性 九条
【提要】 在本篇中，戴震从唯物主义自然观出发，以解释孟轲“性善论”为名，集中批判了程朱反动的人性论，全面阐述了自己关于人性论的基本观点，为体情遂欲的政治主张奠定了理论基础。
一、针对程朱继承孔孟“天命之谓性”而提出的“性即理”的唯心主义人性论，戴震明确指出，人和物的性都是“分于阴阳五行”，由于它们所分得的不同，所以形成性也各有区别；人性就是来源于阴阳五行，包括欲望、情感和认识能力。在此基础上，戴震对孟子性善论作了新的解释，指出所谓性善，就是指人的“知觉大远乎物”，能够在“人伦日用”中随着对事物的感触不同，知恻隐、羞恶、恭敬、是非，进而具备仁义礼智这些道德观念。他改造和发挥了荀子性恶论，认为“好利恶害之欲”、“饮食男女”的需求是人的本性，与其说是恶，不如说是善，只要“知其限而不逾之”、“能不惑乎所行”，就是善。可见戴震是在孟荀人性论思想基础上提出了自己的自然人性论，并有力地批判了程朱“性之为理”的唯心主义观点。
二、针对程朱贩卖的“上智与下愚不移”的唯心论和形而上学观点，戴震坚持和发挥了荀子的重学思想，提出人“性能开通”，“究异于物，无不可移”，幷指出“人虽有智有愚，大致相近”，强调智愚不是本质上的不同，只是程度上的差别，只要通过后天学习和环境影响，“下愚”可以“日进于智”，“涂之人可以为禹”。这不仅是对孔丘和程朱“上智与下愚不移”的观点的否定，也是对韩愈等人“性三品”说的批判。
三、通过分析程朱的人性论同历史上各种人性论的关系，指出程朱“截气质为一性，言君子不谓之性，截理义为一性，别而归之天”这种“借天为说”的人性论观点，不过是老释“眞宰”“眞空”说的变种，程朱由此而提出的“主敬”、“存理”的修养方法，不过是老、庄、释氏“主于无欲，主于寂靜，教人认本来面目，教人常惺惺之法”的翻版。但他认为程朱把人性分为气质之性和天命之性，把气质之性说成“无有不恶”，把天命之性说成“无有不善”的观点，是“似同于孟子而实异，似异于荀子而实同”，则是错误的。实际上，程朱的人性论是继承了孔丘的“性相近”和孟轲的“性善”论，而他们提出的所谓气质之性只不过是企图弥补孟轲性善论的漏洞。荀子则从唯物主义自然观出发，用人的自然情欲来说明人性问题，与孔、孟、程、朱宣扬的先验道德论显然不同，而与戴震自然人性论的基本精神倒颇相一致。
必须指出，从马克思主义观点来看，人的本质是社会关系的总和，“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而沒有什么超阶级的人性。”[3]戴震脱离人的阶级性，企图从生物学的角度来解释人性和伦理道德问题，最终还是陷入了抽象的超阶级的人性论。
性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰“成之者性也”①。气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣②。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然③。《中庸》曰：“天命之谓性。”以生而限于天，故曰天命④。《大戴礼记》曰：“分于道谓之命，形于一谓之性⑤。”分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也⑥。然性虽不同，大致以类为之区别，故《论语》曰“性相近也”，此就人与人相近言之也⑦。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之！圣人与我同类者。”言同类之相似，则异类之不相似明矣⑧。故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”明乎其必不可混同言之也⑨。天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣⑩。
① 性：一般指人性。中国古代唯心主义者认为人性是天命在人身上的体现，鼓吹“天命之谓性”（《中庸》），“在天曰命，在人为性”（《二程遗书》卷十八）。唯物主义者认为人性有其物质基础，如戴震说：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”但是这种脱离人的社会性去谈人性的观点，仍不免陷入历史唯心论。血气、心知、品物：这里指动物和人以及各类事物。事：这里指欲望。能：这里指知觉能力。德：这里指适应客观秩序的特性。成之者性也：见《易·系辞上》。指道在人身上的体现就是性。戴震引用来说明“分于阴阳五行以成性”。这两句意为：性就是从阴阳五行所分得而形成的动物和人以及各类事物赖以区别的特点，凡人和动物出生以后就有的欲望，具有的知觉能力，和适应客观秩序的特性，都来源于阴阳五行，所以《易》说“成之者性也”。
② 滋生：繁殖。这句意为：阴阳二气的变化产生人和物以后，各自按照不同的种类繁殖，已经很长时间了；然而种类的区别，从古到今，依然是这样，都不过是按照固有的类别繁殖而已。这里，戴震一方面坚持了用唯物主义自然观来解释人和物种类的区别；但另一方面认为人和物种类的区别“千古如是”，则带有形而上学的局限性。
③ 流形：流，广阔；形，现象。指众多事物。这两句意为：气在运动变化状态，称为阴阳五行，而阴阳五行的运动变化，纷繁复杂，千变万化，所以到形成各种具体事物时，不但具体事物的种类不同，即使同一类中，也还有各种差别。凡是从父母分得自己的形体，也就是从阴阳五行分得自己的形体，人和物各自按照他们的种类不断繁殖，都是气的运动变化的固有状态。
④ 天命：唯心主义者虚构的至高无上的神的意志和命令。唯物主义者则把天命看成是自然界的必然性，戴震讲的“天命”，就是自然的规定性。引文见《中庸》第一章，意为：天给予的忠孝仁义等道德观念就是人的本性。戴震借此说明人和一切动物本性的不同，是自然限定的。
⑤ 引文见《大戴礼记·本命篇》。
⑥ 这句意为：一谈到分，那就是讲一开始就有限制，就有偏和全、厚和薄、清和浊、昏和明的不同，人和物各按照他们所分得的不同而形成一定的形体，并形成各自的本性。
⑦ 引文见《论语·阳货》。孔丘认为除了上智下愚，中等人的本性接近善。戴震借此论证“性虽不同，大致以类为之区别”，说明人性也大致相近。
⑧ 引文见《孟子·告子上》。意为：凡是同类的，无不大体相同，为什么一讲到人类便怀疑了！圣人也与我们同类。孟轲意在论证人心相同，都喜爱共同的道德规范——理义。戴震则借此说明同类事物的特性大体相同。
⑨ 引文同上。生之谓性：这是告子人性论的一个基本观点。他认为性是生来具有的饮食男女等生理欲望。这句意为：所以孟子责问告子“生之谓性”说：“那么狗性就象牛性一样，牛性就象人性一样吗？”这指明不可以把人和物的性混同起来说。这里，孟轲利用告子混同人性与物性的缺陷，来为他的性善论辩解。戴震则借此说明人和动物的本性是不能混同的。
⑩ 这句意为：天道，不过是阴阳五行罢了；人和物的性，都是分于天道而形成各自的特性而已。
问：《论语》言性相近，《孟子》言性善①，自程子朱子始别之，以为截然各言一性②，（朱子于《论语》引程子云：“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理。理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉③！”）反取告子“生之谓性”之说为合于孔子，（程子云：“性一也，何以言相近？此止是言气质之性，如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”又云：“凡言性处，须看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言性相近？止论其所禀也。告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也④。”）创立名目曰“气质之性”，而以理当孟子所谓善者为生物之本⑤，（程子云：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，被命受生之后谓之性耳，故不同。继之曰‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性⑥。”）人与禽兽得之也同，（程子所谓“不害为一”，朱子于《中庸》“天命之谓性”释之曰：“命，犹令也；性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也⑦。”）而致疑于孟子。（朱子云：“孟子言‘人所以异于禽兽者几希’，不知人何故与禽兽异；又言‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与’，不知人何故与牛犬异。此两处似欠中间一转语，须著说是‘形气不同故性亦少异’始得。恐孟子见得人性同处，自是分晓直截，却于这些子未甚察⑧。”）是谓性即理，于孟子且不可通矣，其不能通于《易》《论语》固宜。孟子闻告子言“生之谓性”，则致诘之；程朱之说，不几助告子而议孟于欤⑨？
① 性善：是说人人先天就具有的仁义礼智等道德观念。
② 截然各言一性：指下文程朱把孔丘的“性相近”说成是气质之性，把孟轲的“性善”说成是天命之性。
③ 气质之性：是天命之性的对称。北宋张载认为人性有二种：一是天地之性，即天地之气所固有的性，是先天的，至善的，为万物所共有；一是气质之性，即气聚成人的形体后而有的性，是有善有恶的，常常障蔽了天地之性。张载的这一唯心主义糟粕为程朱理学家所发展，他们认为一般人由于受气质之性的障蔽，没有把天命之性充分体现出来，只有通过内省，用封建道德改造气质之性，才能恢复天命之性。引文见《论语集注·阳货注》。
④ 引文均见《二程遗书》卷十八。意为：“性是相同的，为什么说相近呢？这里只是讲气质之性，好象俗话所说的性急性慢之类。性怎么会有缓和急呢？这里所讲的性，是指人出生以后的一种生理本能。”“凡是讲性的地方，必须看立意是什么。例如说人性善，这是讲性的根本；生之谓性，是指人和动物禀受气形成形体后所具有的性。孔子讲性相近，如果说是讲性的根本，那怎么可以说相近？这只是讲禀受气形成形体后所具有的性罢了。告子所讲的固然不错，由于孟子用性的根本责问他，他说的就显然不对了。”
⑤ 以理当孟子所谓善者为生物之本：用理来充当孟子所讲的善，并把它作为人和动物的本性。
⑥ 随文：按照文章的意思。被命受生：承受天命而生。不害为一：不妨碍在性善这个意义上说，性是相同的。极本穷源之性：指根本的性，即天命之性。引文见《二程遗书》卷三。
⑦ 赋：给予。健顺：刚健柔顺。五常之德：仁、义、礼、智、信五种道德观念。引文见《中庸章句》第一章注。
⑧ 几希：很少。转语：转接的词语。须著：当时口语，应当的意思。引文见《朱子语类》卷四。意为：孟子说“‘人所以不同于禽兽的地方很少。”不知道人为什么与禽兽不同；又说“狗的性就好象牛的性，牛的性就好象人的性吗”，不知道人为什么与狗和牛不同。这两个地方中间似乎缺少一句转接的话，应当说是“由于形体气质的不同，所以性也少许有差异”，才讲得通。恐怕孟子看人性相同的地方，是非常清楚和直接了当的，却在这些方面没有仔细研究。
⑨ 几：几乎，差不多。议：这里是非议、反对的意思。这两句意为：这里程朱讲性就是理，与孟子讲的性善，尚且不能相通，那么，它不能通于《周易》《论语》更是必然的了。孟子听到告子讲“生之谓性”，就责问告子；现在程朱的说法，不是几乎等于帮助告子反对孟子吗？
曰：程子朱子其初所讲求者，老、庄、释氏也①。老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义②。告子未尝有神与形之别，故言“食色，性也”，而亦尚其自然，故言“性无善无不善”；虽未尝毁訾仁义，而以桮棬喻义，则是灾杞柳始为桮棬，其指归与老、庄、释氏不异也③。凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也④。人之异于禽兽不在是。禽兽知母而不知父，限于知觉也；然爱其生之者及爱其所生，与雌雄牝牡之相爱，同类之不相噬，习处之不相齧，进乎怀生畏死矣⑤。一私于身，一及于身之所亲，皆仁之属也。私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也；心知之发乎自然有如是⑥。人之异于禽兽亦不在是。告子以自然为性使之然，以义为非自然，转制其自然，使之强而相从，故言“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”，立说之指归，保其生而已矣⑦。陆子静云：“恶能害心，善亦能害心⑧。”此言实老、庄、告子、释氏之宗指，贵其自然以保其生。诚见穷人欲而流于恶者适足害生，即慕仁义为善，劳于问学，殚思竭虑，亦于生耗损，于此见定而心不动。其“生之谓性”之说如是也，岂得合于孔子哉⑨！
① 讲求：研究和追求。
② 这句意为：老、庄、释氏的学说是重视自己的精神而轻视形体的，这显然是违背圣人，诋毁仁义。
③ 尚：崇尚，主张。性无善无不善：告子提出的人性论观点。又说“食色，性也”，“人之性无分于善与不善也，犹水之无分于东西也”。他肯定人的本性没有善恶之分，人生来具有的生理欲望就是人的本性，而人的道德观念，就象杞柳经过加工做成杯盘一样，完全是后天教育和环境影响的结果。这种理论否定了孟轲的天赋道德论，在当时有一定进步意义。但他抹杀人的社会性，把人看成是超阶级的，这也是唯心主义观点。引文见《孟子·告子上》这句意为：告子未曾把精神与形体分开，所以说“饮食男女等生理欲望是人的本性”，而他也是主张性是自然而然的，所以说“性没有善与不善的区别”；他虽然没有诋毁仁义，然而他用柳条做成杯盘来比喻义，那就是伤害杞柳才能做成杯盘，其精神实质与老、庄、释氏没有什么不同。这是戴震对告子人性论总的介绍和评价。他肯定告子把欲望看成人的本性的观点；但否定告子“桮棬喻义”的说法，并把告子和老、庄、释氏并列。
④ 血气之属：指人与动物。明暗：这里指知觉能力的高低。在这句中戴震把怀生畏死和趋利避害作为人和动物的共同特性。
⑤ 爱其生之者：爱自己的父母。爱其所生：爱自己的子女。牝（pǐn品）牡：指鸟兽的雌雄两性。噬（shì士）：咬。啮（niè聂）：用牙啃或咬。进：接近。
⑥ 私：这里是爱自己的意思。这两句意为：一种是爱自己，一种是进而爱自己的亲人，都属于仁的范围。爱自己，是对本身的仁；进而爱自己的亲人，是对亲人的仁；思想感情的自然表现，就是这样。这里，戴震强调仁来于人的固有的生理欲求。
⑦ 转制：反过来加以限制。引文见《孟子·告子上》。这句意为：告子认为人有自然情欲是性的本来面目，义不是性本来所有，是外在而限制性的，是强制性顺从它的东西，所以告子说“仁是内在的东西，不是外在的东西；义是外在的东西，不是内在的东西。”这种理论的实质，不过是为了保存自己的生存罢了。这里，告子认为仁是人的自然情欲，也就是人性，义是后天加于人的道德观念。戴震把它与老、庄、释氏毁訾仁义的虚无主义观点相提并论，是不妥的。
⑧ 引文见《象山全集》卷三十五。陆九渊所谓善恶都能害心，是认为心中自具一切，无须致善去恶的修养功夫。
⑨ 诚见：实际看到。穷：极。这里指放纵。劳：勤奋，刻苦。殚（dān丹）思竭虑：挖空心思。这三句意为：这句话实际上是老、庄、告子、释氏的基本主张，就是看重自然本性以保全自己的生命。实际上只见放纵人欲会滑到罪恶泥坑而损害生命，甚至爱慕仁义而做好事，刻苦学习而费尽心思，都会损耗生命，认定情况确实是这样而不动脑筋去思想。告子“生之谓性”的学说就是这样，怎么能同孔子的学说一致呢？这里，戴震把告子的“生之谓性”和陆九渊的“善恶都能害心”以及老庄释氏混同起来，是不对的。
《易》、《论语》、《孟子》之书，其言性也，咸就其分于阴阳五行以成性为言；成，则人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊，徒曰生而已矣，适同人于犬牛而不察其殊①。朱子释《孟子》有曰：“告子不知性之为理，而以所谓气者当之”，“盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同，而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也②。”如其说，孟子但举人物诘之可矣，又何分牛之性犬之性乎？犬与牛之异，非有仁义礼智之粹然者，不得谓孟子以仁义礼智诘告子明矣③。在告子既以知觉运动为性，使知觉运动之蠢然者人与物同，告子何不可直应之曰“然”？斯以见知觉运动之不可概人物，而目为蠢然同也④。凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也，而其本受之气，与所资以养者之气则不同。所资以养者之气，虽由外而入，大致以本受之气召之⑤。五行有生克，遇其克之者则伤，甚则死，此可知性之各殊矣。本受之气及所资以养者之气，必相得而不相逆，斯外内为一，其分于天地之气化以生，本相得，不相逆也⑥。气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊；则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊⑦。知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知，百体皆能觉，而心之知觉为大。凡相忘于习则不觉，见异焉乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者不能相忘于水也，则觉不觉亦有殊致矣。闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然矣，无非性使然也⑧。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成⑨。人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也。知觉运动者，人物之生；知觉运动之所以异者，人物之殊其性⑩。
① 这句意为：《易》、《论语》、《孟子》这些书中，谈到性，都是就人和物分于阴阳五行形成性来讲的；成性就是指人与物由于所分得的那部分，偏全、厚薄、清浊、昏明的不同而形成的区别，如果仅仅说生就是性的话，那恰恰是把人与犬牛混同起来而看不到它们的区别。
② 蠢然：蠢，虫爬动的样子。形容动作笨拙。粹然：形容纯粹美好。引文见《孟子集注·告子上注》。意为：告子不懂得性就是理，而用所谓的气来代替理，这是由于他只知道人和物在笨拙的知觉运动上是相同的，而不知道在仁义礼智这些美好的道德方面，人和物是不同的。这里，朱熹是攻击告子不懂“性之为理”。戴震引这段话的目的是为了对“性即理”展开批判。
③ 这句意为：按照朱子这种说法，孟子只要举出人和物的区别来驳斥告子就行了，又何必区分牛的性和狗的性呢？牛和狗的差别不是有没有仁义礼智这些美好的德性的问题，所以不能讲孟子是用仁义礼智来责问告子，就很明显了。这里，戴震借孟轲驳斥告子的言论，批判朱熹只把仁义礼智等道德属性作为人性与物性的区别的言论，指出人与物、物与物的区别首先在于分于阴阳五行而形成的物质属性不同，这是对朱熹“性之为理”的第一层批判。
④ 这句意为：在告子那方面，既然认为知觉运动是性，假使蠢然的知觉运动是人与物的共同特性，那末，告子为什么不直接回答说“是”呢？由此可见，用知觉运动不能够概括人性与物性，认为它们在这方面是相同的。这里，戴震指出知觉运动不能作为人性与物性相同的根据，以批判朱熹认为告子“徒知知觉运动之蠢然者，人与物同”的观点，这是对朱熹“性之为理”的第二层批判。
⑤ 潜运：内在的运动。飞潜动植：泛指天上、水里和地上的一切动植物。生生之机：生存和不断繁殖的生命力。肖：象。引申为相一致。本受之气：分于阴阳五行而形成形体的气，指未成形的物质。资以养者之气：用来维持生存和繁殖的气，指满足人和生物需要的养分。召：同“招”。这四句意为：凡是生物，都不能脱离自然界的运动变化。阴阳五行的不断运动，就是自然界的运动变化，人和物生长与繁殖都来源于这里，由于它们从阴阳五行分得的那一部分参差不齐，所以形成的性也各不相同。知觉运动是概括一切生物来说的，由于各自形成的性的不同，所以用它作为生存的依据和由此表现出来的知觉运动也各不相同。气的固有的潜在运动，所有的动植物都是一样的，这种维护生存、繁殖的生命力与自然界的运动变化是一致的，但它们分于阴阳五行而形成形体的气和用来维持生存和繁殖的气则不相同。所用来维持生存和繁殖的气，虽然由外面输入，但大致是由分于阴阳五行而形成形体的气所需要而吸收进来的。
⑥ 相得：相适应，相协调。相逆：相违背，相冲突。这两句意为：五行有互相促进和互相排斥的两种情况，遇到后一种情况，被排斥者就要受伤，甚至死亡，由此可知道，人和物的性是各不相同的。分于阴阳五行而形成形体的气与用来维持生存和繁殖的气，一定要互相协调而不能互相冲突，这样就内外一致了，这两种气都是从自然界的运动变化过程中分化而产生的，本来就是互相协调而不互相排斥的。这里，戴震用人和各种生物“本受之气”与“所资以养者之气”相生相克情况的不同，来说明人和各种生物形成的性不同。
⑦ 卉（huì会）木：草木。这两句意为：气在运行而形体不能移动的，是花草树木；凡是有血气的，形体都是能活动的。由于动物各自形成的性不同，所以形体气质也各不相同；那末，它们的形体气质的活动作为各个器官的功能来说，便不便利于用，也不相同。
⑧ 寐（mèi昧）：睡着。寤（wù悟）：醒。相忘于习：习惯成自然的意思。候：节候，节气，一年有二十四个节气。辰：时辰。古时一天以十二个时辰计算。这四句中，戴震通过鱼对于水，虫鸟对于节气，鸡对于时辰的感觉和反应不同，说明这都是由于性的不同所造成的。
⑨ 乌之反哺：指小乌鸦长大以后能哺育其母，儒家称它为慈鸟。雎（jū居）鸠之有别：雎鸠是一种水鸟，又叫王雎。它们成对共游，互不干扰。儒家把它比喻为君子之配偶。蜂蚁之知君臣：蜂和蚁群聚而居，雌雄各有分工，有蜂王和蚁王。儒家把它们比喻为君臣关系。豺之祭兽，獭之祭鱼：豺和獭是两种野兽。它们往往把捉得的兽和鱼排列在地上，儒家把它们的这种无意识的行动叫做祭兽祭鱼，认为好象祭祖宗一样。这句中，蜂蚁之知君臣等，原是儒家借以鼓吹虚伪的仁义道德的普遍性与合理性。戴震则强调这些现象实际上各由性成，并不符合人的仁义道德观念。
⑩ 这三句意为：人则能发展他的认识能力，达到理性思维的高度，仁义礼智无不具备。仁义礼智不是别的，就是指思维活动达到最高境界，认识能力发挥到最大限度。知觉运动是人和动物生来都具有的；知觉运动的结果所以不同，是由人和动物的性各不相同造成的。
孟子曰：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳。”于义外之说必致其辨，言理义之为性，非言性之为理①。性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也；而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也②。“孟子道性善，言必称尧舜”，非谓尽人生而尧舜也。自尧舜而下，其等差凡几？则其气禀固不齐，岂得谓非性有不同③？然人之心知，于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善④。于其知恻隐，则扩而充之，仁无不尽；于其知羞恶，则扩而充之，义无不尽；于其知恭敬辞让，则扩而充之，礼无不尽；于其知是非，则扩而充之，智无不尽。仁义礼智，懿德之目也⑤。孟子言“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心”，然则所谓恻隐，所谓仁者，非心知之外别“如有物焉藏于心”也。己知怀生而畏死，故怵惕于孺子之危，恻隐于孺子之死，使无怀生畏死之心，又焉有怵惕恻隐之心⑥？推之羞恶、辞让、是非亦然。使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳⑦。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物湊泊附著以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于《六经》、孔、孟之言故也⑧。
① 义外之说：告子人性论的一个观点。告子认为义这种道德规范是后天加给人的，是由外在关系决定的。理义之为性：戴震在人性问题上的一个观点。他从“理在事中”的唯物自然观出发，认为理义同人的情感欲望一样，都是性的组成部分。性之为理：程朱人性论的一个基本观点。他们鼓吹“理在人心是谓性”，认为封建伦理道德即天理，是先验地存在于人身上的本性。引文见《孟子·告子上》。这里，孟轲的话是鼓吹理义是先天的存在人心中的道德观念。戴震则借以说明理义是从人的后天的共同欲望中产生的行为准则，目的在于批判程朱“性之为理”的唯心主义谬论。
② 这句意为：性，是来源于阴阳五行的形体精神，而使人和物有所区别；理义，是指人心经过思考而透彻理解客观事物的法则，从而使自己的行动不发生迷乱。
③ 等差凡几：等级差别总是有点儿。引文见《孟子·滕文公上》。这三句意为：“孟子谈性善，开口闭口必定称述尧舜”，这并不是说所有的人生下来都象尧舜一样。从尧舜到一般人，差别总是有些吧？这就是说人所禀受的气质实际上并不一样，怎么能说各个人的性没有不同呢？这里戴震借孟子的话阐述气禀不齐，人性也有某些差别，批判程朱“性一也”的谬论。
④ 恻隐：同情，怜悯。辞让：谦让。端绪：头绪，条目。这句意为：然而人的思维对于人们日常生活和人与人之间相互关系，随着所接触的情况不同而知道同情怜悯，知道羞耻厌恶，知道恭敬辞让，知道正确错误，条目可一一列举，这就是性善。孟轲曾鼓吹恻隐、羞恶、辞让、是非这些道德观念是先验地存在于人心之中的。这里，戴震则认为，这些观念是人的思维对于人们日常生活和人与人之间相互关系中所出现的不同情况进行判断而产生的，这与孟轲的性善说是有差别的。
⑤ 无不尽：没有做不到，没有达不到。懿德之目：美德的条目。在这两句中，戴震认为人的思维从懂得恻隐、羞恶、辞让、是非开始，经过不断地接触外物，不断地学习，“扩而充之”就可全部掌握仁义礼智这些美德。这与孟轲鼓吹人的这些先天道德的萌芽经过内心修养加以扩充就可以发展为仁义礼智等美德，是不同的。但戴震把仁义礼智也看成“懿德之目”，则与孟轲没有区别。
⑥ 乍（zhá榨）：突然。孺子：小孩儿。怵（chù触）惕：吃惊害怕。恻隐之心：所谓对一切人的不幸表示同情怜悯的心理。这两句意为：孟子说：“现在突然看到一个小孩将要跌到井里去，任何人都会有害怕和怜悯的心情。”然而这里所说的恻隐，所说的仁，并不是在思维之外“另有一个什么东西藏在心中”。由于自己怀生畏死，所以对小孩碰到危险就感到害怕，对小孩将要死，就产生同情，假使自己没有怀生畏死之心，又怎么会对小孩遇到危险产生害怕和同情的心情呢？这里，戴震借解释孟轲的话，批判程朱认为恻隐等道德观念是“心知之外别如有物焉藏于心”的谬论。他认为恻隐之心正是由于自己具有怀生畏死的自然情欲产生的。这不仅批判了程朱，同时在一定程度上也否定了孟轲的先验道德论。但他离开人的阶级性，抽象地谈社会道德仍是唯心主义的。
⑦ 脱然无之：脱，失去。全部没有的意思。一：老子“抱一”的“一”。这里指宋儒主张的无欲。恃（shì事）：依靠。这两句意为：假使饮食男女以及接触外物而产生的感情欲望全部没有，而归于静寂和无欲，又怎么会有羞恶、谦让和是非的观念？由此可以明白，仁义礼智不是别的，不过怀生畏死，饮食男女，以及接触外物产生的感情欲望，都不可完全没有，归于静寂和无欲，而靠人的思维不同于禽兽，人的行动不受外界的迷惑，这就是所谓美德。
⑧ 在这句中，戴震立足于“理存于欲”，与宋儒“性即理”的观点，鲜明地对立起来。他肯定仁义礼智这些道德观念存在于人的欲望之中，离不开人的形体和精神；指出宋儒把仁义礼智看成“别如有物”附着于人而为性，是集老、庄、释氏唯心主义谬论的大杂烩。
孟子言“人无有不善”，以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。且其所谓善也，初非无等差之善，即孔子所云“相近”；孟子所谓“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”，所谓“求则得之，舍则失之；或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”，即孔子所云习至于相远①。不能尽其才，言不扩充其心知而长恶遂非也。彼悖乎礼义者，亦自知其失也，是人无有不善，以长恶遂非，故性虽善，不乏小人②。孟子所谓“梏之反复”，“违禽兽不远”，即孔子所云“下愚之不移”。后儒未审其文义，遂彼此扞格③。孟子曰：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也！”又言“动心忍性”，是孟子矢口言之，无非血气心知之性。孟子言性，曷尝自歧为二哉！二之者，宋儒也④。
① 蓰（xī喜）：五倍。无算：无数倍。才：才质，资质。孟轲认为才是天生的。习：指习惯和环境的影响。引文均见《孟子·告子上》。这两句意为：孟子说“人性没有不善”的，认为人的思维不同于禽兽，行动能不受外界的迷惑，叫做善。而且他所说的善，原来不是没有等差的善，这就是孔子说的“性相近”；孟子所说的“假若得到滋养，就没有什么东西不生长；假若失掉滋养，就没有什么东西不消亡”，以及他所说的“探求便会得到，放弃便会失掉；人与人的善性有相差一倍、五倍甚至无数倍的，这是不能充分发挥他的才质的缘故”，这就是孔子所说的由于习惯和环境的影响以至人与人之间差别很远的意思。这里，孔丘所谓“性相近，习相远”，是指上智下愚之间的中等人来讲的。孟轲发挥了这一思想，提出了“人无有不善”，并主张通过“寡欲”、“内省”的功夫来保持和恢复善性。戴震则借以说明人的思维异于禽兽，而人与人之间的性也有某些差别，强调经过后天的学习和环境影响可以改变这些差别。同时，他强调孔丘和孟轲在人性问题上观点的一致性，是借以批判程朱把人性分为“义理之性”和“气质之性”的二本论。
② 这两句意为：不能充分发挥人的才质，说的是不发展人的正常的认识能力，反而助长和放纵恶劣和错误的思想言行。那些违背礼义的人，自己也知道错了，这就证明人没有不善的，由于助长和放纵恶劣和错误的思想言行，所以虽说人性是善的，也不缺少小人。
③ 梏（gù固）之反复：梏，搅乱的意思。反复地搅乱人的本性。引文分别见《孟子·告子上》和《论语·阳货》。在这二句中，戴震认为，后儒没有仔细研究孔子“下愚之不移”与孟子“梏之反复”，“违禽兽不远”的原意，就说孔子和孟子的说法互相抵触，是不对的。
④ 从：顺从，引申为喜欢。易牙：春秋时齐桓公的宠臣，擅长烹调。忍：坚韧。矢口：一口咬定。这里引申为十分肯定。血气心知之性：即气质之性。包括人的欲望、情感和认识能力。曷：同“何”。引文分别见《孟子·告子上》和《孟子·告子下》。这四句意为：孟子说：“假使口对于味道，他的耆好跟人不同，就象狗马和我们人类不同一样，那么为什么天下的人都喜欢易牙烹调的味道？”又说：“触动他的心灵，坚韧他的情性”，孟子这些十分肯定的言论，无不是指血气心知之性。孟子论性，何尝把性分为二种？把性分为二种的是宋儒。这里，孟轲利用天下人的口味相同推论先天的善性也相同。戴震则借以说明人的生理欲望是相同的，肯定人性就是“血气心知之性”，从而批判了程朱把人性分为“天命之性”和“气质之性”的谬论。
问：凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。《论语》称“上智与下愚不移”，此不待习而相远者；虽习不足以移之，岂下愚之精爽与物等欤①？
①引文见《论语·阳货》。这是孔丘唯心主义先验论和唯心史观的一个重要观点，朱熹的性二本论，是对这一思想的发挥。
曰：生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。然苟畏威怀惠，一旦触于所畏所怀之人，启其心而憬然觉寤，往往有之。苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣①。以不移定为下愚，又往往在知善而不为，知不善而为之者，故曰不移，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也②。
① 畏威怀惠：惧怕威严，感激恩德。憬然觉寤：醒悟，觉悟。这三句意为：生来就愚昧的人，那种人难以同他谈理义，由于他拒绝学习，所以他愚昧的状况不可改变。然而如果他畏惧别人的威严，感激别人的恩德，一旦碰到他所畏惧所感激的人来开导他的思想，就能觉悟起来，这种情况，往往是有的。如果悔悟而向好的方面努力，那就不是愚昧的人了；再加上学习，就会一天天地聪明起来而进入于上智了。这里，戴震强调“下愚”经过后天的教育和学习，可以由愚昧变成聪明，从而否定了孔丘“上智与下愚不移”的谬论。
② 这两句意为：把不肯改变愚昧状况的人定为下愚，这种人往往表现为明知是好事而不去做，明知是坏事而偏要去干，所以说对愚昧状况不肯改变，而不是说不可改变。虽然古往今来不缺少愚昧的人，而知觉能力几乎与动物相同的人，毕竟还与动物不一样，没有绝对不可改变的愚人。这里，戴震进一步强调了人“异于物”，只要主观努力，就没有不可改变的愚人。
问：孟子之时，因告子诸人纷纷各立异说，故直以性善断之；孔子但言相近，意在于警人慎习，非因论性而发，故不必直断曰善欤①？
① 异说：指与孔孟儒家不同流派的学说。但：只。慎习：要认真对待习惯和环境的影响。意思是说要向好的学习，不要向坏的学习。这句意为：孟子那时候，由于告子等人纷纷提出与孔孟不同的学说，所以孟子就直接肯定人性是善的；孔子只说性相近，目的在于提醒人们要认真对待习惯和环境的影响，不是专门为谈性而提出来的，所以就不必直接下断语讲性是善的，是不是这样呢？
曰：然。古贤圣之言至易知也。如古今之常语，凡指斥下愚者，矢口言之，每曰“此无人性”，稍举其善端，则曰“此犹有人性”①。以人性为善称，是不言性者，其言皆协于孟子，而言性者转失之②。无人性即所谓人见其禽兽也，有人性即相近也，善也③。《论语》言相近，正见“人无有不善”；若不善，与善相反，其远已县绝，何近之有④！分别性与习，然后有不善，而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习⑤。至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也⑥。
① 善端：孟轲把仁义礼智等善性的萌芽看成善端。这里指优良品德的苗头。这三句意为：对。古代贤人圣人的话是非常容易明白的。如古代和今天的通常的说法，凡指责下愚的人，每每一口咬定说“这个人没有人性”，稍为看到他有一点优良品德的苗头，就说“这个人还有人性。”
② 言性者：指宋儒这些大谈气质之性和义理之性的人。这句意为：把人性作为善的名称，不专门谈性的人，说话都能符合孟子讲性善的意思，而那些大谈人性的人，反而失去了孟轲讲性善的原意。
③ 人见其禽兽：语出《孟子·告子上》。人们看到他象禽兽一样。这句意为：无人性就是讲人看到他象禽兽一样，有人性就是指性相近，也就是性善。
④ 县：同“悬”，悬殊。引文见《孟子·告子上》。这句意为：《论语》说性相近，正说明“人没有不善的”；如果说人性不善，与善相反，那么善与不善之间已经十分悬殊，还有什么相近可说呢！
⑤ 陷溺梏亡：陷溺，失足，落水；梏亡，扰乱，丧失。这里指思想道德变坏。这两句意为：把性与习区别开来，然后明白所以不善在于习，而不可以把不善归罪于性。凡是得到教养或失去教养，以及思想变坏的，这都属于后天环境和习惯影响的范围。
⑥ 蔽锢：指思想闭塞不开通。这句意为：至于讲到愚昧而不肯改变，就是指生来头脑闭塞，他们懂得善很困难，而变坏却很容易，但毕竟他们的性还是能够开通，而不是不可改变的，同那些不可开通的禽兽相比较还是有差别的。
问：孟子言性，举仁义礼智四端，与孔子举智愚有异乎①？
① 这句意为：孟子论人性，提出仁义礼智四种善性的萌芽，与孔子提出的智愚有不同吗？
曰：人之相去，远近明昧，其大较也，学则就其昧焉者牖之明而已矣。人虽有智有愚，大致相近，而智愚之甚远者盖鲜。智愚者，远近等差殊科，而非相反；善恶则相反之名，非远近之名①。知人之成性，其不齐在智愚，亦可知任其愚而不学不思乃流为恶。愚非恶也，人无有不善明矣②。举智愚而不及仁、不及礼义者，智于天地、人物、事为咸足以知其不易之则，仁有不至，礼义有不尽，可谓不易之则哉③？发明孔子之道者，孟子也，无异也④。
① 大较：大略。牖：开通。殊科：不同的名称。鲜：少。这三句中，戴震强调智愚不同于善恶，它们不是在本质上而只是在程度上的差别，通过后天学习，愚可以转变为聪明。
② 这两句意为：知道人由于禀受阴阳五行而形成的性不相同，这表现在智和愚的差别上，由此也就可以知道听任愚昧而不学习、不思考就会陷于邪恶。愚昧本身并不是邪恶，那么人没有不善就很清楚了。
③ 事为：指人的日常生活。这句意为：提到智而不谈仁，不谈礼义，是因为有了智就能够认识和掌握自然界、人和物以及人们的日常生活的不可改变的法则，如果不能完全达到仁，不能完全做到礼义，可以认为已经认识和掌握不可改变的法则了吗？这里，戴震指出“智”能够认识和掌握“仁义礼”这些“天地、人物、事为”的“不易之则”，有力地批判了孟轲把仁义礼智看成是心中固有的先验道德论。
④ 发明：发挥。
问：孟子言性善，门弟子如公都子已列三说，茫然不知性善之是而三说之非①。荀子在孟子后，直以为性恶，而伸其崇礼义之说②。荀子既知崇礼义，与老子言“礼者忠信之薄而乱之首”及告子“外义”，所见悬殊；又闻孟子性善之辨，于孟子言“圣人先得我心之所同然”亦必闻之矣，而犹与之异，何也③？
① 公都子已列三说：公都子，孟轲的学生。他向孟轲提出了当时关于人性问题的三种观点，要求孟轲加以评论。一，性无善无不善说；二，性可以为善，可以为不善说；三，有性善有性不善说。原文见《孟子·告子上》。
② 伸：表白。引伸为论证。
③ 礼者忠信之薄而乱之首：见《老子》三十八章。意为：礼这个东西是忠信的不足，大乱的发端。这是老子宣扬的复古倒退的观点，它从右的方面揭露了儒家鼓吹仁义的虚伪性。
曰：荀子非不知人之可以为圣人也，其言性恶也，曰：“涂之人可以为禹①。”“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正②。”“其可以知之质，可以能之具，在涂之人，其可以为禹明矣③。”“使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣④。”“圣可积而致，然而皆不可积，何也⑤？”“可以而不可使也⑥”。“涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹，未必然也；虽不能为禹，无害可以为禹⑦。”此于性善之说不惟不相悖，而且若相发明⑧。终断之曰：“足可以徧行天下，然而未尝有能徧行天下者也。”“能不能之与可不可，其不同远矣⑨。”盖荀子之见，归重于学，而不知性之全体。其言出于尊圣人，出于重学崇礼义。首之以《劝学篇》，有曰：“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。”又曰：“积善成德，神明自得，圣心循焉。”荀子之善言学如是⑩。且所谓通于神明，参于天地者，又知礼义之极致，圣人与天地合其德在是，圣人复起，岂能易其言哉⑪！而于礼义与性，卒视若阂隔不可通。以圣人异于常人，以礼义出于圣人之心，常人学然后能明礼义，若顺其性之自然，则生争夺；以礼义为制其性，去争夺者也，因性恶而加矫揉之功，使进于善，故贵礼义；苟顺其自然而无争夺，安用礼义为哉⑫！又以礼义虽人皆可以知，可以能，圣人虽人之可积而致，然必由于学。弗学而能，乃属之性；学而后能，弗学虽可以而不能，不得属之性⑬。此荀子立说之所以异于孟子也。
① 涂之人：涂同“途”，路途上的人。这里指一般人。引文见《荀子·性恶》。这里，荀子强调只要通过后天学习，任何人都可以成为圣人。这是对孔丘“唯上智与下愚不移”的有力批判。
② 引文同上。意为：一般人在家里都可以懂得父子相处的礼义，在社会上也可以知道君臣相处的法度。
③ 之：指礼义法度。引文同上。意为：普通人具有可以认识礼义法度的素质和实行礼义法度的条件，他们可以成为禹那样的圣人是很清楚的了。
④ 伏术为学：伏，通“服”，从事；术，道术，这里指理论。研究理论。孰察：孰，同熟。反复研究。参于天地：参，比配，并列。与天地并列。引文同上。
⑤ 引文同上。意为：圣人既然可以通过不断努力学习达到，然而一般人并没有都成为圣人，这是为什么？
⑥ 可以：指成为圣人的可能性。可使：指成为圣人的现实性。引文同上。荀况在这里指出有成为圣人的可能性，但不一定都能使他们成为圣人。
⑦ 害：妨碍。引文同上。意为：说一般人都可以成为禹，那是对的；说一般人一定成为禹，就未必对了。虽然不一定成为禹，却不妨碍可以成为禹。
⑧ 若相发明：好象互相证明、补充。这句中，戴震显然是借孟轲之名，有意地抬高荀子，表明他肯定和赞同荀子重视后天学习的观点。同时也表明他对孔丘“唯上智与下愚不移”的批判，正是继承了荀子的思想。
⑨ 终断：最后下结论。徧行：徧同“遍”，走遍。引文见《荀子·性恶》。
⑩ 诵数：反复诵读。贯：全面不偏废。为其人：效法良师益友。持养：培养和保持对学习有益的东西。循：备。这五句意为：由于荀子的见解是着重于强调学习，而不知道性的全部内容。他的话，目的在于尊重圣人，在于重视学习，推崇礼义。他把《劝学篇》列为首章，其中有这样的话：“要反复诵读，全面领会，深入思考，融会贯通，以良师益友为榜样，来立身处世，去掉有害的东西，培养和保持有益的东西。”又说：“坚持做好事，而养成高尚的品德，就会有无比的聪明才智，圣人的思想也就具备了。”荀子谈学的要点就是这样。
⑪ 这句意为：而且荀子认为通过学习达到理性思维的高度，与自然规律相一致的人，又知道礼义这个道德的最高准则，圣人与天地的德行相符合就在这里，即使圣人再出现，难道能改变他这些正确的观点吗！这里戴震充分肯定了荀子“重学崇礼义”的思想。
⑫ 阂（hé核）隔：阻隔不通。矫揉：本意是使木曲伸。这里是改造的意思。这两句意为：然而荀子把礼义与性，最终看成好象是阻隔不相通的。以为圣人不同于一般人，把礼义看成是由圣人制定的，一般人要通过学习才能懂得礼义，如果听任他们的本性自然发展，就会产生争夺；把礼义作为制约人性，去除争夺的东西，由于人性本来是恶的，加以人工改造的功夫，使人性达到善，所以重视礼义；如果听任人性的自然发展而不会产生争夺，那么，还要礼义做什么！
⑬ 这句意为：不学而能的，才属于性的范围；学而后能的，不学虽然有可能做到，而实际上不一定能做到的，就不得属于性的范围。
问：荀子于礼义与性视若阂隔而不可通，其蔽安在？今何以决彼之非而信孟子之是①？
① 其蔽安在：蔽，蔽隔。它的蔽隔在什么地方。决：确定。
曰：荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也①。就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能，学以扩而充之耳②。荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外③。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气，与其身本受之气，原于天地非二也④。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气，与外相得而徒资焉者也⑤。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不闻以金益水，以水益金，岂可云己本无善，己无天德，而积善成德，如罍之受水哉⑥！以是断之，荀子之所谓性，孟子非不谓之性，然而荀子举其小而遗其大也，孟子明其大而非舍其小也⑦。
① 礼义亦出于性：礼义也是从人的形体知觉所具有的自然情欲中概括出来的。这句意为：荀子知道礼义是圣人制定出来用以教导人们的，而不知道礼义也是从自然情欲中概括出来的；知道礼义就是明白必然，而不知道必然就是自然情欲的最高准则，正是自然情欲的完美概括。这里，戴震并没有真正懂得荀子思想的精神实质，实际上，荀子“礼义为圣人之教”与他“礼义亦出于性”的观点，本质是一致的，都是从唯物主义自然观出发的。
② 这句意为：从孟子的书来看，阐明礼义就是性，用仁义礼智来说明人性也是从性所表现的自然情欲概括出来的，人人可以不经过学习而具备，学不过是扩充它罢了。
③这句意为：荀子所谓重学，认为礼义不是人先天具备的，而需要从后天获得；孟子所谓重学，认为礼义是人先天具有的，而靠后天加以补充。
④ 营卫：营，动脉血；卫，静脉血。指血液。这句意为：依靠饮食所以能滋养人的血液和形体，是因为用来维持生存的气与分于阴阳五行而形成人体的气，都来源于自然界，并不是两种互不相关的东西。
⑤ 益：滋补。这句意为：所以用来维持生存的气虽然在人体之外，但能滋补人体，没有分于阴阳五行而形成人体的气与从外界取来滋养的气相协调，仅靠外界的气维持生存，这种情况是从来没有的。
⑥ 德性：指人的自然情欲的当然准则，即礼义等道德规范。埤（bì敝）益：增加，补充。天德：这里指人本来具有的德性。罍（léi雷）：一种盛酒的器具。这三句意为：问学对于德性也是这样。自己有德性，而通过问学来明了古代贤人圣人的德性，是用古贤圣所讲的德性来增进自己的德性。只听说把金属冶炼成象水一样，而没有听说过用金属溶液来补充水，或者用水来补充金属溶液，怎么能说自己本来没有善性，没有天德，而只靠后天积善成德，就好象用罍来盛水一样！这里，戴震用“所资以养之气”与“本受之气”的关系来牵强比附“问学”与“德性”的关系，从而错误地认为人生来就具有道德观念，这说明他与孟轲的先验道德论没有完全划清界限。
⑦ 举其小而遗其大 指荀子“无于内而取于外”。明其大而非舍其小：指孟轲“有于内而资于外”。这句意为：根据这些来判断，荀子所说的性，孟子并不是不把它叫作性，然而荀子只提到人后天获得礼义而遗漏了人先天具有礼义的方面，孟子明确了人先天具有礼义而没有丢掉通过后天学习来扩充礼义的方面。这里，戴震综合荀孟关于人性的观点，认为荀子“无于内而取于外”是“举其小而遗其大”孟轲“有于内而资于外”是“明其大而非舍其小”，表明了自己对荀孟人性论的看法。
问：告子言“生之谓性”，言“性无善无不善”，言“食色性也，仁内义外”，朱子以为同于释氏；（朱子云：“生，指人物之所以知觉运动者而言，与近世佛氏所谓‘作用是性’者略相似。”又云：“告子以人之知觉运动者为性，故言人之甘食悦色者即其性①。”其“杞柳”“湍水”之喻，又以为同于荀扬；（朱子于“杞柳”之喻云：“如荀子性恶之说。”于“湍水”之喻云：“近于扬子善恶混之说②。”）然则荀扬亦与释氏同欤！
① 近世：指唐宋时代。甘食悦色：嗜好美味和喜欢美色。引文均见《孟子集注·告子上注》。朱熹这两句话是对告子人性论的歪曲。告子的“生之谓性”，是把人生来具有的生理欲求叫做性，而朱熹的第一句话把“生”歪曲为产生知觉运动的一种神秘的东西，并把它与佛性大体等同起来；第二句话则把告子主张满足饮食男女的正当欲求曲解为追求美味和美色。
② 湍（tuàn团）水：急流的水。这里是告子“性无善无不善”的说法的一个比喻。告子认为，“性”好象急流的水，从东边打开缺口，它就往东流；从西边打开缺口，它就往西流。扬子善恶混之说：汉代扬雄在《法言·修身》中说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”认为人性中有善和恶两种因素，发展善的因素就成为善人，发展恶的因素就成为恶人，从而引出通过所谓修身养性成为圣人的问题。引文见《孟子集注·告子上》。
曰：否。荀扬所谓性者，古今同谓之性，即后儒称为“气质之性”者也，但不当遗理义而以为恶耳①。在孟子时，则公都子引或曰“性可以为善，可以为不善”，或曰“有性善，有性不善”，言不同而所指之性同②。荀子见于圣人生而神明者，不可概之人人，其下皆学而后善，顺其自然则流于恶，故以恶加之；论似偏，与“有性不善”合，然谓礼义为圣心，是圣人之性独善，实兼公都子两引“或曰”之说③。扬子见于长善则为善人，长恶则为恶人，故曰“人之性也善恶混”，又曰“学则正，否则邪”，与荀子论断似参差而匪异④。韩子言“性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣”，此即公都子两引“或曰”之说会通为一⑤。
① 这句意为：荀子和扬雄所讲的性，古今所有的人都叫做性，也就是后儒所称的“气质之性”，但不应当从中去掉理义而把性看成是恶的。
② 引文见《孟子·告子上》。这是孟轲的学生公都子所列举的当时两种人性论的观点。前者接近于告子的性无善恶论。后者认为人性中兼有善恶两方面，究竟那方面得到发展，决定于所谓修养。这里，戴震认为公都子所列举的两种观点，都指的是“古今同谓之性”的“气质之性”。
③ 概之人人：概括所有人。其下：圣人以下的人。这句意为：荀子看到圣人生来就具有高度的思维能力，这种能力不是所有人都具有的，圣人以下的人都必须通过学习才能达到善，如果听任人性的自然发展就会变成恶，所以用恶加在性上；立论似乎偏了，与“有性不善”的观点相吻合，然而他讲礼义是由圣人制定的，这是承认只有圣人的性才是善的，这实际上包括了公都子上面所引的两种说法。
④ 参差（cēn cī）：不整齐，不一致。匪异：没有什么不同。引文分别见《法言·修身》和《法言·学行》。这句意为：扬雄看到发展善性而成为善人，发展恶性而成为恶人，所以说“人的性是善与恶互相混杂”，又说“学就能走上正道，不学就会走上邪路”，与荀子的论断似乎不一致，而本质上没有不同。
⑤ 会通为一：融会贯通而综合为一个东西。戴震这里是指韩愈把公都子说的“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”综合为“性三品”。引文见《韩昌黎集·原性》。这段话中，韩愈把人性分为上、中、下三品，认为上品的人性生来就是善的，具有仁义礼智信等封建道德；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五德都不具备。他还认为上品和下品的人性生来都不可改变；中品的人性，可通过教育使他们为善，教育得不好也可变恶。他的“性三品”说，正是孔丘“性相近也习相远”“唯上智与下愚不移”的翻版。这里，戴震把荀子的性恶说与韩愈的“性三品”说相提并论，显然是不妥的。
朱子云：“气质之性固有美恶之不同矣，然以其初而言，皆不甚相远也，但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。”“人之气质，相近之中又有美恶，一定，而非习之所能移也①。”直会通公都子两引“或曰”之说解《论语》矣②。程子云：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也③。”（《朱子语类》：“问：‘恶是气禀，如何云亦不可不谓之性？’曰：‘既是气禀，恶便牵引得那性不好。盖性止是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。’”又云：“如水为泥沙所混，不成不唤做水④。”）此与“有性善，有性不善”合，而于“性可以为善，可以为不善”亦未尝不兼；特彼仍其性之名，此别之曰气禀耳⑤。程子又云：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”朱子释之云：“‘人生而静’以上是人物未生时，止可谓之理，未可名为性，所谓‘在天曰命’也。才说性时便是人生以后，此理已堕在形气中，不全是性之本体矣。所谓‘在人曰性’也⑥。”据《乐记》，“人生而静”与“感于物而动”对言之，谓方其未感，非谓人物未生也。《中庸》“天命之谓性”，谓气禀之不齐，各限于生初，非以理为在天在人异其名也⑦。況如其说，是孟子乃追遡人物未生，未可名性之时而曰性善；若就名性之时，已是人生以后，已堕在形气中，安得断之曰善？由是言之，将天下古今唯上圣之性不失其性之本体，自上圣而下，语人之性，皆失其性之本体⑧。人之为人，舍气禀气质，将以何者谓之人哉⑨？是孟子言人无有不善者，程子朱子言人无有不恶，其视理俨如有物，以善归理，虽显遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程朱乃离人而空论夫理，故谓孟子“论性不论气不备”。若不视理如有物，而其见于气质不善，卒难通于孟子之直断曰善⑩。宋儒立说，似同于孟子而实异，似异于荀子而实同也⑪。
① 引文均见《论语集注·阳货注》。意为：“气质之性，本来有美恶的不同，然而从初生的时候来说，美恶都是相差不大的，受到好的环境和习惯的影响就变善，受到坏的环境和习惯的影响就变恶，于是善恶就相差远了。”“人的气质，虽然是相近的，但又有美恶的差别，这种差别一固定下来，就不是通过后天环境和习惯的影响所能改变。”朱熹这两句话是对孔丘的“性相近”、“习相远”和“唯上智与下愚不移”的解释。第一句指的是中等人的性，经过教化可以改变；第二句话则是指上智与下愚是先天禀赋而不可改变。
② 这句意为：简直是融会公都子两次引述的关于人性的说法来解释《论语》了。
③ 引文见《二程遗书》卷一。意为：人有自幼就善的，自幼就恶的情况，都是气禀造成的。善固然是人的本性，然而恶也不能不叫做人的本性。在这里，二程鼓吹气质之性有善有恶，人们恶的行为是从先天禀受的气质中带来的。这也是一种天赋道德论。
④ 引文均见《朱子语类》卷九十五《程子之书》。意为：“问：‘恶是一种气禀，不干性的事，为什么说恶不可不叫做性呢？’答：‘既然恶是气禀，恶也就把善性带坏了。因为性只是依附在气禀上，既然气禀不好，所以便连同那性都坏了。’”“就象水被泥沙所混，总不得不叫做水。”这是朱熹对程颢善恶都是性的解释，同时也是他自己把性分成天命之性与气质之性的一个立论。
⑤ 此：指程朱关于性的观点。彼：指公都子两引“或曰”之说。这句意为：程朱这种说法与“有性善，有性不善”相吻合，而对于“性可以为善，可以为不善”，也未尝不包括在内，只是公都子上面二种说法仍沿用性这个名称，而程朱却另外把它叫做气禀。
⑥ 人生而静：见《礼记·乐记》。原意是：“人初生还处于安静状态的时候。”朱熹认为人生而静是区分天命之性与气质之性的时间界限，人生而静以上是人与物还没有产生时，只能叫做理，还不能叫做性。戴震则认为静是相对于动来说的，不是人与物已生和未生的界限，更不是如程朱所说的所谓天命之性与气质之性的界限。性之本体：性的本来面目，即指天理。引文分别见《二程遗书》卷一和《朱子语类》卷九十五。这三句意为：程子又说：“‘人生而静’以上不须说了，当说到性的时候，已经不是原来意义上的性了。”朱子解释这句话说：“‘人生而静’以上是指人物还没有出生的时候，只可叫做理，不可称为性，这就是‘在天叫做命’的意思。刚说到性的时候，便是指人生以后，这个理已堕在形气里面，不完全是性的本来面目了，这就是所谓‘在人叫做性’的意思。”
⑦ 这两句意为：根据《乐记》的原意，“人生而静”是与“感于物而动”相对来说的，指的是人生以后还没有受到外物的影响，不是指人与物出生以前。《中庸》所说的“天命之谓性”，指的是人的气禀参差不齐，在一出生时就被限定了，不是指理在天就是天命，在人就是人性，同一内容给予不同的名称。
⑧ 遡：同“溯”。况：同“况”，譬如。这两句意为：譬如象程朱这种说法，那就是说，孟子乃是追溯到人与物没有出生之前，不可在称为性的时候而说性善；如果在可以称为性的时候，已经是人出生以后，这时理已掉在形气之中，怎么还能断定它是“善”呢？照这样推论，那么天下自古至今将只有圣人的性才不会失掉性的本来面目，从圣人以下，谈到人的性，都失掉了性的本来面目。
⑨ 气禀气质：从人和物接受阴阳五行之气形成形体来说叫气禀，从人和物已形成的形体来说叫气质。戴震强调人就是有形体的具体的人，不能离开人体来谈性。对程朱“在天曰命”、“在人曰性”的唯心主义谬论作了批判。
⑩ 俨如有物：活象有个实实在在的东西。显遵：表面上遵循。论性不论气不备：见《二程遗书》卷六。意思是说，只讲天命之性是善的，而不讲气质之性是恶的，则不完备。这是程朱在天命之性之外提出气质之性的理由，以弥补孟轲性善说的漏洞。这两句意为：这是孟子讲人没有不善的理由，相反，程朱却据此讲人没有不恶，他们把理看成活象一个实实在在的东西，认为只有理是善的，虽然表面上遵循孟子性善的说法，但实际上孟子是就人的形体来说性是善的，程朱却离开人的形体来空谈理是善的，所以他们说孟子是“论性不论气不备”。假如他们不是把理看成好象一个实实在在的东西，并认为它表现在气质上才有不善，那就无法同孟子直接肯定人性是善的结论相通。
⑪ 这句话是戴震通过比较和分析程朱与荀孟的人性论而作的结论。他认为，程朱把人性分成天命之性和气质之性，把天命之性说成是善的，把气质之性说成“无有不恶”，这与孟轲谈性善，表面上一致，而程朱离开具体的人而谈人性，实际上与孟轲并不一致；相反，程朱的天命之性与荀子的性恶论表面上不同，而谈具体的性是恶的，则与荀子实际上相同。戴震采用这种扬孟贬荀的手法，目的是打着孟轲的旗号来打击程朱。事实上，程朱与孟轲的人性论都是鼓吹先验道德论，本质上是一致的；而荀子的性恶论则强调人的自然情欲是人性，与孟轲、程朱鼓吹的人性论有所不同。
孟子不曰“性无有不善”，而曰“人无有不善。”性者，飞潜动植之通名；性善者，论人之性也①。如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名②。医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。使曰“此气类之殊者已不是性”，良医信之乎？试观之桃与杏：取其核而种之，萌芽甲坼，根干枝叶，为华为实，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，无一不可区别。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白（即俗呼桃仁杏仁者），形色臭味无一或阙也③。凡植禾稼卉木，畜鸟兽虫鱼，皆务知其性。知其性者，知其气类之殊，乃能使之硕大蕃滋也。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者，曰“此已不是性也”，岂其然哉④？
① 在这两句中，戴震认为“性善”是指人区别于其他生物的特性，与孟轲所宣扬的天赋善性是有区别的。
② 气类：禀受阴阳五行之气而形成的人与物不同质的种类。在这两句中，戴震强调了不同的性是按照种类来区别的，性是表明人和物都各有不同质的概念。
③ 精辨：仔细辨别。使：假使，如果。甲坼（chè彻）：壳裂。华：同“花”。阙：同“缺”。在这六句中，戴震以医生用药和桃杏之性的区别为例，说明离开了种类的区别就不能谈性。
④ 硕（shuò朔）大：壮大。蕃滋：茂盛生长。这三句意为：凡是种植庄稼花木，畜养鸟兽虫鱼，都一定要知道它们的特性。知道它们的性，是指知道它们种类的不同，这样才能使动植物茁壮成长和不断繁殖。为什么单单对于人从阴阳五行分得的一部分而形成的性，却说“这已经不是性了”，这难道能说是对的吗？这里，戴震用公认的自然界的动植物是以种类来区分的这一事实，反驳程朱离开具体人来谈性。
自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也①。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善②。而荀子视礼义为常人心知所不及，故别而归之圣人。程子朱子见于生知安行者罕覩，谓气质不得概之曰善，荀扬之见固如是也③。特以如此则悖于孟子，故截气质为一性，言君子不谓之性；截理义为一性，别而归之天，以附合孟子④。其归之天不归之圣人者，以理为人与我，是理者，我之本无也；以理为天与我，庶几凑泊附著，可融为一。是借天为说，闻者不复疑于本无，遂信天与之得为本有耳⑤。
① 这句意为：从古到今，总括人和各种生物的性，用一句话来说，就是种类各不同。
② 血气之伦：有血气的一类。指人与动物。这两句意为：专门就人与动物来说，不仅种类不同，而且知觉能力也不同。人因为有礼义，不同于禽兽，实际上是人的知觉大大超过动物才形成这种差别，这就是孟子所说的性善。这里，戴震运用当时自然科学的成就，通过分析人与动物，在种类和知觉上的差别，肯定人的知觉“大远乎物”，从而对孟轲所说的“性善”作出了新的解释。
③ 罕覩（dù 赌）：罕见。这两句意为：然而荀子把礼义看作是普通人的认识能力所达不到的，所以，就特别把它看成是圣人制定的。程朱看到生来就懂得道理，并自觉自愿去实行的圣人是少见的，就认为气质不能一概地说是善的，荀子和扬雄的见解本来就是这样的。
④ 截：划分。这句意为：认为性不善就有违背孟子论性的意见，所以程朱把气质划分出来作为一种性，说君子不把它叫做性，把理义划分出来作为另一种性，与气质之性相区别而把它认作天理，用来附合孟子的性善说。
⑤ 以理为人与我：认为理义是圣人制定而外加给我的。这是荀子的观点。以理为天与我：以为理义是“得于天而具于心”的。这是程朱的观点。这两句意为：程朱把理义认作天理而不把它看成圣人制定的原因，是由于认为如果把理义说成是人外加给我的，那这个理就是我本来所没有的；如果把理说成是天给我的，那么就差不多可以说理附着在人身上，理和形体就可融合成一个东西了。这是借天立说，使后学的人不再怀疑人本来没有理义，于是就相信是天把理义给了人，而成为人所固有的了。这里，戴震揭露程朱所谓“义理之性”是建立在“理得于天而具于心”以及“借天为说”的基础上的。
彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓“为气质所污坏”，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性①。性譬水之清，因地而污浊，（程子云：“有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，则疾清；用力缓怠，则迟清。及其清也，则却止是元初水也，亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。”）不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说②。特彼以真宰真空为我，形体为非我，此仍以气质为我，难言性为非我，则唯归之天与我而后可谓之我有，亦唯归之天与我而后可为完全自足之物，断之为善，唯使之截然别于我，而后虽天与我完全自足，可以咎我之坏之而待学以复之，以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学③。水静则能清，老、庄、释氏之主于无欲，主于静寂是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉④？程子朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为《六经》、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非《六经》、孔、孟也⑤。
① 病：损害。这三句意为：荀子看到学习是不可以停止的，不是人本来没有理义，那为什么还要学？而程朱也看到学习是不可以停止的，既然人本来就有理义，为什么还要学？所以程朱说本来有的理被“气质所污坏”，以便把本来有的理转而说成好象本来没有一样。这样，性的概念的本来意义就被改变了，而加上了理的内容，阴阳五行之气的运动变化形成人与物，恰恰损害了性。这里，戴震主要揭露了程朱“以理为气质所污坏”的说法，是修补他们鼓吹“理得于天而具于心”和“学之不可以已”这一矛盾的漏洞。
② 澄治：治理水使它由浊变清。敏勇：敏捷勇猛。疾清：澄清得快。迟清：澄清得慢。止是：只是。元初：原来。一隅：一角，一边。真宰真空者之受形：精神性的真宰真空与形体相结合。昏昧于欲：被人欲所蒙蔽。引文见《二程遗书》卷一。程颢这段话正如戴震在下文中指出的，用水清比喻性善，用水浊比喻“性被形气所污坏”，用把水澄清比喻通过“学”来恢复善性。
③ 这句意为：只是老、庄、释氏认为真宰真空是属于自己的，形体不属于自己，程朱仍认为气质是属于自己的，又不好说性不属于自己，那就只能认作性是天给予的，而后就可以讲是自己所有了；也只有认作天给予的，而后才可说它完美无缺，并断定它是善的。只有使这个性截然与自己分开，而后可说天虽给了这个完全圆满的东西，却怪自己的气质损坏了它，需要通过学来恢复。用水的清来比喻性，用水受污染而浑浊比喻性掉在形气中被污坏，用把水澄清的功夫比喻学。
④ 主敬：宋儒提出的一种唯心主义修养方法。即通过闭门修养，以使自己的言行符合道德规范。博学、审问、慎思、明辨、笃（dǔ赌）行：语出《中庸》二十章。意即广泛学习、详细询问、慎重思考、明确辨别、切实履行。这是《中庸》宣扬的道德修养的功夫。澄清：使水由浊变清。这里是指恢复“得于天而具于心”的理，即善性。
⑤ 既入其室，操其矛矣：这个典故出自《后汉书·郑玄传》，意思是学生学了老师的学说，反过来用所学到的造老师的反。戴震用来说明程朱学了老释的一套，虽然后来表面上反对老释，实际上并没有同老释划清界限。差近之：比较接近的。
问：孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”宋儒以气质之性非性，其说本此①。张子云：“形而后有气质之性；善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉②。”程子云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明③。”在程朱以理当孟子之所谓善者，而讥其未备。（朱子云：“孟子说性善，是论性不论气。”“荀扬而下是论气不论性。”“孟子终是未备，所以不能杜绝荀扬之口。”“然不备，但少欠耳；不明，则大害矣④。”）然于声、色、臭、味、安佚之为性，不能谓其非指气质，则以为据世之人云尔；（朱子云：“世之人以前五者为性，以后五者为命。”）于性相近之言，不能谓其非指气质，是世之人同于孔子，而孟子别为异说也⑤。朱子答门人云：“气质之说，起于张程。韩退之《原性》中说‘三品’，但不曾分明说是气质之性耳；孟子谓性善，但说得本原处，下面不曾说得气质之性，所以亦费分疏；诸子说性恶与善恶混；使张程之说早出，则许多说话自不用纷争。”是又以荀、扬、韩同于孔子⑥。至告子亦屡援“性相近”以证其“生之谓性”之说，将使告子分明说是气质之性，孟子不得而辩之矣；孔子亦未云气质之性，岂犹夫告子，犹夫荀扬之“论气不论性不明”欤⑦？程子深訾荀扬不识性，（程子云：“荀子极偏驳，止一句性恶，大本已失；扬子虽少过，然亦不识性，便说甚道。”）以自伸其谓性即理之异于荀扬⑧。独“性相近”一言见《论语》，程子虽曰“理无不善，何相近之有”，而不敢与荀扬同讥，苟非孔子之言，将讥其人不识性矣⑨。今以孟子与孔子同，程朱与荀扬同，孔孟皆指气禀气质，而人之气禀气质异于禽兽，心能开通，行之不失，即谓之理义；程朱以理为如有物焉，实杂乎老、庄、释氏之言，然则程朱之学殆出老释而入荀扬，其所谓性，非孔孟之所谓性，其所谓气质之性，乃荀扬之所谓性欤⑩？
① 引文见《孟子·尽心下》。意为：口对于美味，眼对于美色，耳对于好听的声音，鼻对于香气，手足四肢对于舒服，这些要求虽然都是人的本性，但是也有天命的作用，所以君子不强调这是人的本性；仁在父子之间，义在君臣之间，礼在宾主之间，智在贤人身上，圣人掌握天道，这些虽然都是天命决定的，但也有人的本性的作用，所以君子不强调这是天命决定的。戴震认为孟轲这句话是程朱否认气质之性是性的理论根据，所以引来便于下文加以解释，以批判程朱。
② 善反之：善于反省。引文见《张子全书·正蒙·诚明篇》。意为：形体产生之后，才有气质之性；善于反省，才能保持天地之性。所以气质之性，君子是不把它看作性的。这是张载人性论的典型表述。他把人性分成气质之性与天地之性，是为了解决人何以有善恶的问题。这是他思想中的消极方面。程朱的性二本说是在张载的人性论基础上提出的。戴震则反对张载的这种提法。
③ 引文见《二程遗书》卷六。这是程颢对孟、荀、扬等人的人性论的评价，认为孟轲只谈天命之性，不谈气质之性，这种人性论不完备；荀况、扬雄等只谈气质之性，不谈天命之性，这种人性论不清楚。戴震则抓住程颢修正孟轲人性论的话，对他进行抨击。
④ 引文分别见《朱子语类》卷五十九、卷六十二。少欠：稍有不足。
⑤ 世之人：普通人。引文见《孟子集注·尽心下注》。前五者：指口、耳、目、鼻和四肢的生理欲求。后五者：指仁义礼智等道德准则和圣人掌握天道的能力。这句意为：然而程朱对人于声色臭味和安佚的生理欲求是性的说法，不能说它不是指气质，于是就认为这不过是根据普通人的说法来说罢了；程朱对于“性相近”的说法，也不能说它不是指气质，照这么说，那就是普通人与孔丘观点相同，而孟轲却另外提出一种不同的说法来。这是戴震对上引朱熹所说的“孟子说性善，是论性不论气”等语的反唇相讥。
⑥ 本原处：根本所在，这里指天命之性。费分疏：花力气去辨别疏通。诸子：指荀况、扬雄等。引文见《朱子语类》卷四。这是朱熹对张程提出“气质之说”的吹捧，他认为张程的“气质之说”是对孟轲性善说的补充，是最完备的人性论。戴震认为朱熹这段话是把荀、扬、韩的人性论同孔丘的“性相近”等同起来。
⑦ 屡援：多次引用。这句意为：至于告子如果也曾多次用“性相近”来论证他的“生之谓性”的观点，假使告子明确地说这是气质之性，孟子也就没有理由去同他辨论了；孔子也没有说过气质之性，难道他就象告子和荀、扬那样，是“论气不论性不明”吗？
⑧ 深訾（zǐ紫）：恣意诋毁。偏驳：片面，不纯正。大本：根本。更说甚道：还谈什么道。性即理：语出《二程遗书》卷十八。这是程颐人性论的基本观点，他认为天理在人身上的体现就是性。
⑨ 引文见《论语集注·阳货》引程子语。这句意为：唯独“性相近”这话出自《论语》，程子虽然说“理完全是善的，有什么相近可说”，而不敢把孔子与荀子、扬雄放在一起加以讥讽，如果这话不是孔子说的，那末就要讥讽这种人不懂得性了。
⑩ 殆：大概。这两句是戴震借问者之口，概括了他自己与程朱在人性论上的区别。戴震所谓性，是从气禀气质来说的，人性就是指人的气禀气质不同于禽兽，人能掌握理义；程朱则离开气禀气质而空谈理，把理看成是另有一个实实在在的东西，这实际上是掺杂了老释的观点。在此基础上提出程朱的学说是否“出老释而入荀扬”，是否违背了孔孟而与荀扬相同的问题。
曰：然。人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备①。“欲”根于血气，故曰性也，而有所限而不可逾，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。“谓性”犹云“藉口于性”耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材②。后儒未详审文义，失孟子立言之指。“不谓性”非不谓之性，“不谓命”非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也③。此荀扬之所未达，而老、庄、告子、释氏昧焉而妄为穿凿者也④。
① 相治：相互处理得当。在这五句中，戴震认为人的肉体和精神是来源于自然界的运动变化，而在此基础上产生的欲望与感情，又是人道的基本条件。这种从唯物主义自然观出发来谈人道的观点，对于批判程朱先验道德论有一定积极意义。
② 逾：超过。藉口于性：藉同“借”。以欲望是人的本性为借口。材：指才质。这三句意为：欲望来源于肉体，所以叫做性，但是有一定的限度而不能超过，那就是命的意思。仁义礼智这些美德不能所有的人都是一样的，这是由于初生的时候就限定了，这就是命的意思，但人人都可以扩充仁义礼智这些美德，这就是人的本性。孟子所说的“谓性”就好象说“以欲望是人的本性为借口”罢了；君子不以欲望是人的本性为借口来放纵自己的欲望，也不以仁义礼智是人初生限定为借口而不去充分发挥自己的才质。这里，戴震对孟轲所谓的“性”和“命”作出了自己的解释，强调满足人的正当欲望和重视后天发展人的美德和才能，具有一定积极意义。但他认为人生来就具有程度不同的“仁义礼智”的美德，这是错误的。
③ 这三句意为：后儒没有仔细研究《孟子》一书的文义，失去了孟子立说的宗旨。孟子所说的“不谓性”并不是不叫做性，“不谓命”并不是不叫做命。这样说来，孟子所说的性，就是把口对于味道，眼对于颜色，耳对于声音，鼻对于气味，四肢对于舒服这些生理欲求作为性，所说的人无有不善，就是把人能够知道对欲望有所限制而不超过叫做善，就是人的生理欲求和思想感情，始终得到正确处理，叫做善；所谓仁义礼智是关于道德的概念，这是来源于大自然变化所产生的人的生理欲求和思想感情，能符合自然规律而确定下来的。
④ 达：通。这里是理解的意思。妄：胡乱。