前言

（一）

戴震（1723—1777），是我国十八世纪著名的进步思想家，杰出的唯物主义哲学家。

十八世纪，我国历史已处于封建社会的末期。这时，由于明末农民大起义的推动，社会生产力有了新的发展，农业、手工业、工商业和自然科学较之明代都有新的进步，资本主义生产关系的萌芽也有增长，呈现一时的表面“繁荣”。但是，由于清朝雍正、乾隆政府的反动统治，政治上“行暴虐而竞强用力”，经济上“肆其贪不异寇取”。因此，农民起义和佃农的抗租斗争，彼伏此起；市民阶层的“闹衙”和“叫歇”斗争，不断发生。特别是随着土地兼并的加剧，一场更大规模的农民革命风暴正在酝酿着。在意识形态领域里，统治阶级交替使用镇压和欺骗两手，一方面大兴文字狱，加强血腥镇压，一方面强化程朱理学的思想统治，以压制和打击异端思想的抬头。戴震的朴素唯物论哲学，就是在这样的社会历史条件下产生的。

戴震字慎修，又字东原，安徽休宁隆阜（今属屯溪市）人。他出身于小商人家庭，年轻时曾随父当过小商贩，后来靠教书维持生活。中年时受豪强的迫害，曾到北京、南京、扬州一带，过了十年避难生活，四十岁考中举人。此后，他曾六次参加会试，都未考中。晚年，才由纪昀等人推荐，进四库全书馆任纂修官，校订天算地理等书。五十三岁时，被乾隆赐为同进士出身授翰林院庶吉士的虚衔。戴震在晚年虽然一度跻身上流社会，成为汉学名流，但他一生中的大部分时间，基本上是在贫困的生活环境中渡过的。这使他对当时的封建等级制度和程朱理学的反动性，有了较为深刻的感受和认识。戴震一生写过不少自然科学和文字训诂方面的著作，是一个著名的天文、算学、地理和文字学的专家；也发愤写下了许多批判封建等级制度及其御用工具程朱理学的哲学和政治著作。这里选注的《原善》、《孟子字义疏证》等，就是他的主要哲学著作。

在这些著作中，戴震公开申明自己是站在“卑者”、“幼者”、“贱者”或“在下者”的立场上，来批判为“尊者”、“长者”、“贵者”或“在上者”的利益辩护的程朱理学。他谴责程朱理学是“害于政”，“害于事”，“祸斯民”的“杀人”哲学，是统治者手中的“忍而残杀之具”。他宣布自己的哲学，与程朱理学和陆王心学等唯心主义哲学体系“尽异，无毫发之同”。显示出他的哲学具有强烈而鲜明的战斗性，闪耀着超越前人的思想光辉。

戴震哲学的显著特点和主要贡献是，他继承了中国历史上自荀况以来，特别是自张载以来的唯物主义传统，吸取了当时新兴市民阶层的思想因素，和自然科学的某些成果，紧紧抓住“存理灭欲”的反动观点和封建的纲常伦理制度，从自然观、认识论，特别是从理与欲的关系上，对程朱理学的客观唯心主义体系进行较全面、系统的批判，并注意结合清朝的现实政治制度，去揭露理学的“吃人”本质，坚持和发展了我国的朴素唯物主义哲学，把我国自宋明以来的反理学斗争，推进到一个新的阶段。

（二）

在《原善》、《孟子字义疏证》等哲学著作中，戴震对程朱理学的批判，主要从以下几个方面进行。

在自然观上，他批判了程朱理学的“理在气先”的唯心主义命题，提出了“气化即道”和“理在气中”的唯物主义观点，丰富和发展了唯物主义的自然观。

道与器，理与气，也就是思维与存在，精神与物质何者是第一性，何者是第二性的问题，是宋明以来唯物主义与唯心主义长期争论不休的一个重要问题。

对于这个问题的回答，程朱理学肯定“理能生气”。朱熹说：“有是理便有是气，但理是本”[1]，又说：“未有天地之先，毕竟只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地”[2]。为了给这种论点找根据，他解释《周易·系辞传》里道与器的概念说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也”[3]。他还移用道家“太极”概念，说“太极，理也，阴阳，气也”，“太极生阴阳，理生气也”[4]。并根据佛教“月印万川”的观点，鼓吹“理一分殊”，说“人人有一太极，物物有一太极”[5]。说来说去，无非是要说，世界是由“理”这个绝对精神产生的，先有“理”、“道”或“太极”，然后才产生“气”、“器”或“阴阳”，产生万事万物，这是彻头彻尾的唯心论。

对于这种唯心主义的谬论，宋明以来的唯物主义哲学家都作过批判，戴震则作了进一步的批判。他根据张载“由气化，有道之名”的观点，提出了“气化即道”和“理在气中”的唯物主义自然观。戴震指出，世界按其本质来说是物质的。这种物质本体就是“气”，或叫做“阴阳五行”，而整个物质世界则是“气化流行，生生不息”，永远处于发生、发展的运动变化之中。戴震进而肯定，物质世界的运动变化，是有它固有规律的，统称为“道”；每一个具体事物的运动又有其特殊的具体的规律，即“理”、“条理”或称为“分理”。戴震强调指出，“惟条理是以生生；条理苟失，则生生之道绝。”那么道与器，理和气，即规律和物质的关系究竟怎样呢？戴震明确指出：“阴阳五行，道之实体也”；“就事物言，非事物之外别有理义也”。这就肯定了“道”和“理”都存在于“气”和“事”之中，规律存在于事物之中，根本否定了程朱理学把“理”、“道”、“太极”，说成是脱离于“气”、“器”而存在，是产生“气”、“器”的超自然的精神本体的谬论。

针对程朱的形而上、形而下的道器论，戴震指出，“气化至于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。‘形而上’犹曰形以前；‘形而下’犹曰形以后”。以此证明程朱的解释不符合《周易》的原意。这里他利用自己在文字学方面的长处，把“形而上、下”说成是物质性的气的不同形态和方面，否定了程朱把它作为区别道与器、理与气，也就是精神与物质的说法。这与王安石、王夫之等人的解释是不谋而合的。他还针对程朱把“太极”说成是“道”、“理”，是至高无上的精神本体的谬论，指出“太极”也不过是“气化之阴阳”，就是运动着的物质“阴阳五行”的总称和原始状态。他解释说：“极有会归之义，太者，无以加于其上之称。”所以“太极”只是指物质世界的“气化”、“阴阳”，是本体的极至，再没有别的东西能加于其上。这就把这个属于道家唯心主义哲学范畴的“太极”，赋予了唯物主义的新解释。

戴震在唯物主义自然观上的杰出贡献，是他对“理”的新解释和对“理一分殊”论的批判。如所周知，“理”是程朱哲学的基本范畴，“万物皆是一理”，“理生气”，是其基本内容。为了彻底驳倒程朱的这种谬论，戴震在《疏证》一书中，把“理”这个概念的阐述放在本书的首位。他开宗明义地指出：“理者，察之几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分，则有条而不紊，谓之条理。”他还反复说明“理”是存在于各种不同事物中的“不易之则”，是一种“必然”，是具体事物的本质属性。这就从根本上与程朱的产生具体事物，并存在于具体事物之中的“理”区别开来了。正是在这一基础上，他进一步提出了“道主统，理主分”的观点，认为“道”和“理”是对物质运动总规律和具体规律的区分。他深刻指出，程朱“理一分殊”论的错误，在于根本颠倒了理与事的关系，歪曲了“有物始有则”的正确命题，把事物的具体规律“尊大之”，片面地夸大，视为有物，“不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在”，得出“理”为天地万物的“主宰”的荒谬结论。戴震指出，这样的理“将使学者皓首茫然，求其物不得”。有力地粉碎了程朱的“理一分殊”论。毛主席指出：“尤其重要的，成为我们认识事物的基础的东西，则是必须注意它的特殊点，就是说，注意它和其他运动形式的质的区别。只有注意了这一点，才有可能区别事物。”[6]戴震把这种“理”说成就是“分理”、“条理”，也就是具体事物的具体规律，强调“理”就是不同种类的事物之间的本质“区分”，强调事物和规律的特殊性，重视事物自有之条理。这是戴震关于理的学说的特点，是戴震哲学的创见，也反映了我国十八世纪自然科学发展的水平。

戴震进一步指出，程朱的“理主宰气”，“理能生气”的谬论，实际上是道家“真宰”说，佛家“真空”说、“神识”说的翻版。他说老、庄、佛把人分为“有形体，有神识，而以神识为本，推而言之；以神为天地之本”。他说程朱等人“以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也”，所以程朱的说法，就是“就彼之言而转之”，所不同的就是程朱“改其指神识者以指理”而已。这样，戴震不仅从理论上阐明了物质第一性，精神第二性的唯物主义根本观点，而且从思想源流上揭露了程朱理学唯心主义的理论渊源和神学本质。

戴震唯物论的缺陷是，他一方面肯定“气化流行，生生不息”的朴素的唯物主义的发展观。另一方面，又认为气化生人生物以后，即“类之区别”，是“千古如是”，就没有质的变化。这就陷入了形而上学的错误。他肯定自然界是“生生而条理”，肯定“生生”就是“仁”，“条理”就是“礼”与“义”，但又说什么“孝悌慈爱忠信，仁所务至者”，说明他的自然观一用来解释社会伦理道德，就不能彻底摆脱唯心论的影响。戴震哲学的这种缺陷，也说明他没能跳出地主阶级利益的羁绊，不愿和不敢彻底否定封建等级制度。

在认识论上，他批判了程朱“理具于心”的唯心主义先验论，和“冥心求理”的唯心主义修养方法，提出了“血气心知”和“就事求理”的唯物主义认识论，以及重学重知的思想。

人的正确思想是先天固有的，还是后天才得来的？是闭门修养去体验先验的“天理”，还是主张通过感觉器官接触外界事物才能认识“物之理”？这是宋明以来唯物主义和唯心主义斗争的又一个重要问题。

程朱从“理在气先”的荒谬前提出发，提出“理得于天而具于心”，鼓吹“心包万理，万理具一心”的唯心论的先验论。他们说“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。”因此，他们认为认识的任务，就是关起门来“冥心求理”，去恢复和体验上天给予的“天理”，也就是推行所谓“复其初”的修养方法。

完全相反，戴震则从“理在气中”的自然观出发，提出“有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本也”的唯物主义的反映论。戴震认为，人的认识器官和认识对象一样，都是由物质世界所产生的，都是物质现象。人的认识就是人对客观物质世界的反映。他说：“盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也，举声、色、臭、味，则盈天地间者无或遗矣。”这是指的认识对象。而所谓认识，就是人们的耳、目、鼻、口等感觉器官，对这种认识对象即“物至而迎而受之”产生的。他肯定“味与声色，在物不在我”，而人的感觉器官的功能，就是对客观物质现象“能辨之而悦之”。但是，感觉器官只能获得感性认识，不能取得理性认识，要取得理性认识，就必须依靠“心”这个思维器官的作用。他说，“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不用相为。”又说：“耳目之官不思”，“思者，心之能也”。他认为认识的任务，就在于充分发挥感觉器官和思维器官的不同功能，在了解事物的表面现象的基础上，去探求“不易之则”，这就是所谓“耳目鼻口之官接于物，而心通其则”的意思。那么人们的思维怎样去求得客观事物中的“不易之则”即“理”呢？戴震认为这就要依靠人的感觉器官和思维器官，去“求诸其物”。他肯定地说：“就事物言，非事物之外，别有理义也；‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。”又说“事物之理，必就事物剖析至微而后理得”。这就是所谓“就事求理”的方法。他就这样有力地否定了程朱“理具于心”和陆王的“心即理”的唯心论的先验论，否定了“冥心求理”的唯心主义修养方法，也克服了王夫之在认识论问题上承认有天赋观念的缺陷，坚持和发展了荀况以来直观的朴素的唯物论的反映论，坚持了“从物到感觉和思想”[7]的唯物论认识路线，这是戴震哲学上一个伟大的贡献。

那么怎样解释人们认识过程中的“得理”和“失理”，即正确和谬误的现象，和人们的圣、贤、智、愚的差别呢？戴震从“就事求理”或“心外求理”的前提出发，用“火光照物”作比喻，他说：“心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”而“不谬之谓得理”，反之，所照不到，就有疑谬，“疑谬之谓失理”。一句话，认识对象是外在的，要不犯错误就要象火光照物一样去观察研究，舍此没有其他的道路可循。正是在这一基础上，他明确区分了客观真理与主观偏见，指出象程朱那样“以理为如有物焉，‘得于天而具于心’，未有不以意见当之者也”。认为程朱拒绝到心外去求理，就必然会走上把主观偏见当真理的荒谬道路。戴震的这一批判是十分尖锐和深刻的。至于智愚问题，戴震认为人的聪明才智生来没有多大差别，“大致相近，而智愚之相远者盖鲜。”更重要的是这种差别并非绝对不可变，他认为只要“加之以学，则日进于智矣”，甚至可以成为圣人。所以“上智下愚”不是“不可移”，而是“无不可移也”。这是对荀况“涂之人皆可以禹”的观点的进一步发挥。他还赞扬荀况的“重学”思想，是“圣人复起，岂能易其言哉”！他自己也学习荀况，提出“重学问，贵扩充”的主张，强调“惟学可以增益其不足而进于智”，认为人的认识能力也属于认识的范畴，通过后天学习，可以提高理性思维的能力，企图通过后天教育来消灭智愚的差别。戴震深刻地揭露说，程朱陆王鼓吹“理具于心”、“心即理”的先验论和“冥心求理”的唯心主义修养方法，实质上就是要走老庄释氏那种“绝圣弃智，绝仁弃义”和“废学”、“绝学”的愚民政策的老路，是一种“巧于伸其说”的诡辩。戴震的这种强调人的认识能力“大致相近”，重视教育的作用的认识论观点，表明他的思想在一定程度上反映了市民阶层反对封建等级特权制度的愿望和要求，为市民阶层的争平等，提供了理论论证。它不仅批判了程朱的唯心论和天才论，也批判了儒家学派的创始人孔丘、孟轲。

总之，戴震的唯物论的反映论，在许多问题上超过了前人的水平，但在知行问题上，他宣扬知重于行的观点。他肯定真理的客观性，但又用一个抽象的“心之所同然”作为判断真理的标准。他肯定人的聪明才智大体相近，又承认有“容光必照”的圣人。这表明，他不懂得社会实践在认识中的作用，不懂得检验真理的唯一标准是社会实践，也说明他不敢公开承认社会阶级利益对立的事实，而企图用“心之所同然”来调和社会的矛盾，并用承认“圣人”的存在，来为当时的封建统治继续存在提供证据。这一切表明，他的唯物论中还存在唯心主义的杂质，也是他的阶级局限性的表现。

在社会观上，他批判了程朱“理欲”对立的反动人性论，和“存理灭欲”的禁欲主义教条，提出了“有人欲才有天理”和“理存于欲”的社会伦理观，以及“体民之情，遂民之欲”的政治主张。

宋明以来唯物论和唯心论在社会观上的斗争，集中地反映在对理和欲或天理和人欲，也就是社会伦理道德与人们的物质生活需要的关系，究竟怎样才算合理的问题上。

程朱理学为了给大地主阶级的反动统治的“合理性”作辩护，用“理在气先”、“理具于心”的唯心主义观点，和“天地之性”、“气质之性”，改造孟轲的性善论，抛出了一个“理欲”对立的人性论。他们认为孟轲的性善论，解决了“性即理”的问题，但没有回答恶从何来的问题。所以“论性不论气不备”。他们提出必须在“天命之性”外，加一个“气质之性”。说“天命之性”，又称“义理之性”，是专指理而言的，是“至善”的；“气质之性”是“理”与“气”相杂而成，有善有恶。又说“天命之性”就是“道心”，“气质之性”就是“人心”。“道心”是“天理”，是“至善”的；“人心”则有善有不善，不善就叫做“人欲”。从而在“气质之性”中，引伸出“天理”和“人欲”的对立。这样一来，“存理灭欲”，或者说用“天理”来克制“人欲”，用“道心”来主宰“人心”，可以自圆其说了。这是理学反动本质的集中，表现。

对于程朱的这套禁欲主义谬论，李贽、王夫之等人都曾作过批判，提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”，“人欲之各得”即“天理之大同”、“天理之大公”。戴震的突出贡献，就是用唯物主义的自然观来论证“理”和“欲”的关系，对“存理灭欲”的反动理论，给以更集中、更系统、更深入的批判。

戴震的基本观点是“人道本于性，而性源于天道”。他从万物皆由“阴阳五行”，“气化流行”，形成各自特点说起，明确指出：“在人言性，但以气禀言”，说“举凡品物之性，皆就气类别之，人物分于阴阳五行以成性。舍气类，更无性之名。”肯定所谓“性”，就是事物赖以相互区别的自然物质特性。人性，就是人的“血气心知之欲”，它的内容包括欲、情、知三者。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。”“欲”就是人们对声、色、臭、味的要求，“情”就是人们的喜、怒、哀、乐的表现，“知”就是人们辨别是、非、美、丑的能力。而人的欲望，是人生来具有的。这种生而具有的“以生以养”的自然需要，既是人欲，也是人性。这就斩钉截铁地否认了程朱把人性分成“天命之性”和“气质之性”的说法。

那么怎样解释人性的善恶的问题呢？戴震针对程朱“气质之性”是理气相杂，有善有恶，有“天理”和“人欲”的对立，把人欲说成是“恶”的谬论，对孟轲的性善论作了自己的新解释。他认为人的自然物质需要即人欲，并不是恶，相反，在人类特有的“心知”的指导下，人能够使欲望得到合乎自然规律的发展，这恰恰是善。所谓人性善，不是说人先验地具有道德范畴的“善”，而是指人具有高于其它动物的“血气心知”，也就是人不仅有情欲，而且人的“知觉大远于物”，能够使情欲符合自然规律，这也就是合理，或合乎“天理”。“可见，所谓理，或天理，在社会意义上说，也就是道德原则。而道德原则不是脱离人的情感欲望，而恰恰是感情欲望的适当满足。所谓“理也者”情之不爽失也。”“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。他进而用“自然”和“必然”、“物和则”的概念，来说明“天理”与“人欲”、“理”与“欲”的关系。他说“理者，存于欲者也，欲，其物；理，其则也”。又说“欲者血气之自然”，“由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义”。又说：“善，其必然也，情，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”所以，理与欲，天理与人欲，不仅不是互相对立或互相排斥的，而是互相统一的，是理存于欲。他有力地提出：“有欲有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？”充分肯定了人的正当的欲望和要求的合理性。这种观点，尽管打的是孟轲性善说的旗号，实际上与孟轲的唯心的先验的道德论是不同的，而恰恰是荀况以来肯定情欲的观点的继续和发展。戴震以这种“性善”论，否定了程朱的理欲对立的禁欲主义谬论，也为“卑贱者”争生存，争平等的斗争提供了论据。这在当时是有一定进步意义的。由于他还不可能认识人的阶级性，因此把人性一概说成“善”，客观上也起了为封建统治者涂脂抹粉的作用。

在恶的现象的存在问题上，戴震进而批判了程朱为“私欲所蔽”的谬论。戴震指出，私与蔽是两码事，私是欲望方面的问题，蔽是认识方面的问题，他说“凡出于欲，无非以生以养之事。欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失”。他针锋相对地提出解决私与蔽的问题，决不是什么“存理灭欲”，而是用一个“恕”字和一个“学”字。他说“去私莫如强恕，解蔽莫如学”。戴震这种把私与蔽分开的观点，进一步有力地批判了程朱视“欲”为“恶”，“因私咎欲”和“因蔽咎知”的反动人性论和唯心主义先验论。

在充分论述理欲统一，有欲有理的基础上，戴震指出，程朱理学所鼓吹的“存理灭欲”的禁欲主义教条，理论上是非颠倒，黑白混淆，成为当权的统治者实行暴政的工具，成为人民群众身上的精神枷锁。他说：当时的“在位者”们“视人之肌寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲”，就是因为有了理学充当了他们的“忍而残杀之具”。戴震愤怒指出，在理学禁欲主义教条横行之下，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。”总之，是非完全颠倒了。结果是“上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数”，成千上万的受压迫的人民，就在理学这把杀人不见血的软刀子的残害下含怨死去。戴震沉痛地控诉说：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”他大声疾呼地斥责说：“所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”戴震的这种揭露和批判，深刻地反映了封建社会末期，社会阶级矛盾极度尖锐。表明他一定程度上看到了封建专制制度和程朱理学的伪善而残忍的本质；客观上表达了人民反抗专制压迫的情绪，和砸烂理学这个封建的精神枷锁的强烈愿望；发出了反对封建礼教，要求平等的呼声。因而，也大大地丰富了我国进步思想家反理学斗争的成果。

戴震深刻地揭露说：程朱和当权的统治者，鼓吹“因私咎欲”，“存理灭欲”的实质，是以“无欲成其私”，象老庄佛一样“私其长生久视”，“私其不生不灭”，以便千秋万代过着穷奢极欲的腐朽生活。这揭穿了这伙道貌岸然的伪君子们的伪善本质。戴震还揭露说，当权的统治者们在理学的掩护下，一方面“贼人以逞欲”，以致逼得人民不得不起来造反，却又反过来诬蔑“民为不善”，“坏于人欲”。戴震指出“乱之本”，“鲜不成于上”，无不是由于贪暴者“贪暴以贼其民”所引起的。戴震的这个观点，表明他对人民的反抗斗争的正义性具有一定的认识。

在集中抨击程朱理学和当时统治者“以理杀人”的基础上，从理欲统一的观点出发，戴震提出了“体民之情，遂民之欲”的理想政治主张，也就是所谓“王道”政治，以与当时统治者“贼人以逞欲”的暴政相对立。他说：“天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”又说，“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”这种所谓王道政治，戴震认为在政治上就是要“与民同乐”，经济上，要轻徭薄赋，使“居者有积仓，行者有裹粮”，即所谓“富民为本”[8]。一句话，“王道”政治的基本要求就是要做到“以情絜情”，“情得其平”，就是“一人遂其生，推之而与天下共遂其生”。显然，戴震的这个主张，实际上就是黄宗羲的“法治”、顾炎武的“众治”、王夫之的“宽以养民”、颜元的“均田”等政治主张的继续和发展。这种观点，实质上就是古代儒家“泛爱”学说的发挥，是一种不能实现的“乌托邦”，表明戴震对封建专制制度的批判，本质上并不要求彻底推翻这个制度，而只是幻想改善这种制度。这是他的阶级局限性的一种表现。但它也在一定程度上反映了广大人民求生存的欲望，也是对清朝的暴政和程朱禁欲主义谬论的一种揭露。

戴震这种把人性说成就是人的“气禀”、“气质”，也就是人的自然物质特性，从人对事物感觉爱恶的相同，进而推论到欲望、感情和理知的相同，把人的欲望和合理的个人利益，看成是整个道德的基础的观点，有点象欧洲的启蒙思想家爱尔维修，“把他的唯物主义运用到社会生活方面”[9]，把人看成为一种简单的生物体的结果。这种观点在程朱理学占统治地位，禁欲主义横行，大地主阶级腐朽黑暗统治下，有一定的启蒙作用，打上了新兴市民阶层的思想烙印。

但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，而是一切社会关系的总和。戴震这种“人道原于性，而性原于天道”的人性论和伦理观，说明他毕竟不懂得道德产生的经济基础和社会根源，因而也不可能揭露程朱理学“以理杀人”的阶级本性。所以归根结蒂是一种抽象的超阶级的人性论和伦理观。

综上所述，戴震对程朱理学的唯心主义体系的批判，是比较深入的，完成了以前反理学的思想家所没有完成的任务，坚持和发展了我国古代的朴素唯物主义哲学，用章学诚的话说，就是“于天人理气，实有发前人所未发”[10]。他的哲学标志着我国封建时代反理学斗争的终结。他不愧为我国古代朴素唯物主义者的最后的重要代表。

毛主席指出：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”[11]戴震哲学之所以能够“发前人所未发”，“别开生面”地批判程朱理学，除了封建社会固有的阶级矛盾激化在意识形态领域中的反映外，一个重要的原因，就是在明中叶已出现的资本主义的萌芽的生产关系，到这时又有了新的增长。这种情况反映在戴震哲学中，我们可以看到贯穿着一条批判封建等级制度，要求平等的思想线索。这就是在认识论上强调人的知能“大致相近”，特别是在社会观上强调人欲的合理，强调“有人欲才有天理”，要求“以情絜情”，“情得其平”，到明确宣布为尊贵长者的封建等级特权制度服务的理学，是“以理杀人”等，都深深地打上了新兴市民阶层要求摆脱封建束缚的思想烙印。这就是戴震哲学超越前人的主要社会根源。但是戴震在哲学上承认有“容光必照”的圣人，伦理观上仍然讲“性善”，承认地主阶级的本性也“善”，要求欲望“节而不过”，到提出“体情遂欲”的改良主义政治路线等，说明他对封建专制制度和程朱理学的批判还是不彻底的，他的思想整个说来还没有摆脱地主阶级利益的束缚。

（三）

戴震逝世已经二百年了。二百年来，戴震哲学曾经产生过广泛的影响。

戴震逝世不久，他的哲学著作就被一些具有进步思想的知识分子所赞赏，并开始在东南沿海的知识分子中广为流传。对于当时某些人把戴震看成是一个著名的汉学家，而贬低他的哲学思想，进步史学家章学诚就提出异议。他指出“时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发，时人谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣”[12]。明确肯定了戴震哲学的历史地位。他还指出，由于戴震哲学的广泛流传，在一些地区的知识界中已经造成“不驳朱子，即不得为通人”，和“诽圣诽贤，毫无顾忌”的“流风”[13]。稍后，进步学者焦循也指出，“东原生平所著书，惟《孟子字义疏证》三卷、《原善》三卷最为精善。”又说“吾谓东原即此二书自足千古。”[14]也充分肯定了戴震哲学思想的意义。反对戴震及汉学的方东树也曾惊呼：由于“戴氏等日益寝炽”，“一时如吴中、徽歙、金坛、扬州数十余家益相煽和”，大有“移程朱而代其统”[15]的趋势。这从反面也告诉我们戴震哲学的影响之大。辛亥革命时期，中国民族资产阶级的一些思想家如章太炎等人，则从民主革命的需要出发，去研究和宣传戴震哲学的启蒙内容。他们认为戴震是一位来自民间“具知民生隐曲”的思想家。戴震哲学的特点是“专务平恕，为臣民愬上天”，是“哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上”，“其言绝痛”的为民请命的哲学[16]。不仅如此，他们还认为戴震哲学是“舍名分而论是非”的反封建的哲学，认为它的解放意义不下于卢梭和孟德斯鸠的哲学[17]。五四运动期间，一些急进民主主义的思想家在批判孔家店（实为朱家店）时，也曾利用过戴震等人反理学斗争的成果。

但是，戴震哲学对于那些封建专制制度的卫道士和宋明理学的信徒来说，就完全是两码事了。他们或则从卫道的需要出发恣意攻击和丑化，或则从“宋学”与“汉学”的门户之见出发任意褒贬。早在戴震逝世不久，一些人就别有用心地只肯定戴震在汉学方面的成就，而抹杀戴震哲学的意义，认为“戴氏可传者不在此”[18]。程朱理学的信徒姚鼐则说什么“程朱犹父师”，戴震批程朱就是“诋讪父师”[19]。另一个程朱之徒方东树则专门写了一本《汉学商兑》，对戴震哲学作了全面攻击。他指责戴震的《孟子字义疏证》，“轇轕乖违，毫无当处”，说戴震其人是一个“名为治经，实则乱经，名为卫道，实则畔（叛）道”的叛逆，戴震哲学是亘古未有的异端邪说，是“大乱之道”[20]。镇压太平天国革命的大刽子手曾国藩，也从卫道立场出发，诅咒“戴东原之流”反理学斗争，是“诋毁日月”。辛亥革命，特别是五四运动后，随着中国革命的进一步深入，一些反动的知识分子也在戴震哲学上大做文章。早在辛亥革命后不久，梁启超就在《清代学术概论》一文中，胡说戴震是“以情感哲学代理性哲学”。一九二三年梁启超又与胡适等人，藉“庆祝”戴震诞生二百年的机会，进一步兜售这种谬论。胡适则更加狡猾地在戴震哲学上做文章。他胡说戴震哲学是颜元的“很彻底的实用主义”，和顾炎武的经学“二者结合的产儿”，戴震反理学斗争是“用穷理致知的学说来反攻程朱”，戴震的考据学是“一种实证的求知的方法”，是“那个时代的科学精神”。[21]别有用心地吹捧戴震是“朱子以后第一个大思想家，大哲学家”[22]。胡适这样做，其目的是妄图为其从美国贩来的实用主义哲学提供历史根据，诱骗知识青年去走他当时提出的“整理国故”的反动道路，来抵制马克思主义在我国的传播。

二百年来，无论是肯定戴震哲学的进步作用，把戴震思想引为同调，或者是从卫道的立场出发，恣意攻击，把它说为“洪水猛兽”，或者从门户之见出发，予以全盘否定，谁都不能否认它的影响，无视它的作用。这就充分说明，戴震哲学作为我国历史上反对理学唯心主义体系斗争的一个重要成果，是不容忽视的。摆在我们面前的任务是努力用马列主义的立场观点和方法，对戴震的哲学进行认真的精细的研究，以便剔除其封建性的糟粕，吸取其民主性的精华，为繁荣社会主义的科学文化添砖加瓦。

1978年1月21日