商周之际君臣之分未定是毋庸置疑的事实。周之制度初步厘清了君臣秩序，如王国维所说“而天子诸侯君臣之分，亦由是而确定者也”。君臣之分的事实，是由制度的确立而获得保证，但制度的运行，必须有意识观念方面以相促成。西周早期有关臣德的具体内容，与祖考之德息息相关。西周时期君臣之间虽然有浓厚的血缘关系，但在宗法血缘框架内，周人确立了最初臣德的基本内容，由是而君君臣臣、君臣之分确立。
西周时期的臣德，其主要内容是捍御王身，其具体目标是“惠弘大命”“屏王位”，而其具体行为，则多如西周铭文所谓“虔夙夕敬厥死事天子”“虔夙夕卹周邦，保王身，谏辥四或”，可以抽绎为“敬”和“勤政”两项。这两项内容，也可谓臣德的最初内容。此类内容，与文献所记正相呼应，例如《诗经·大雅·假乐》说“百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸墍”，是说臣下爱戴天子，不怠于政。逮至春秋时期，有关臣之德的内容，获得进一步阐扬，例如《左传》昭公二十六年晏子与鲁昭公论齐国之政曰：“君令，臣共……君令而不违，臣共而不贰。”提出臣之德为“共（恭）”。《晋语·周语》载刘康公聘鲁返周后，言于周定王曰：“为臣必臣，为君必君。宽肃宣惠，君也；敬恪恭俭，臣也……敬，所以承命也；恪，所以守业也；恭，所以给事也；俭，所以足用也。”刘康公将君德与臣德相比照，并就各自内容进行了阐述。同书《晋语》晋史黯说：“夫事君者，谏过而赏善，荐可而替否，献能而进贤，择材而荐之，朝夕诵善败而纳之，道之以文，行之以顺，勤之以力，致之以死。”史黯着重阐明了何以为臣，并强调了勤政、死力以效君的重要性。合以上诸例，可见春秋时期臣之德的内容较之西周时期铭文中所记已大为扩展，但其基本义项如恭、敬、恪、慤、朝惕夕励却显然是上承西周时期内容而来。
总而言之，周代的祖考之德，在家族内来说为伦理之德，在家族以外说为政治之德。而在现实中，血缘伦理与政治准则合二而一、重叠并轨，由此建立起华夏传统文化早期的基本价值观念。
【注释】
[1]相关研究参见徐复观：《中国人性论史》，上海：上海三联书店，2001年，第20—22页；陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：三联书店，1996年，第290—299页；郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》，北京：三联书店，2009年，第19—30页。
[2]Peter A.Boodberg（卜弼德）说“德”是“perhaps the most significant word，next to tao（道），in Ancient Chinese macro-and microcosmology”.“The Semasiology of Some Primary Confucian Concepts”，Selected Works ofPeterA.Boodberg，Berkeley：University of California Press，1979，p32.
[3]《说文》心部：“悳，外得于人，内得于己也。”（许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第502页）
[4]《周礼·地官·师氏》“敏德以为行本”句郑玄注谓：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”（孔颖达：《周礼正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第730页）《左传》桓公二年“昭德塞违”孔颖达疏：“德者，得也。谓内得于心，外得于物，在心为德，施之为行，德是行之未发者也。”（孔颖达：《春秋左传正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，第1741页）
[5]李宗侗：《中国古代社会新研》，北京：中华书局，2010年，第30、122页；斯维至：《说德》，《人文杂志》1982年第6期。
[6]徐复观：《中国人性论史》，第29页。
[7]孟旦：《早期中国“人”的观念》，丁栋、张兴东译，北京：北京大学出版社，2009年，第213页；Vassili Kryukov（刘华夏），“According to bronze inscriptions，the ultimate possessors of de are Heaven and the High God（Shang di），since they can‘send’de down to people...Besides Heaven and Shang di，de is in the privileged possession of dead kings and other aristocratic ancestors.”［“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China（On the Anthropology of de）：Preliminary Assumptions”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London，Vol.58，No.2（1995）］；巴新生：《试论先秦“德”的起源与流变》，《中国史研究》1997年第3期。
[8]晁福林：《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》2005年第4期。
[9]杜正胜：《从眉寿到长生——医疗文化与中国古代生命观》，台北：三民书局，2005年，第207页。
[10]参看Constance Cook（柯鹤立）一系列论文，特别是：“Ancestor Worship during the Eastern Zhou”in J.Lagerwey and M.Kalinowski，eds.，Early Chinese Religion，Leiden：Brill，2009，p.237—279“Education and the Way of the Former Kings，”edited by Li Feng（李峰），D.Branner，Literacy in Ancient China，University of Washington Press，2011；Scott A.Barnwell，“The Evolution of the Concept of De（德）in Early China，“edited by Victor Mair，Sino-Platonic Papers，Department of East Asian Languages and Civilizations，University of Pennsylvania，2013（235），pl0.
[11]《集成》10175。
[12]《尔雅·释诂》：“长也。”（邢昺：《尔雅注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2570页）厌（厭），足。
[13]李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（叁），上海：中西书局，2012年，第132页。
[14]《论语·述而》。按，孔子所说的“天生德于予”，意在表明德具有绝对性，与西周人所信仰的德由天降并不等同，但从字面看，德与天有关。
[15]战国时期有关天德的论述也不少见，如河北平山所出战国中期中山王厝鼎所谓“有厥忠臣贾……敬顺天德，以左右寡人”（《集成》02840）就是一例。
[16]刘怀军、刘军社：《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏》，《考古与文物》2003年第3期。
[17]《诗经·邶风·燕燕》：“淑慎其身。”郑笺：“淑，善也。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第298页）
[18]段玉裁：《说文解字注》，第56页。
[19]邢昺：《尔雅注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2585页。也有学者将“哲”读为“慎”，参见陈剑《说慎》，《甲骨金文考释论集》，北京：线装书局，2007年，第39页。
[20]《尚书·甘誓》：“今予惟恭行天之罚。”孔安国传：“恭，奉也。”（孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第155页）
[21]《吕氏春秋·士容》：“纯乎其若钟山之玉。”高诱注：“纯，美也。”（陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1709页）《史记·汉兴以来诸侯年表》司马贞索隐：“纯，善也。”（《史记》卷17《汉兴以来诸侯年表》，北京：中华书局，1959年，第801页）
[22]如㝬簋：“前文人，其频在帝廷陟降。”（《集成》04317）㝬钟：“我隹司配皇天。”（《集成》00260）逨盘：“文王武王挞殷，膺受天鲁令……用配上帝。”（刘怀军、刘军社：《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏》）㪤狄钟：“先王其严在帝左右。”（《集成》00049）南宫乎钟：“（天子）畯永保四方，配皇天。”（《集成》00181）㝬钟铭文显示，不但先祖在帝廷陟降，且自身也可配天。
[23]关于“严在上”之义的辨析，学者多有讨论。综论参见陈英杰《西周金文作器用途铭辞研究》，北京：线装书局，2008年，第365页。
[24]西周青铜铭文显示，文武之德主要是天降之德，强调文武广有天下。但若结合传世文献，则可见文武受命、秉受天德，实由于文王、武王之品行。《尚书》《诗经》中记有文、武特别是文王之德行，详见下节。
[25]祖考之德或包括更多内容，如世卿世禄很有可能即其中义项，此处暂不探讨。
[26]“穆穆翼翼”表示祖先恭敬谨慎的样子。“穆穆”，恭敬。《尚书·吕刑》：“穆穆在上，明明在下。”孔安国传：“躬行敬，敬在上。”（孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第248页）
[27]聪，明，蔡侯钟作：“既聪于心，诞中厥德。”（《集成》00210）襄，成也，《左传》定公十五年：“不克襄事”杜预注：“襄，成也。”（孔颖达：《春秋左传正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2152页）明成于心，即赞其祖先其心也明。宇静于猷，金文中又有“宇慕远猷”。宇，《尔雅·释诂》：“大也。”猷，《尔雅·释诂》：“谋也。”（邢昺：《尔雅注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2568、2569页）静，安也。《诗经·邶风·柏舟》：“静言思之。”毛传：“静，安也。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第297页）“宇静于猷”是说有大谋略。
[28]“異，假为“翼”，《诗经·大雅·大明》：“小心翼翼。”《尔雅·释训》：“翼翼，恭也。”（邢昺：《尔雅注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2589页）指态度的严谨恭悫。
[29]“谏辥”还见于
鼎“谏辥四方”（吴镇烽：《
鼎铭文考释》，《文博》2007年第2期），作册封鬲“谏辥四国”（王冠英：《作册封鬲铭文考释》，《中国历史文物》2002年第2期）。谏，正也。《周礼·地官·司徒》“司谏中士二人”郑玄注：“谏，犹正也。”（孔颖达：《周礼正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第698页）辥，即“乂”字，治理。速盘作“保奠周邦，谏辥四方”，“保奠”与“谏薛”为同义连用，“谏辥王家”意与此相近。
[30]“□”字，郭沫若、马承源释为“顼”。（参见郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，上海：上海书店，1999年，第121页；马承源：《商周青铜器铭文选》第3册，北京：文物出版社，1988年，第216页）然彝铭中“页”字写法与此字右部之“
”不同。陈梦家释为“琷”。（参见氏著：《西周铜器断代》，北京：中华书局，2004年，第261页）皆与字形有所不合，故暂不隶定。“上下”在金文中常用为上下神祗，如毛公鼎、蔡侯申钟、史墙盘等，此处“□于上下”或应为恭敬天神地祗之意。
[31]“
屯无敃/愍”，“
”字之释未有确解；屯多读为纯，有厚、美之义。徐中舒认为“得屯”犹言得全。（参见氏著：《金文嘏辞释例》，原载《中央研究院历史语言研究所集刊》第6本第1分，1936年，第29页；又收入氏著：《徐中舒历史论文选辑》，北京：中华书局，1998年，第543页）敃/愍，《说文》：“愍，痛也。”（许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第512页）。愍亦有忧义，《左传》昭公元年：“吾代二子愍矣。”孔颖达疏引服虔云：“愍，忧也。”（孔颖达：《春秋左传正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2020页）无愍即无忧而有福。
[32]“恪”字之释，学者尚有不同意见，暂从旧释。
[33]“农臣先王”，农，《广雅·释诂》：“勉也。”（王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第84页）“御于厥辟”，御，侍奉。《国语·郑语》：“实御在侧。”韦昭注：“御，侍也。”（《国语》卷16，上海：上海古籍出版社，1988年，第520页）
[34]“政德”之称见于西周、春秋时期青铜铭文，如速钟“帅用厥先祖考政德”，王子午鼎“惠于政德”，还见于王孙诰钟（河南省文物研究所、河南省丹江库区考古发掘队、淅川县博物馆：《淅川下寺春秋楚墓》，北京：文物出版社，1991年，第118页）、叔夷钟（《集成》00272）。
[35]肇，敏，指勤勉。《尚书·文侯之命》：“汝肇刑文武。”孙星衍疏引《释诂》云：“肇，敏也。”（氏著：《尚书今古文注疏》，北京：中华书局，1986年，第547页）帅，循。《国语·周语上》：“帅旧德而守终纯固。”韦昭注：“帅，循也。”（《国语·周语上》）型，本义为模，《说文》：“型，铸器之法也。”段注：“引申之为典型”（许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第688页）。关于子孙学习祖先之德，学者亦有所涉及，如赵伯雄：《先秦“敬”德研究》，《内蒙古大学学报》1985年第2期。
[36]Vassili Kryukov（刘华夏）也认为“德”可传递至子孙，但是通过对祖先的祈祷和祭祀而获取，“De is not the private property of individuals，it belongs to the clan and can be transmitted to posterity.At the same time grace（引者按：此处指“德”）is not attained automatically through simple clanship succession.It must be pleaded for through prayers and sacrifices dedicated to ancestors.”［“Symbols of Power and Communication in Pre-Confucian China（On the Anthropology of“de”）：Preliminary Assumptions”］其说偏重于仪式方面的意义，但从“肇帅型祖考之德”上下文意看，“德”之获取不单仰赖仪式，而包含主观方面的意愿。
[37]“
于大服”，大克鼎作“
克大服”，班簋作“隥于大服”（《集成》04341）。郭沫若说：“
，即《广雅》‘䠯，拔也’之䠯……‘
克王服’者谓擢克于王官，擢又即
之后起字矣。”（氏著：《西周金文辞大系图录考释》，第122页）陈梦家亦释为䠯，并引《方言》一曰“登也”（氏著：《西周铜器断代》，第262页）。陈英杰将“
于大服”与金文中“用易康
”相联，以为“
”读为协，“协克王服”即和合、妥善胜任王官。（氏著：《西周金文作器用途铭辞研究》，第443页）
[38]
之释，参见杨树达：《积微居金文说》，上海：上海古籍出版社，2007年，第48页；于省吾：《墙盘铭文十二解》，中山大学古文字研究室：《古文字研究》第5辑，北京：中华书局，1981年；裘锡圭、李家浩：《谈曾侯乙墓钟磬铭文中的几个字》，《裘锡圭学术文集》第3卷，上海：复旦大学出版社，2012年，第54页。
[39]于省吾指出：“经传及金文凡言夙夜，皆寓早夜勤慎之意。”（氏著：《泽螺居诗经新证》，北京：中华书局，1982年，第81页）
[40]屏，为屏障，辅佐之义。《诗经·小雅·桑扈》：“万邦之屏。”毛传：“屏，蔽也。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第480页）朁，字亦见于戎生钟：“皇考邵伯……懿肃不朁。”（保利藏金编辑委员会：《保利藏金——保利艺术博物馆精品选》，广州：岭南美术出版社，1999年，第120页）朁通僭，段玉裁注《说文》：“朁，今《民劳》《十月之交》《尔雅》字皆作憯。”憯，《说文》：“痛也。”（许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第203、512页）亦有忧意。不朁即不忧。字亦可读为僭，僭有乱、差义，《尚书·汤诰》：“天命弗僭。”孔安国传：“僭，差。”（孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第162页）《诗经·大雅·抑》：“不僭不贼。”毛传：“僭，差也。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第556页）不僭即不乱。不朁德，当是正德之义。（参见李学勤：《戎生编钟论释》，《文物》1999年第9期；裘锡圭：《戎生编钟铭文考释》，《裘锡圭学术文集》第3卷，第111页）
[41]德由天向人转换，学者也有所提及。如李存山说：“（孔子）把中国人的道德观念从外在的、强制的天启之‘德’……引入了‘仁’的内心自律。”（氏著：《饮食·血气·道德——春秋时期关于道德起源的讨论》，《文史哲》1987年第2期）Constance Cook（柯鹤立）指出“during the Western Zhou period，ancestors connected to a founder king of a particular geographical region were required intermediaries for obtaining de，but by the Warring States period，the literati had broken loose from this requirement and internalized the old rituals for purposes of individual self-enlightenment，”（“Education and the Way of the Former Kings”，p.11）本文写作亦曾受到柯老师启发。
[42]毛传：“载，事。刑，法。孚，信也。”郑笺：“天之道难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭，仪法文王之事，则天下咸信而顺之。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第505页）
[43]孙作云认为《文王》作于西周晚期，且是宣王朝诗。（参见氏著：《诗经与周代社会研究》“论二雅”，北京：中华书局，1966年，第344—363页）于省吾指出：“旧说多谓此诗为周公所作，殊有未合。此诗词句调畅，押韵流利，在章法上前一章的末句与下一章的首句所用的‘蝉联格’，较之西周中叶常见用韵的金文，已经达到进一步的发展。此诗著作时代不仅不是周初，也不是西周中叶，而是属于西周晚期”，“《文王》共七章，自第三章以下，也是用同样的承接方法（引者按，指每章的首句，都是承接了上章的末句加以变化，蝉联而下），这种章法结构，可以叫做‘连锁递承法’，连锁递承法是从形式上各自为章的诗篇发展而来的。足征《文王》在大雅中是比较晚的作品。”（氏著：《泽螺居诗经新证》，第138、216页）
[44]孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第203页。
[45]有关周文王之武功，先秦典籍中仅有只言片语，如《诗经·大雅·緜》记录文王与西戎的斗争，《诗经·大雅·皇矣》《文王有声》《大明》描述了文王与商方国的斗争。
[46]《诗经·大雅·思齐》亦为歌颂文王之诗，此诗所述文王之德与一般文献有所不同，称扬了文王追孝先祖、安宁百神、内正人伦、外施其化、推举俊耄之士等。而整个诗篇则着眼于“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”——以文王之德化成天下的模式。这一模式强调的是文王之德的化成作用，是文王“帅以正，孰敢不正”由上而下的影响力，与“仪型文王”强调周人自下而上以文王为典范的学习方式并不相同。
[47]刘怀军、刘军社：《陕西眉县杨家村西周青铜器窖藏》
[48]毛传：“仪，善。刑，法。典，常。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第588页）“仪式刑文王之典”见《左转》昭公六年、《汉书·刑法志》，其中“典”作“德”。
[49]《诗序》说此诗为“祀文王于明堂也”，孔颖达疏：“《我将》诗者，祀文王于明堂之乐歌也。谓祭五帝之于明堂，以文王配而祀之。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第588页）但高亨则曰：“《我将》是《大武》舞曲的第一章，叙写武王在出兵伐殷时，祭祀上帝和文王，祈求他们保佑。”（氏著：《诗经今注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第480页）高氏又说：“武王伐殷正是继承文王的事业，所以说‘仪式型文王之典’。”（氏著：《周代大武乐考释》，《文史述林》，北京：中华书局，1980年，第87页）孙作云对于《我将》是否为《大武》第一章，有不同意见。（参见氏著：《诗经与周代社会研究》“周初大武乐章考实”，第249页）
[50]孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第505、583页。
[51]高亨：《诗经今注》，第476页。
[52]毛传曰：“纯，大；假，嘉；溢，慎；收，聚也。”郑笺谓：“纯，亦不已也；溢，盈溢之言也……以嘉美之道饶衍与我。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第584页）《左传》襄公二十七年引此诗作：“何以恤我。”朱熹云：“何之为假，声之转也，恤之为溢，字之讹也。……言文王之神将何以恤我乎，有则我当受之，以大顺文王之道。”（氏著：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第224页）胡承珙以“假”“誐”“何”三字为说，曰：“盖‘誐’者，正字；‘假’者，借字；‘何’则声之误也。”他说“溢”当从毛传释为“慎”，“假以溢我”谓“以嘉美之道戒慎我子孙”。（氏著：《毛诗后笺》，合肥：黄山书社，1999年，第1501页）马瑞辰谓：“《说文》‘誐，嘉善也’，引《诗》‘誐以谧我’。誐与假双声，谧与溢字异而音义同”，谧有静义，故“假以溢我”意为“善以绥我”。（氏著：《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第1044页）陈奂以为“嘉”与“誐”声通，谧、溢、恤为同声假借。（氏著：《诗毛氏传疏》下，上海：商务印书馆，1935年，第4页）林义光曰：“假读为胡，假、胡、古同音通借。”亦读“溢”为“谧”。（氏著：《诗经通解》，上海：中西书局，2012年，第393页）
[53]孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第568页。
[54]郭沫若：《由周初四德器的考释谈到殷代已在进行文字简化》，《郭沫若全集》考古编6《金文丛考补录》，北京：科学出版社，1982年，第221页。
[55]铭文的这个“上”字，或说指周王，或说指在上之神灵。
[56]《班簋》释文考释参见郭沫若：《班簋的再发现》，《文物》1972年第9期；唐兰：《西周青铜器铭文分代史征》，北京：中华书局，1986年，第346页；李学勤：《班簋续考》，中国古文字研究会、陕西省考古研究所、中华书局：《古文字研究》第13辑，北京：中华书局，1986年。
[57]关于毛伯的身份，学者意见不同。郭沫若认为是《尚书·顾命》中之毛公，亦即文王子毛叔郑；于省吾以为是《穆天子传》中之毛班（氏著：《穆天子传新证》，考古学社：《考古社刊》第6期，1937年）；唐兰指出毛伯是毛公的长子（氏著：《西周青铜器铭文分代史征》，第349页）。
[58]应当指出，“帅型祖考”若层层上推，最终仍至于周文王。《诗经·大雅·文王》说：“文王孙子，本支百世。”意谓周文王的子孙，大宗、小宗皆世代相传，绵延不绝。
[59]如曶鼎：“王若曰：曶，令汝更乃祖考司卜事。”（《集成》02838）山东高青陈庄所出引簋：“王若曰：引，余既命汝更乃祖
司齐师，余唯申命汝。”（方辉：《高青陈庄铜器铭文与城址性质考》，《管子学刊》2010年第3期）此例颇多，不烦备举。
[60]杜正胜：《从眉寿到长生——医疗文化与中国古代生命观》，第207页。
[61]孔颖达：《礼记正义·郊特牲》，见阮元校刻《十三经注疏》，第1448页。
[62]此篇的时代，《尚书序》谓：“平王锡晋文侯秬鬯圭瓒，作《文侯之命》。”（孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第253页）《史记·晋世家》等则以为是周襄王册命晋文公。（《史记》卷39《晋世家》，第1663页）
[63]吴镇烽：《晋公盘与晋公
铭文对读》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网站2014年6月22日，http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp？Src_ID=2297。
[64]关于此晋公的身份，学者有不同说法，杨树达、郭沫若、唐兰、马承源等先生释为“
”，认为是晋定公午，即《史记·晋世家》所记“顷公卒，子定公午立”顷公之子。（参见杨树达：《积微居金文说》，第55页；郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，第231页；唐兰：《晋公
考释》，《唐兰先生金文论集》，北京：紫禁城出版社，1995年；马承源：《商周青铜器铭文选》第4册，北京：文物出版社，1990年，第587页）于省吾、李学勤、谢明文等以为与《左传》昭公四年所记楚灵王请婚于晋有关，时为晋平公。（参见于省吾：《双剑誃吉金文选》，北京：中华书局，2009年，第229页；李学勤：《晋公盆的几个问题》，文化部文物局古文献研究室：《出土文献研究》第1辑，北京：文物出版社，1985年；谢明文：《晉公
銘文補释》，复旦大学出土文献与古文字研究中心：《出土文献与古文字研究》第5辑，上海：上海古籍出版社，2013年）吴镇烽则据新见晋公盆，指出此铭中的晋公或为晋文公。（氏著：《晋公盘与晋公
铭文对读》）
[65]西周中期牧簋铭文有：“（王若曰：）不用先王作型，亦多虐庶民……女毋敢弗帅先王作明型用。”（《集成》04343）西周晚期毛公鼎谓：“（王曰：）汝毋弗帅用先王作明型，欲汝弗以乃辟陷于艰。”（《集成》02841）两例铭文似乎是说王勉励作器者以先王为效法对象，但其实，铭文中的“帅先王作明型”指遵循先王所立制度，非“型帅先王”之意。
[66]参见常金仓：《西周的典范政治及其文化基础》，陕西历史博物馆编：《西周史论文集》（下），西安：陕西人民教育出版社，1993年，第706页。
[67]《尚书·无逸》中周公为成王树立的典范有太王、王季、文王等周先王，又有殷中宗、高宗、祖甲等殷先王。西周早期暦鼎“孝友唯型”（《集成》02614），孝友为效法对象。西周晚期
盨“善效乃友”（《集成》04469），毛公鼎“善效乃有正”，以有正为典范。
[68]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷10，北京：中华书局，1959年，第454页。
[69]湖北省文物考古研究所、随州市博物馆：《随州文峰塔M1（曾侯与墓）、M2发掘简报》，《江汉考古》2014年第4期。
[70]山东省博物馆：《山东金文集成》，济南：齐鲁书社，2007年，第104页。释文参考董珊：《试说山东滕州庄里西村所出编鎛铭文》，复旦大学出土文献与古文字研究中心网2008年4月24日，http：//www.gwz.fudan.edu.cn/SrcShow.asp？Src_ID=408。
[71]翼，有敬义，此句可理解为敬受明德。
[72]西周时期生者也可有德，不过生者非自诩有德，而是王或上级对下级的劝勉。如西周早期大盂鼎铭记载王曰：“今余隹令女盂绍荣，敬雍德经。”勉励盂“敬雍德经”，表明生者可有德。陕西扶风强家村窖藏所出西周中期师
鼎亦记载王夸奖器主“乃用心引正乃辟安德”。可见生人可持有其德。只是生者之德为上级褒奖之语，而非自我吹嘘，显示出西周时期个体的自我意识尚未得以突显。
[73]《尔雅·释亲》：“妇称夫之父曰舅，称夫之母曰姑。姑舅在则曰君舅、君姑，没则曰先舅先姑。”（邢昺：《尔雅注疏》，见阮元校刻《十三经注疏》，第2593页）此处“先姑”指晋姜丈夫之母。
[74]经雍明德，此句与大盂鼎“敬雍德经”、者
钟“虔秉丕经德”（《集成》00121）、陈曼簠“肈堇经德”（《集成》04595）以及《尚书·酒诰》“经德秉哲”句意相近，孔安国传“能常德持智”。（孔颖达：《尚书正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第207页）关于“经德”与“经德秉哲”之义，参见刘起釪《尚书校释译论》第3册，北京：中华书局，2005年，第1404页。
[75]“宣猷”见于传世文献，《诗经·大雅·桑柔》：“维此惠君，民人所瞻，秉心宣猶。”郑笺：“宣，遍；猶，谋……维至德顺民之君，为百姓所瞻仰者，乃执正心，举事遍谋于众。”（孔颖达：《毛诗正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第559页）
[76]李学勤认为铭中的秦子当为秦文公太子，即静公。（参见氏著：《论秦子簋盖及其意义》，《故宫博物院院刊》2005年第6期）董珊、王辉认为是秦出子，即秦宪公之庶子。（参见董珊：《秦子姬簋盖初探》，《故宫博物院院刊》2005年第6期；王辉：《秦子簋盖补释》，见饶宗颐主编《华学》第9辑，上海：上海古籍出版社，2008年）另，“恭穆秉德，受命□鲁”句各家断句、释义亦有所不同。
[77]Constance Cook（柯鹤立）也指出西周至春秋时期的这一变化，她认为春秋时期的人们由崇拜祖先转而尊崇圣人，而德的来源也转为“气”，“a major shift evident in all Spring and Autumn examples is the move away from the Zhou ancestral model to one involving either a pre-Zhou sage or none at all，”“instead of conceiving of oneself as the privileged incarnation of ancestral de，one was merely a coagulation of qi，the cosmic vapor that composed all material objects—de was an accumulation of qi channeled through music”（“Ancestor Worship during the Eastern Zhou”），pp.310，312.相关论述亦见“Education and the Way of the Former Kings”以及“Wealth and the Western Zhou”，Bulletin of the School of Oriental and African Studies，60.2，1997。
[78]河南省文物研究所、河南省丹江库区考古发掘队、淅川县博物馆：《河南淅川下寺春秋楚墓》，第124页。
[79]杜预注《左传》襄公十二年“楚司马子庚聘于秦”句谓：“子庚，庄王子午也。”（孔颖达：《春秋左传正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第1952页）是时其为楚司马。《左传》襄公十三年记载南方吴国趁楚共王死而北上侵楚，司马子庚与养由基御吴“大败吴师”。再后，《左传》襄公十五年记“楚公子午为令尹”，子庚升任楚令尹。关于这次任命，《左传》谓：“君子（谓）：楚于是乎能官人。官人，国之急也。能官人，则民无觎心。”（孔颖达：《春秋左传正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第1959页）对子庚等人的任命予以高度评价。《左传》襄公十八年，令尹子庚率师伐郑，不料师出不利，“甚雨及之”，遭遇疾风沐雨，“楚师多冻，役徒几尽”，楚无功而还。三年之后，令尹子庚去世。
[80]不畏不差：差，郑玄注《礼记·月令》“毋有差贷”谓“差贷，谓失误”。（孔颖达：《礼记正义》，见阮元校刻《十三经注疏》，第1383页）
[81]“惠于政德，淑于威仪”，伍士谦释为：“为政以恩德服人……礼容美善。”（氏著：《王子午鼎、王孙诰钟铭文考释》，中国古文字研究会、山西省文物局、中华书局：《古文字研究》第9辑，北京：中华书局，1984年）马承源释为：“正德仁惠，威仪美善。”（氏著：《商周青铜器铭文选》第4册，第424页）赵世纲、刘笑春释为“既能施以政德，又不忘威仪”，意谓“既能施以德政，又能以身作则，做出榜样”。（氏著：《王子午鼎铭文试释》，《文物》1980年第10期）
[82]关于“闌闌獸獸”，伍士谦取郭沫若、杨树达之释为“柬柬肃肃”，柬柬即简简，《商颂》“奏鼓简简”，言乐声之和；肃肃，《诗·烝民》“肃肃王命”笺“敬也”。《说文》“肃，持事振敬也。”（氏著：《王子午鼎、王孙诰钟铭文考释》）
[83]关于“繁”字，刘雨、卢岩释为“也”字，读作“令尹子庚也，民之所亟”，以为秦简中“殴”字与“也”字同（氏著：《近出殷周金文集录》第2册，北京：中华书局，2002年，第225页）此句之义，马承源释曰：“殴，通作繄，语辞，作唯解。《左传》襄公十四年‘王室之不坏，繁伯舅是赖’，孔颖达疏云‘唯伯舅大公是赖也’。亟，孳乳为極，在此用为表率的意思。《诗·大雅·江汉》‘王国来極’，朱熹《集传》‘極，中之表也，居中而为四方所取正’，班簋铭‘乍四方亟’，义与此相似，即为四方之民的表率。”（氏著：《商周青铜器铭文选》第4册，第424页）
[84]王人聪：《郑大子之孙与兵壶考释》，中国古文字研究会、中山大学古文字研究所：《古文字研究》第24辑，北京：中华书局，2002年。
[85]郭沫若：《两周金文辞大系图录考释》，第230页。
[86]马俊才、张学涛：《上蔡县郭庄楚墓》，中国考古学会：《中国考古学年鉴（2007）》，北京：文物出版社，2008年，第297—299页。转引自吴镇烽：《商周青铜器铭文暨图像集成》第6册，上海：上海古籍出版社，2012年，第03036号。
[87]礼至之铭与春秋晚期攻吴太子姑发
反剑铭文可堪对比，其曰：“攻吴太子姑发
反，自作元用，在行之先，员用员获，莫敢御余。”（安徽省文化局文物工作队：《安徽淮南市蔡家岗赵家孤堆战国墓》，《考古》1963年第4期）器主自称“莫敢御余”，其自得的心态溢于铭中。
[88]杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第430页。竹添光鸿曰：“古者有为自矜之铭以为重器者，礼至铭杀国子，襄十九年季武子铭‘得齐兵’，是也。”（氏著：《左氏会笺》，成都：巴蜀书社，2008年，第561页）有关礼至之铭的分析，参见韩高年：《春秋时期的铭论与铭体》，《文学遗产》2009年第6期。
[89]其实，生者可为他人表率在西周时期即已出现，西周中期班簋：“王令毛伯更虢城公服，屏王位，乍四方极。”陈梦家说：“‘乍四方极’，犹毛公鼎的‘命女及一方’，《君奭》‘作汝民极’，《商颂·殷武》‘商邑翼翼，四方之极’，韩诗齐诗作‘京邑翼翼，四方是则’，故郑笺训极为则效。”（氏著：《西周铜器断代》，第26页）是说王令毛伯班为四方之榜样。《诗经·小雅·六月》叙写尹吉甫奉周宣王命讨伐猃狁获致胜利，诗篇赞颂尹吉甫“文武吉甫，万邦为宪”，意谓尹吉甫为天下万国之榜样。但称毛伯班、尹吉甫为四方之则者，出自周王之勉励以及诗篇之赞颂，与春秋时人自诩为人之表率有显著不同。
[90]《左传》此处所引《夏书》曾被伪古文《尚书·大禹谟》搀入其中。清儒阎若璩揭发其误，谓其“承讹踵谬”“令人失笑”。（氏著：《尚书古文疏证》卷1，黄怀信、吕翊欣校点，上海：上海古籍出版社，2010年，第35页）依阎若璩所说，固然可以把“德乃降”三字作为《左传》之语，但将此三字作为《夏书》语，也未尝不可。黄怀信指出，此三字“未必不是《书》语”。（黄怀信：《尚书古文疏证》，“前言”，第10页）
[91]关于春秋时期的人文倾向以及春秋时期的政德，请参阅徐复观：《中国人性论史》“先秦篇”，第20页；陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：三联书店，2009年，第272页。
[92]刘源：《试论西周金文“帅型祖考之德”的政治内涵》，《周秦伦理文化与现代道德价值国际学术研讨会论文集》，西安：陕西人民出版社，2008年，第24页。
[93]这里的臣德是相对应于天子而言。张怀通亦论述了“对先祖之德的称颂，和对先祖楷模的‘帅型’，转化为现实的臣德”。（氏著：《西周祖先崇拜与君臣政治伦理的起源》，《河北师范大学学报》1997年第4期）
[94]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，第466页。