理 十五条
【提要】 《理》是《孟子字义疏证》的首要部分。戴震在本书的前身《绪言》和《孟子私淑录》中，都沒有把《理》单独成为一部分，也沒有列为首篇，经过多次修改，最后在定稿时，才把它单独成篇，并放在首要位置。从而，鲜明地打出了批判当时占统治地位的程朱理学的战斗旗帜，表明了《理》在全书中的重要性。
在本篇中，戴震集中地揭露和批判了理学家所鼓吹的“存天理，灭人欲”，提出了“体民之情，遂民之欲”的政治主张。
一、针对程朱“理在事先”、“理一分殊”的观点，阐述了“理”是事物的“分理”、“条理”，是各种事物的具体规律；从社会意义上讲，“理”就存在于人们的“人伦日用”之中。程朱所谓“得于天而具于心”的“理”，并不是客观眞理，而是主观偏见，是“负其气，挟其势位，加以口给者”，欺压“力弱气慴，口不能道辞者”的工具。这样，戴震不但在哲学上揭露了程朱理学的唯心主义实质，而且在政治上也指出了理学家以“理”压人的反动本质。
二、批判程朱“理具于心”，只要“复其初”就能得“理”的唯心主义先验论，坚持了“血气心知”、“重学问贵扩充”的唯物主义认识论。戴震首先肯定“理在事中”，人们要认识眞理，必须用“耳目口鼻之官”去接触，用“心之官”去仔细分析研究客观事物。他以光照为譬，认为要“所照者不谬”，就必须通过后天学习，“唯学可以增其不足而进于智”，甚至可以达到圣人的高度。这样，戴震不仅有力地批判了程朱唯心主义的先验论和修养方法，而且还发挥了荀子的“重学”思想，否定了孔丘“唯上智与下愚不移”的唯心史观，坚持了“从物到感觉和思想”[1]的唯物主义认识路线。
三、痛斥程朱“存理灭欲”的说教，提出了“理存乎欲”、“体情遂欲”的伦理思想和政治主张。戴震针对程朱鼓吹的“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”等谬论，明确提出“欲其物，理其则”，“欲不可无”，“理存乎欲”。幷以此为理论根据，尖锐地指出了以程朱理学为统治思想的封建社会，形成“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理爭之，虽得，谓之逆”的严重局面；发出了“人死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之”的悲愤呼声；并提出了改变这种不合理现象的“体民之情，遂民之欲”的政治主张。从而进一步揭露了程朱理学的吃人本质。
四、分析老、庄、释氏的唯心主义谬论，揭露了程朱理学的思想渊源。戴震指出，老、庄、释氏用“眞宰”“眞空”作为万物的本原，程朱则“借阶于老、庄、释氏”，“以理之一字易其所谓眞宰眞空者”。程朱理学只不过是老、庄、释氏的谬论“杂糅傅合而成”的大杂烩。这样，戴震就从思想渊源上更进一步揭露了程朱理学的荒谬性。
应当指出，戴震在本篇中提出的“絜情”、“同欲”的观点，带有超阶级的抽象人性论的色彩；强调“心之所同然”，不懂社会实践的作用和阶级对立的事实；认为“圣人之欲，无非懿德”，圣人“始能得理”，且“如日月有明，容光必照”，夸大了圣人的作用；主张“体民之情，遂民之欲”、“节其欲而不穷人欲”的观点，表明他把社会改革的希望寄托在封建统治者身上而害怕人民群众的暴力革命。这些都是他的时代和阶级的局限性。
理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理①。孟子称“孔子之谓集大成”曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已矣②。《易》曰：“易简而天下之理得③。”自乾坤言，故不曰“仁智”而曰“易简”④。“以易知”，知一于仁爱平恕也；“以简能”，能一于行所无事也⑤。“易则易知，易知则有亲，有亲则可久，可久则贤人之德”，若是者，仁也；“简则易从，易从则有功，有功则可大，可大则贤人之业”，若是者，智也⑥。天下事情，条分缕析，以仁且智当之，岂或爽失几微哉⑦！《中庸》曰：“文理密察，足以有别也⑧。”《乐记》曰：“乐者，通伦理者也⑨。”郑康成注云：“理，分也⑩。”许叔重《说文解字序》曰：“知分理之可相别异也⑪。”古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣⑫。
① 理：与“气”相对的哲学概念。唯心主义者把“理”看成是产生万物的精神本原。如宋代朱熹鼓吹“万物皆是一理”、“未有这事先有此理”、“理在气先”，这是客观唯心论；明代王阳明宣扬“心即理”、“心外无理”，这是主观唯心论。戴震继承和发扬了古代唯物主义传统，认为“理”就是事物的“分理”、“条理”。几微：细微。谓之：叫做。分理：各种事物的具体规律或法则。在物之质：在事物的形质上。肌理：皮肤的纹理。腠（còu凑）理：皮肤上的纹理和皮下肌肉之间的空隙。文理：文章内容和词句方面的条理。这里泛指事物错综复杂的情况所形成的纹理。文缕：指事物的纹路、纹理。紊（wěn 稳）：乱。这句意为：理是人们观察事物到非常细微的程度而一定能对事物加以区别的名称，所以把它叫做分理；理在事物的形质上，叫肌理，叫腠理，叫文理；事物之间有了本质区别而又秩然有序不互相混乱，叫做条理。
② 之谓：就是。集大成：指集中了前人的许多成就。智：聪明，智慧。圣：至高无上的品德和才能。引文见《孟子·万章下》，意为：孟子称“孔子是集大成的圣人”时说：“条理的开始在于智，条理的终结在于圣。”这句话原文的意思是解释“集大成”的。孟轲用奏乐作比喻，认为条理是奏乐的节奏，所谓“集大成”，就好比各种乐器合奏，先敲鎛（bō博）钟，最后用特磬（qìng庆）收尾。先敲鎛钟是奏乐有条理地开始，用特磬收尾是奏乐有条理地终结。使奏乐有条理地开始在于智（好比技巧），使奏乐有条理地终结在于圣（好比气力）。这里，孟轲吹捧孔丘是精通条理始终的智者圣人。戴震则借以说明最高的智者圣人也不过是懂得条理而已；不过，他也错误地认为孔丘是“圣智”的最高典范，因为他懂得条理。
③ 易：平易，化难为易。简：简约，化繁为简。引文见《易·系辞上》，意为：靠着平易和简约的方法就能得到天下的理。
④ 乾坤：乾，天；坤，地。这里指整个自然界。
⑤ 仁爱平恕：原是殷周奴隶主阶级的道德规范。戴震则认为仁爱就是每个人在满足自己生存需要时，也要考虑别人的生存需要；平恕就是每个人要平等地待人处事。这句意为：用化难为易的平易方法，就能使人的认识统一于仁爱平恕这些道德规范；用化繁为简的简约方法，就能使人行事符合于事物的法则，做起事来都很顺利。
⑥ 若是者：象这样的。引文见《易·系辞上》。是说有了简易的方法，就能恰当处理好统治阶级内部的关系，并容易使被统治者顺从，从而使阶级的压迫剥削永世长存。戴震则借以说明“仁”、“智”的含义。
⑦ 条分缕析：指事物的条理、纹路区分得很清楚。爽失：差失。这句意为：天下事情繁多，但有条有理，用仁和智来对待它，怎么会有一丝一毫的差失呢！
⑧ 《中庸》：见《原善》卷上注（本书18页）。文理：这里指文章的条理。这句意为：《中庸》说：“对文章的条理进行周密地考察，完全可加以区分。”这里，戴震是借此说明理是事物的分理、条理的观点。
⑨ 《乐记》：见《原善》卷上注（本书13页）。伦理：指人与人相处的各种道德准则。引文原文为：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”其意为：音是从人心产生的，乐是与伦理道德相通的。《乐记》认为一般人只知道音，而不懂得乐，也不配听乐；只有统治阶级才懂得乐，才有资格听乐。这是露骨地宣扬“上智下愚”的反动思想。戴震这里引《乐记》的话，是借以说明具体事物与条理是相联系的。
⑩ 郑康成：姓郑名玄，字康成。东汉人，注释过不少儒家经典。
⑪ 许叔重：姓许名慎，字叔重。东汉人，著《说文解字》十四篇。
⑫ 后儒：主要指宋明以后程朱（程颢、程颐、朱熹）派理学家和陆王（陆九渊、王阳明）派心学家。他们把“理”都看作是先验的东西。
问：古人之言天理，何谓也①？
① 天理：与“人欲”相对的哲学和伦理概念。最早见于《礼记·乐记》，《庄子·养生主》也有“天理”的说法。但在唐代以前，对“天理”并没有作过多少发挥。宋明以后，唯心主义理学家大肆鼓吹“存天理，灭人欲”的反动观点，宣扬“天理”和“人欲”是完全对立的，胡说必须“革尽人欲”，才能“复尽天理”，其政治目的就是把“三纲五常”神圣化，把反对封建等级制说成是“伤天害理”，妄图维护和巩固反动的封建统治。针对这种反动观点，李贽提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，王夫之认为“天理”必须“寓于人欲以见”，戴震则进一步指出“天理”就是“自然之分理”，强调“理者，存乎欲者也”。
曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也①。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎②？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎③？以我絜之人，则理明④。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也⑤。
① 情：这里指人们生存和生活的感情欲望。这句意为：理就是情欲得到适当的满足而无差失；没有在情欲得不到满足的时候而能够得到理的。
② 施：施予。这里引申为强加予。反躬：反过来对照自己。静思：冷静考虑。
③ 责：责备。尽：这里是完全接受的意思。
④ 絜（xiè协）：推度，将心比心。
⑤ 自然：指自然情欲。平：公平，平等。这句意为：所谓天理，讲的是自然情欲的具体法则；这种法则，就是用自己的情欲推度别人的情欲，这样待人处事就没有不公平合理的了。
《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。①”灭者，灭没不见也。又曰：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事；是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。②”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我③！
① 天之性：《乐记》原意为天赋予人的本性。戴震指的是天然的本性。性之欲：《史记·乐书》，作“性之颂”，“颂”，读为“容”，容貌。指性的外在表现。戴震指人性所具有的情欲。物至：外物到来。知知：知觉有所知。后一“知”为动词。节：节制。
② 夫：句首发语词。人化物：人被外物诱化、腐蚀。悖（beì背）逆：悖，混乱；逆，背叛。古时用来称犯上作乱。诈伪：欺骗、虚伪。佚（yì逸）：过分贪图享受。胁：胁迫。暴：迫害，侵害。寡：指少数人。苦：作动词用。凌辱，迫害。怯：胆小，害怕。这里指胆小软弱的人。孤独：孤，指幼而无父；独，指老而无子。引文意为：外物对人的引诱是无穷无尽的，而人的好恶感情又没有节制，这样人接触到外物就被腐蚀了。人无节制地受到外物腐蚀，就是指失去了本来具有的天理而肆意发泄人的情欲；于是就会产生犯上作乱、欺诈虚伪的坏思想，就会干出过分贪图享受、扰乱社会秩序的坏事情；所以，强的威胁弱的，势众的侵害势寡的，聪明的欺诈愚笨的，凶横的迫害软弱的，有病的人没有人抚养，老的、小的和无依无靠的人得不到安置。这就是天下大乱的根本原因。戴震引用《乐记》上述这些话，借以说明天理与情欲是统一的，实际上是批判程朱把天理与情欲对立起来的反动观点，表明他对当时社会上弱、寡、愚、怯与疾病、老幼、孤独者的同情和对当时封建统治者的纵欲的不满。
③ 诚：真正，确实。这句意为：真正用弱、寡、愚、怯与疾病、老幼、孤独者的状况，反过来对照自己而想想他们，那么他们的情欲和自己的情欲有什么不同呢！
盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，（扬雄《方言》曰：“湛，安也。”郭璞注云：“湛然，安貌。”）故曰“天之性”①。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”②。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲③。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理④。（《庄子》：庖丁为文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”天理，即其所谓“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间”，适如其天然之分理也⑤。）古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣。
① 血气心知：血气，指肉体，身体；心知，指精神，思想。湛（zhàn暂）然：清静的样子。失：过失。这里指人的身心未受到外物的侵扰、腐蚀。扬雄：姓扬名雄，字子云。西汉末年人，著有《法言》《方言》等。郭璞：姓郭名璞，字景纯。西晋人，曾作《方言注》。这句意为：当人平静而没有感触到外物的时候，身体和精神都很清静，没有受到外物的侵扰和腐蚀，所以这叫做“天然的本性”。
② 这句意为：当他感触到外物产生心理活动的时候，情欲就从其本性中显露出来，一个人的情欲和天下所有人的情欲相同，所以叫做“人的本性本来具有的情欲”。
③ 遂：达到，满足。贼人以逞欲：侵害别人来放纵自己的情欲。
④ 这句意为：人们的情欲能够得到公平合理的满足，就是爱好与厌恶的感情恰到好处，这就是合乎天理。
⑤《庄子》：也称《南华经》。是以战国中期庄周的著作为基础，经后人编纂而成的先秦道家思想代表作之一。它竭力鼓吹庄周的唯心主义和相对主义谬论，反映了没落奴隶主阶级消极颓废的思想。庖丁：厨师。文惠君：即梁惠王。魏国国君。名叫罃（yìng英）。自称王，建都大梁（今开封）。死后被谥为惠。郤：（xi隙）：空隙。窾（kuǎn款）：空弛。指骨节空处。因其固然：顺着牛固有的生理结构。技经：肉的经络。肯：连着骨头的肉。綮（qìng庆）：骨节相连的地方。未尝：没有碰到。大軱（gū姑）：盘节骨。彼节者有间：牛的骨节有空隙。无厚：形容刀刃很薄很锋利。引文见《庄子·养生主》。意思是说一个厨师为文惠君宰牛，由于他有丰富的宰牛经验，很熟悉牛的骨节和肌肉的生理结构，非常容易地把牛解剖了。戴震通过庖丁宰牛这一故事，生动地说明了“依乎天理”，就是按事物的客观规律办事。
问：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣①。情与理之名何以异？
① 于：对于。行事：办事，处理事情。
曰：在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理①。《诗》曰：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！”孟子申之曰：“故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德②。”以秉持为经常曰则，以各如其区分曰理，以实之于言行曰懿德③。物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也④。
① 无过：没有过头。无不及：没有达不到。这句意为：自己和别人具有的情感欲望都叫做情，情欲适当就是理。
②《诗》：即《诗经》。参见《原善》卷上注（本书15页）。烝（zhēng蒸）民：众民。则：法则，规律。秉（bing丙）：掌握。彝（yí移）：常法，常道，不变的法则。好（hào耗）：喜爱。懿（yì义）德：美德，优良的品德。道：孔丘讲的是政治伦理道德观念。戴震在这里把它作为法则（规律）来理解。申：说明，发挥。这里是强调的意思。引文见《孟子·告子上》。这三句意为：《诗经》（《大雅·烝民》）上说：“上天生育众民，有事物就有事物的法则；众民掌握了天给予的常法，就会喜爱美德。”孔子说：“作这首诗的人，真懂得道啊！”孟子强调说：“所以有事物必定有事物的法则；众民掌握了常法，所以就会喜爱美德。”这里，《诗经》是宣扬唯心主义天命论，认为上天创造了众民和万物及其法则，老百姓按天命办事就会爱好美德。孔丘赞颂它，孟轲强调它，目的是要说明人天生都有善良的德性，人们掌握了它，就会好善。戴震在此借用“有物有则”这个命题，以说明每一事物都有它自身的规律。
③ 实：实行，贯彻。这句意为：被人们掌握和遵守的常规叫做法则，按各种事物的本质而区别开来叫做理，把法则和理贯彻于言行之中叫做美德。
④ 舍是：离开这些。这句意为：物，就是事；讲到事，不外乎人们日常生活罢了；离开这些来谈理，不是古圣贤所讲的理。这里，戴震针对程朱“理在事先”的唯心主义谬论，明确提出了“理在事中”的唯物主义观点。
问：孟子云：“心之所同然者，谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳①。”是理又以心言，何也？
① 然：作动词用，认可，肯定。这里是爱好的意思。理义：仁义礼智的总称。引文见《孟子·告子上》。意为：人心共同爱好的东西，就是理义；圣人最先得到我们心里共同爱好的理义。孟轲是从人们有共同的味觉、听觉、视觉来论证人心的共同喜爱是“理义”，以宣扬唯心主义的“性善”论。戴震在下文中对孟轲的话作了自己的解释，并用以批判程朱把个人“意见”冒充为真理的错误观点。
曰：心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然①。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断②。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义③。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也④。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道⑤。求理义而智不足者也，故不可谓之理义⑥。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者⑦。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义⑧。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉⑨！
① 始才。则：然而，那么。至于：达到。意见：主观偏见。戴震对程朱鼓吹的“理”的贬称。易：改变。在这两句中，戴震认为个人偏见不是真理，这是对的。但他由于不懂得真理的唯一标准是社会实践，而把“心之所同然”作为“理义”的标准，则是错误的。
② 裁断：鉴别，判断。这句意为：凡讲到理这一概念，显示人心能区分事物；凡讲到义这一概念，显示人心能判断是非。
③ 这句意为：把事物区分开来，各有不可改变的法则，叫做理；按照一定的法则去办，叫做义。
④ 精：精通，透彻地了解、掌握。
⑤道：指人道，即人们的日常生活和相互关系的法则。这句意为：不懂得理，往往处于犹豫不定的状况而产生迷乱；不精通义，往往夹杂着偏见私心而危害人道。
⑥ 这句意为：求理义而能力又不能够达到明理、精义，这样求得的就不能称为理义。
⑦ 自非：本来不是。鲜（xiǎn显）：很少。蔽：遮挡住，有障碍。这里指思想闭塞不通，对事物认识不清。
⑧ 这句意为：人的最大毛病在于对事物认识不清而又自作聪明，随便把自己的偏见，拿来当作理义。
⑨ 吾：我。这句意为：我很怕求理义的人，以自己的偏见当作理，这样一来，谁知道老百姓所受的祸害有多么严重啊！这里，戴震反对把主观偏见当作理义，并指出它的危害。
问：宋以来儒书之言，以理为如有物焉，得于天而具于心①；（《朱子语录》云：“理无心则无着处②。”又云：“凡物有心而其中必虚，人心亦然；止这些虚处，便包藏许多道理，推广得来，盖天盖地，莫不由此。此所以为人心之好欤！理在人心，是谓之性。心是神明之舍，为一身之主宰；性便是许多道理得之天而具于心者③。”）今释《孟子》，乃曰“一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”，“是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理”，非如有物焉具于心矣。又以“未至于同然，存乎其人之意见，不可谓之理义”。在孟子言“圣人先得我心之同然”，固未尝轻以许人，是圣人始能得理④。然人莫不有家，进而国事，进而天下，岂待圣智而后行事欤⑤？
① 天：这里指有意志的天，上帝。具：具备，存在。心：这里指思维器官。古人由于缺乏科学知识，不知道思维是大脑的功能，而误认为是心的功能，因此，常以人心代表人的思维器官或思想意识。
②《朱子语录》：南宋理学家朱熹讲学言论记录。原有池州、饶州、建安所刊三种《语录》，眉州、徽州所刊二种《语类》，南宋末年黎靖德编纂成今本《朱子语类》，共一百四十卷，内容涉及政治、哲学、史学等各方面，反映了朱熹的政治立场及其唯心主义思想。着处：放置的地方。引文见《朱子语类》卷五。
③ 亦然：也是如此。止：通“只”，仅仅。欤（yū与）：句尾语气词，表示疑问或感叹。神明：这里指精神性的“理”，即绝对精神。舍：住所。引文见《朱子语类》卷九十八。这是朱熹用唯心主义观点对理、心、性三者之间关系的解释，认为理是来自上天而藏于人心，而藏于人心的理就是性。这里，朱熹把唯心主义的天命论和先验论结合在一起，炮制了一个“天命之性”，为他的“存理灭欲”的反动观点提供理论根据。
④ 固未尝轻以许人：本来没有轻易地认为一般人可以达到的。
⑤ 这句意为：然而，人人都有家事，进而还有国家和天下的事情，难道一定要等待圣人、智者出现以后才能办事吗？
曰：《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见①。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也②。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈③。呜呼，其孰谓以此制事，以此制人之非理哉④！即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及⑤。呜呼，其孰谓以此制事，以此治人之非理哉⑥！
① 《六经》：指《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《乐记》《春秋》六种儒家经典。传记群籍：指解释儒家经典和记载史实的著作及其他各种书籍。
② 至愚之人：这里指违背客观规律，极端昏庸腐败和专横愚蛮的封建统治者及其御用文人。悖（bèi背）戾（lì丽）恣睢（suī虽）：凶残放肆，粗暴横蛮。责诘：责问。辄（zhè折）：动不动，总是。相习成俗：相互影响成为风气。之：代词，指理。
③ 负其气：依恃他自己的气势。挟（xié协）其势位：依仗他的权势地位。口给：强嘴利舌。伸：伸张。力弱气慑（shè舍）：力量弱小而胆怯。这里指社会上无权无势的人。口不能道辞者：不善于说话和辩论的人。屈：得不到伸张。在这句中，戴震深刻地揭露了当时封建统治者依仗权势，以“理”压人的罪恶，表达了他对封建专制压迫的不满。
④ 呜呼：感叹词，唉呀。制：处理，制服。这句意为：唉，谁能够说拿这一套来处理事情和制服别人是不合理的呢！
⑤ 即：即使，就是。廉洁自持：自己保持廉洁。心无私慝（tè特）：心里没有邪恶的念头。方：正在于。严气正性：态度严肃，性格正直。嫉恶如仇：憎恨坏人坏事，就象憎恨仇敌一样。
寤：觉悟，觉醒。
⑥ 治：统治，管理。
天下智者少而愚者多；以其心知明于众人，则共推之为智，其去圣人甚远也①。以众人与其所共推为智者较其得理，则众人之蔽必多；以众所共推为智者与圣人较其得理，则圣人然后无蔽②。凡事至而心应之，其断于心，辄曰理如是，古贤圣未尝以为理也③。不惟古贤圣未尝以为理，昔之人异于今人之一启口而曰理，其亦不以为理也④。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之⑤。夫以理为如有物焉，得于天而具于心，未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得⑥。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰“其恕乎！己所不欲，勿施于人⑦。”《大学》言治国平天下，不过曰“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，以位之卑尊言也；“所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前”，以长于我与我长言也；“所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，以等于我言也⑧。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也⑨。未有任其意见而不祸斯民者⑩。
① 心知明于众人：认识比一般人高明。共推为智：众人公认认识高明的人为智者。去：距离。
② 蔽：思想闭塞不通。这句意为：以众人与公认的智者得理多少相比较，那么众人必定蔽多而得理少；以公认的智者与圣人得理相比较，那么圣人得理而后无蔽。这里，戴震以掌握客观真理的多少，作为区分圣、智、众人的标准，与孔孟程朱“生而知之”的观点是相对立的。但是，他把“圣人”说成是“无蔽”，则有夸大圣人作用的错误倾向。
③ 应：反应，响应。如是：象这样。这句意为：凡遇事而思想上引起反应，就主观地作出判断，动不动说理就是这样，但是古代贤人圣人并没有把它看作是理。
④ 不惟：不仅。启口：开口。这句意为：不仅古代贤人圣人没有以为这是理，从前的人与今天一开口就说理的人也不同，他们也不认为这就是理。
⑤ 轻言：随便乱说。
⑥ 情！指物情，即事物的客观情况。这句意为：现在让人随便按照自己的意见办事，那就要犯错误；让人从客观事物中去寻求理，那就能得到理。
⑦ 子：指孔丘。引文见《论语·卫灵公》，这是孔丘用所谓“恕道”教育他的学生。戴震则借以说明“以情絜情”、“情得其平”的观点。
⑧ 《大学》：见《原善》卷下注（本书44页）。恶（wù悟）：厌恶，讨厌。毋（wú吾）：不要。使：令。事：侍奉。卑尊：指被统治者和统治者。长于我与我长：指上下辈之间的关系。等于我：指兄弟朋友之间的关系。引文见《大学》传十章。这些话是孔丘“己所不欲，勿施于人”的所谓恕道的具体运用。戴震则借以说明“平所施之”（平等地待人处事）的观点。
⑨ 这句意为：只有用自己的情欲去推度别人的情欲，那么他对于事情，不是用主观偏见来处理，如果离开情欲去求理，这样的理，无非是个人的主观偏见。这里，戴震认为只有做到“以情絜情”，才能公平合理。
⑩ 这句意为：任意按主观偏见办事，没有不祸害老百姓的。
问：以意见为理，自宋以来莫敢致斥者，谓理在人心故也①。今曰理在事情，于心之所同然，洵无可疑矣；孟子举以见人性之善，其说可得闻欤②？
① 致斥：给予驳斥。
② 洵：的确，实在。这句意为：现在你说理在事情之中，是大家一致的认识，的确是没有可以怀疑的；但孟子用理义来说明人性是善的，这种说法的含义能否讲给我们听一听呢？
曰：孟子言“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎①？”明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义②。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也③。子产言“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”；曾子言“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也”④。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也⑤。主施者断，主受者听，故孟子曰：“耳目之官不思”，“心之官则思”⑥。是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之⑦。
① 耆：同“嗜”，嗜好，爱好。引文见《孟子·告子上》，意为：口对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容色，有相同的美感；至于人心独独没有相同的爱好吗？这里，孟轲以口、耳、目对于味、声、色的共同爱好，来论证人心也有共同的爱好。实际上，他是宣扬理义先天存在于人心中的唯心主义先验论。戴震则借此说明心能认识理义，同口、耳、目能辨味、声、色一样，都是人本身具有的能力，并进而强调味、声、色“在物而接于我之血气”，“理义在事而接于我之心知”。坚持了唯物主义认识论。
② 自具之能：自身具有的能力。夫：虚词。
③ 至是者：最正确的。
④ 子产：姓公孙，名侨，字子产。春秋末期人，郑国大夫。魄：指人的形体。魂：指人的精神。始化：最初形成。曾子：孔丘学生曾参，鲁国人。精气：曾参把精气解释为神灵，是一种神秘的东西；戴震把精气理解为精细的气，是一种高级物质。品物：指各种具体事物。引文分别见《左传·昭公七年》、《大戴礼记·曾子天圆篇》。这句意为：子产讲“人生下来就形成的叫做形体，有了形体，就有阳的精神”。曾子讲“阳的精气叫做神，阴的精气叫做灵，神灵这个东西，是各种具体事物的根本。”这里，戴震借用子产和曾参的话，主要是强调形体与精神都是人所具有的，它们有着不同的功能和作用。
⑤ 臭：同“嗅”。精爽：指初级意识，如感觉、知觉等。泛指认识能力。主受者：指耳、目、鼻、口，是接受外界事物的感官。主施者：指心，是主管、支配感官的思维器官。
⑥ 听：接受，听从。引文见《孟子·告子上》，意为：“耳目这类器官不会思考”，“心这个器官则是用来思考的”。孟轲的本意是鄙视直接感触外物的感觉器官的作用，把它看作是认识的障碍；而强调天赋予人的“心”这个思维器官的思考作用，认为通过“心”的思考就能得到天赋善性。其实是鼓吹唯心主义的先验论。戴震则借此说明思维活动是“心”这个思维器官的功能。
⑦ 弗：不。神明：指高级意识，即人的理性思维。这句意为：称为精爽，是说认识有蔽隔，对事物看不清楚，还不能通达的时候；到了没有蔽隔，认识没有不通达时，就叫做神明。
凡血气之属，皆有精爽①。其心之精爽，钜细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少②。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理③。失理者，限于质之昧，所谓愚也④。惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣⑤。此《中庸》“虽愚必明”，《孟子》“扩而充之之谓圣人”⑥。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣⑦。故理义非他，所照所察者之不谬也⑧。何以不谬？心之神明也。人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。理义岂别若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉⑨！
① 血气之属：指人和动物。
② 钜细：钜，通“巨”。大小。承之：承，继承。这里是接着产生的意思。这句意为：人的认识能力大小不同，好象火光照物一样，光小的就照得近，照到而看清了就不发生错误，照不到而看不清，疑惑和错误就产生了，不错就是得到了理；光大的就照得远，得到的理多而错误少。这里，戴震用光照来比喻认识，肯定了认识对象的客观性、客观真理的可知性和人有认识客观规律的能力。这是一种朴素的唯物主义的认识论。但是由于他看不到社会实践在认识中的作用，所以这种认识论仍是一种消极的被动的反映论。
③ 特：不仅。暗：模糊不清。察：洞察，看得清。尽其实：充分掌握事物的本质。
④ 质：才质。昧：昏暗不明，不清楚。
⑤ 容光：指容纳光线的小缝隙。这句意为：只要努力学习，就能弥补才质的不足而逐渐聪明起来，不断发展达到顶点，象日月那样光明，连隙缝都能照到，那就是圣人了。这里，戴震强调通过学习，可以提高人的认识能力，以至可达到圣人的高度。这就有力地批判和否定了孔丘鼓吹的“唯上智与下愚不移”的错误观点。但是，他也有夸大圣人作用的倾向。
⑥ 虽愚必明：见《中庸》第二十章。其原意是说，虽然是愚昧的人，通过内心修养，也一定会变为聪明。戴震则借此说明普通人通过学习都能由愚昧变为聪明。扩而充之之谓圣人：这是戴震概括《孟子·公孙丑上》中的一段话的意思。其原意是说，不断扩充自己固有的善性，即可成为圣人。戴震则借此说明普通人只要通过接触外物和努力学习，就可以不断扩充知识而成为圣人。
⑦ 这句意为：思维达到最高程度，对于事物的规律没有不能掌握的，仁、义、礼、智也就完全具备了。
⑧ 这句意为：所以理义不是别的，而是对客观事物的认识没有差错。
⑨ 气禀：人和物的形体。这句意为：理义难道是独立存在的东西，能在人的认识对象之外去求得吗；人的认识能力可以达到理性思维的高度，难道能从人的形体之外去求得吗！这里，戴震批判了在事物之外去求理义，在人的形体之外去求认识能力的唯心主义先验论，进一步肯定了理义在事物之中和人的认识能力存在于形体之中的唯物主义观点。
问：后儒以人之有嗜欲出于气禀，而理者，别于气禀者也①。今谓心之精爽，学以扩充之，进于神明，则于事靡不得理，是求理于气禀之外者非矣。孟子专举“理义”以明“性善”，何也②？
① 嗜欲：指耳目口鼻等方面的物质欲望。
② 性善：这里指人先天就具有仁、义、礼、智等道德观念的萌芽。参见《原善》卷中注（本书27页）。
曰：古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。至孟子时，异说纷起，以理义为圣人治天下之具，设此一法以强之从，害道之言皆由外理义而生①。人徒知耳之于声，目之于色，鼻之于臭，口之于味之为性，而不知心之于理义，亦犹耳目鼻口之于声色臭味也，故曰“至于心独无所同然乎”，盖就其所知以证明其所不知，举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心，皆内也，非外也，比而合之以解天下之惑，俾晓然无疑于理义之为性，害道之言庶几可以息矣②。孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色臭味，咸根诸性，非由后起③。后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣④。
① 异说：指在人性问题上与孟子观点不同的各种学说。这句意为：到了孟子时期，在人性问题上不同说法纷纷出现，以理义作为圣人治理天下的工具，设立一个以理义为标准的法规强制人们遵从，危害圣贤之道的言论都是由主张理义从外面强加于人而产生的。
② 犹：好象。好（hào号）：爱好。内：指人本身所固有的特性。外：指从外面强加于人。比而合之：进行类比综合。俾：使得。晓然：明白的样子。庶几：差不多。这两句意为：人只知道耳朵对于好听的声音，眼睛对于容色，鼻子对于香气，口对于美味的欲望就是性，而不知道心对于理义的爱好，也象耳目鼻口对于声色臭味的欲望一样，也是性，所以孟子说：“至于人心独独没有相同的爱好吗？”这就是根据已知道的东西去证明不知道的东西，把人对于声色臭味的欲望归属于耳目鼻口的性能，把人对于理义的爱好归属于心的性能，这些都是人所固有的本性，而不是从外面强加给人的，对上述这些进行类比综合，解除天下人的疑惑，使得人们明白无疑地把心对于理义的爱好看作是人的本性，害道的言论也就差不多可以停止了。这里，戴震把心对理义的爱好和耳目鼻口对声色臭味的欲望一样，都看成是人的自然本性，虽与孟轲把理义看作是先天地存在于人心中的先验道德论有所区别，但这种自然人性论仍然没有跳出抽象的超阶级的人性论的圈子。
③ 明：说明，阐明。咸根诸性：都归之于人的本性。
④ 不得其说：不能理解孟轲关于人性善的观点。遂：就，于是。理义之性：即宋儒所说的天命之性。他们认为这是人先天具有的善性，是“得于天而具于心”的。
问：声色臭味之欲亦宜根于心，今专以理义之好为根于心，于“好是懿德”固然矣，抑声色臭味之欲徒根于耳目鼻口欤①？心，君乎百体者也，百体之能，皆心之能也，岂耳悦声，目悦色，鼻悦臭，口悦味，非心悦之乎②？
① 宜：应该。根于心：来源于心。抑：那么。这句意为：人对于声色臭味的欲望也应该来源于心，现在只把对理义的爱好看作是来源于心，这对于“爱好美德”来说固然是如此，那么人对于声色臭味的欲望只是来源于耳目鼻口吗？
② 君：统帅，支配。这句意为：心是统帅五官四肢的，五官四肢的功能，都是心的功能，难道耳朵喜欢好听的声音，眼睛喜欢好看的容色，鼻子喜欢好闻的香气，口喜欢好吃的美味，不是心所喜欢的吗？
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为①。人物受形于天地，故恒与之相通②。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也；举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣③。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口④。五行有生克，生则相得，克则相逆，血气之得其养、失其养系焉⑤。资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间而养道备⑥。“民之质矣，日用饮食”，自古及今，以为道之经也⑦。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之，既于是通，故各成其能而分职司之⑧。孔子曰：“少之时，血气未定，戒之在色；及其长也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也⑨。
① 使：支使，支配。这句意为：心能支配耳目鼻口，不能代替耳目鼻口的作用，它们各自具有不同的功能，所以不能互相代替。
② 这句意为：人和物的形体是禀受天地阴阳五行之气而成的，所以人和物永久与天地相通。
③ 盈：充满。遗：遗漏。这句意为：充满天地间的，有声、色、臭、味；除了充满声、色、臭、味，那天地间就再没有遗漏什么东西了。这是戴震对世界是物质的这一唯物主义基本观点的朴素而鲜明的表述。
④ 开窍：这里比喻内外联系的通道。
⑤ 五行有生克：五行，指水、火、木、金、土五种物质性的东西。我国古代五行相生相克学说颇为流行，它是我国古代朴素唯物主义思想家对自然现象的一种看法。所谓“相生”，指相互促进，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”；所谓“相克”，指相互排斥，即“金克木，木克土，土克水，水克火，火克金”。这些观点具有自发的辩证法因素。后来，唯物主义思想家继承和发展了这一学说；唯心主义者则把它加以神秘化，例如星命家利用它来搞迷信活动，作为欺骗劳动人民的思想工具。戴震认为“五行”是物质性的“气”，是“道之实体”。这里，他把“五行有生克”看作人和物生存、发展的根本条件。系：联系。
⑥ 资：取得，依赖。外：指外面的供人体需要的养料。内：指人的身体。相得无间：指人体的需要与外面的养料很协调。这句意为：从外界取得养料就足以养育人的身体，这都是阴阳五行的作用，从外部看，阴阳五行充满着天地之间，从内部看，阴阳五行也存在于人体之中，外面的养料与人体的需要很协调，养生之道就完备了。
⑦ 质：常。这里引申为基本要求。经：大纲，大原则。引文见《诗经·小雅·天保》。这句意为：“老百姓的基本要求是日常生活需要”，从古到今，都认为这是人道的根本原则。这是戴震“体民之情，遂民之欲”的政治主张的重要依据。
⑧ 各成其能而分职司之：耳、目、鼻、口等器官按照各自的功能分别主管相应的职事。
⑨ 引文见《论语·季氏》。戴震借此说明人体虽有少、壮、老的不同，但人的物质欲望都根源于人体本身的需要，肯定人欲就是人的自然本性。
孟子曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，非喻言也①。凡人行一事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳②。耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否③。理义非他，可否之而当，是谓理义④。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎⑤！是故就事物言，非事物之外别有理义也；“有物必有则”，以其则正其物，如是而已矣⑥。就人心言，非别有理以予之而具于心也；心之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也⑦。
① 刍（chú除）：牛羊之类。豢（huàn患）：猪狗之类。引文见《孟子·告子上》。这里，孟轲用人喜欢肉食作比喻，来强调人喜欢先天存在于人心中的理义，以鼓吹唯心主义先验道德论。戴震则借此说明人同爱好客观存在的牛、羊、猪、狗等肉食一样，也爱好客观事物中的理义。非喻言：不是比喻的说法。
② 当：这里是符合的意思。暢然自得：暢快高兴的样子。沮（jǔ举）丧自失：灰心丧气很不得意的样子。皆性使然：都是人性造成的结果。
③ 臣道：指处于被支配的地位。君道：指处于支配的地位。效：效力，充分发挥作用。正：确定，判断。这句意为：耳、目、鼻、口这些器官，是被心所支配的；心这个思维器官是支配耳、目、鼻、口的；被支配者发挥感知外物的功能，而支配者判断感知的正确与否。
④这句意为：理义不是别的，心恰当判断感觉是否正确，就叫做理义。
⑤这句意为：然而又不是任何一个主观偏见能用来判断是非的，如果任何一个主观偏见能用来判断是非的话，这与主观偏见强加给客观事物又有什么不同呢！
⑥ 则：法则，规律。正：衡量，鉴别。这句意为：所以就事物来说，不是在事物之外另有什么理义；“有事物就一定有事物的法则”，反过来又可用事物的法则去衡量、鉴别事物，情况不过就象这样罢了。
⑦ 中（zhòng众）：符合。这句意为：就人心来说，不是另外有一个理被安放在心中；心的思维能力，足以认识客观事物的法则，譬如光能照亮一样，符合理的，由于光很明亮，照得很清楚而没有差错。
问：学者多识前言往行，可以增益己之所不足；宋儒谓“理得于天而藏于心”，殆因问学之得于古贤圣而藏于心，比类以为说欤①？
① 前言往行：指古人的言行。殆（dài代）：大概，差不多。比类以为说：相比较而推出来的结论。
曰：人之血气心知本乎阴阳五行者，性也①。如血气资饮食以养，其化也，即为我之血气，非复所饮食之物矣；心知之资于问学，其自得之也亦然②。以血气言，昔者弱而今者强，是血气之得其养也；以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰“虽愚必明”。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异③。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也④。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣⑤。神明者，犹然心也，非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而得者藏于中，以之言学，尚为物而不化之学，况以之言性乎⑥！
① 这句意为：来源于阴阳五行之气的形体知觉，就是人的本性。
② 养：滋养，养育。化：消化，变化。非复：不再是。自得之：指自己理解消化了所学的东西。
③ 天定者：生来具有的。养：指后天的调养和学习。这句意为：人的身体和思维能力，先天往往是有差别的，而由于后天调养不调养、学习不学习，于是最终会造成很大的不同。
④ 贵：珍视，重视。记问之学：学习光靠记忆而不去理解、消化。这两句意为：如果知道学习好象饮食一样，那么就应重视对所学的东西的理解和消化，反对学而不化。死记硬背的学习，就是食而不化。
⑤ 居之安：指牢固掌握所学的东西而不动摇。资：积蓄。逢其源：遇到源泉。即取之不尽、用之不竭的意思。这句意为：自己理解、消化了所学的东西，就能牢固掌握它而不动摇，就能积蓄很深，运用自如、取之不尽，这样，我们的认识发展到顶点，就能达到和圣人一样的神明境界了。
⑥ 这两句意为：神明，就是心固有的作用，不是心是心，而另有所得藏在心中才叫做神明。心是心而另有所得藏在心中，以学问来说，尚且是一种食而不化的学问，何况用它来论性呢！这里，戴震把神明看作“心”的思维作用，这与程朱把神明看成“得于天而具于心”的“理”有区别。
问：宋以来之言理也，其说为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，故辨乎理欲之界，以为君子小人于此焉分①。今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也，然则无欲亦非欤②？
① 这句意为：宋代以来谈理的，他们主张“不是出于理就是出于欲，不是出于欲就是出于理”，所以把辨别理欲的界限，作为划分君子与小人的标准。这里，戴震借问者之口，揭露了程朱把理和欲绝对对立，作为划分君子与小人的界限，为封建等级制和“存理灭欲”的反动观点提供理论根据。
② 这句意为：现在你把情欲得到适当的满足而不出差错称之为理，认为这种理存在于情欲之中，然而无欲也是不对的吗？
曰：孟子言“养心莫善于寡欲”，明乎欲不可无也，寡之而已①。人之生也，莫病于无以遂其生②。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也③。不仁实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之④。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也，然则谓“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，可也；谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，不可也⑤。欲，其物；理，其则也⑥。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣⑦。理与事分为二而与意见合为一，是以害事⑧。夫事至而应者，心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎⑨！
① 养心：保养善心。寡欲：尽量减少欲望。引文见《孟子·尽心下》。孟轲是鼓吹唯心主义的修养方法，目的在于要人们尽量减少物质欲望，不去违背和触犯统治阶级的利益。戴震则抓住一个“寡”字，借以说明“欲不可无”，以驳斥程朱“灭人欲”的观点。
② 这句意为：对人生来说，没有比无法满足自己生存欲望更痛苦的了。
③ 戕（qiáng腔）：残害，伤害。这句意为：想满足自己生存欲望，也要满足别人的生存欲望，这就是仁；为了满足自己的生存欲望，以至于伤害别人的生存也在所不顾，这就是不仁。这是戴震用“以情絮情”、“情得其平”的观点，对“仁”与“不仁”所作的解释。这对反对当时的封建统治者“贼人以逞欲”的专制主义和程朱鼓吹的“存理灭欲”的禁欲主义，有一定的进步意义，但它仍是抽象的超阶级的道德说教。
④ 生道穷促：生活条件极端困难。漠然视之：冷淡地看待。
⑤ 正：指符合“理”的思想行为。邪：指过分追求物质欲望而违背“理”的思想行为。在这句中，戴震认为理欲关系和邪正关系是不同的，讲“邪”、“正”对立，是可以的；而理欲是统一的，讲它们绝对对立，是不可以的。这里，戴震坚持了理欲统一的观点。
⑥ 欲：这里指饮食男女等人们日常生活的一切事情。这句意为：欲，就是客观存在的事物；理，就是客观事物的法则。这里，戴震把欲和理的关系，明确地说成物和则的关系，更加鲜明地表达了他的唯物主义理欲观。
⑦ 以理应事：用先验的理来对待事情。辨：辨别，区别。这句意为：然而宋以来谈理欲的，只是把理欲作为正邪的区别罢了，意见不出于邪而出于正，就说是用理来对待事情。
⑧ 这句意为：把理与事对立起来，而与偏见合成一个东西，这样就危害事情了。
⑨ 安：怎么。这句意为：事情来了能够产生反应的，是心；心蔽塞了，那么对于事情的表面现象都不能看清，怎么能掌握事物的法则呢！
自老氏贵于“抱一”，贵于“无欲”，庄周书则曰：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。”“水静犹明，而况精神，圣人之心静乎！”“夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至①。”周子《通书》曰：“‘圣可学乎？’曰，‘可。’‘有要乎？’曰，‘有。’请问焉。曰，‘一为要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉②！’”此即老、庄、释氏之说。朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也③。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽④。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心⑤。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心，老氏所以言“常使民无知无欲”；彼自外其形骸，贵其真宰；后之释氏，其论说似异而实同⑥。
① 抱一：见《老子》第二十二章。抓住一个精神性的原则，即“守静绝欲”。无欲：见《老子》第三章，没有物质欲望。挠心：扰乱思想。虚静恬淡，寂寞无为：空虚安静，无所作为的样子。平：水平，水准。引文见《庄子·天道》，意为：“圣人守静，并不是因为说静是善的，所以才守静；而是因为万物不足以扰乱他的思想，所以才守静。”“水静尚且明彻，何况精神呢？圣人的心是多么安静呀！”“虚静恬淡、寂寞无为那种境界，就是天地的准则和道德的最高标准。”这是庄周的“无欲无为”思想，反映了没落奴隶主阶级的消极绝望情绪。
② 周子：即周敦颐（1017——1073年），字茂叔。客观唯心主义者，被朱熹推崇为北宋理学的开创人。主要著作有《太极图说》和《通书》。要：要领。动直：动，行动，行为；直，正直，理直。指行动符合封建道德规范。溥：同“普”，普遍，博施。庶：差不多。引文见《周子全书》卷九《通书·圣学》第二十，意为：“圣人可以通过学习达到吗？”答，“可以。”“有要领吗？”答，“有。”请问要领。答，“一就是要领。一，就是无欲；无欲就能在安静时虚怀若谷，行动时正直有力。安静空虚，思想就明白，思想明白以后，道理就通达；行动正直有力就能无私，无私就能普施于人。做到了这些也就和圣人差不多了！”周敦颐所鼓吹的这套“无欲”的主张，目的在于要人们消除造反思想，以维护反动的封建统治。这一思想，后来为程朱所继承和发挥。
③ 人欲所蔽 见《大学章句》经一章注。意思是说，人性变坏是由于被人欲蒙蔽所造成的。
④ 私：指过分地追求个人的欲望。蔽：指思想蔽塞，对事物认识不清。
⑤ 患：祸害。这两句意为：天下古今的人，最大的祸害是私与蔽两项而已。私产生于欲望的过分，蔽产生于认识的错误；欲望根源于人体的需要，认识根源于人心。
⑥ 咎：归咎，归罪。形骸：肉体。真宰：老庄的哲学术语。真正的主宰，即指精神实体。引文见《老子》第三章。这句意为：把私归罪于人的欲望，把欲望归罪于人的肉体；把思想蔽塞归罪于人的认识，把认识归罪于人心，老氏所以讲“常使老百姓无知无欲”；他轻视肉体，重视精神；后来的佛教，他们的学说似乎与老氏不同，而实质是一样的。
宋儒出入于老释，（程叔子撰《明道先生行状》云：“自十五六时，闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸《六经》，然后得之①。”吕与叔撰《横渠先生行状》云：“范文正公劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之《六经》②。”《朱子语类》廖德明《录癸巳所闻》：“先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓③。”考朱子慕禅学在十五六时，年二十四，见李愿中，教以看圣贤言语，而其后复入于释氏。至癸巳，年四十四矣④。）故杂乎老释之言以为言。
① 程叔子：即程颐（1033—1107年），字正叔，又名伊川。北宋封建统治阶级的卫道士，反动理学的奠基者之一。他的思想见《二程全书》。撰（zhuàn赚）：写作。明道先生：即程颐之兄程颢（1032—1085年），字伯淳。北宋理学的主要创始人之一。由于他以继承孔孟之道自居，死后被人称为明道先生。他的思想亦见《二程全书》。行状：人死后，后人颂扬他生平事迹的文章。《明道先生行状》：载《二程文集》卷十。科举：从隋唐到清代，封建王朝设立的考选官吏后备人员的制度。慨然：激愤或发愤的样子。泛滥于诸家：广泛研究各家学说。几（jī机）十年：将近十年。返求：回过头来研究。
② 吕与叔：即吕大临，字与叔。二程的学生。横渠先生：即张载（1020—1077年）。陕西凤翔郿县横渠镇人，故称横渠先生。北宋唯物主义思想家。但他把人性分成气质之性与天地之性，给天地之性加上先天的道德属性，与气质之性相对。这种观点被朱熹用来作为“存理灭欲”说的根据。他的思想见《张子全书》。范文正：即范仲淹，字希文。北宋仁宗时宰相。访诸：访，寻求。求之于。累年：多年。尽究其说：全部研究了老释的学说。
③ 廖德明：朱熹的学生。癸（guǐ鬼）巳（sì寺）：指南宋孝宗乾道九年，即公元1173年。《录癸巳所闻》：载《朱子语类》卷一百一十三。此事：指儒家“格物居敬”的唯心主义修养功夫。鹘（hù弧）突：糊涂不清楚。
④ 禅学：狭义指佛家禅宗的理论；广义指整个佛教思想。李愿中：朱熹的老师李侗。圣贤言语：指以孔孟为主的著作和言论。
《诗》曰：“民之质矣，日用饮食。”《记》曰：“饮食男女，人之大欲存焉①。”圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备②。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之③。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数④。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之⑤！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也⑥！《六经》、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉⑦！孟子告齐梁之君，曰“与民同乐”，曰“省刑罚，薄税敛”，曰“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子”，曰：“居者有积仓，行者有裹粮”，曰“内无怨女，外无旷夫”，仁政如是，王道如是而已矣⑧。
① 《记》：即《礼记》，这里指《小戴礼记》，相传西汉戴圣汇编。儒家《六经》之一。秦汉以前儒家关于“礼”的论述的汇编。引文见《礼记·礼运》。
② 民：指下文中所说的卑者、幼者、贱者。王道：通常指以剥削阶级的“仁义道德”治理天下的政治主张。最早见于《尚书·洪范》。孔丘曾鼓吹“明王道”，孟轲继承了这一思想。戴震则把“王道”解释为“体民之情，遂民之欲”，以反对当时封建统治阶级的专制统治。这句意为：圣人治理天下，体贴老百姓的感情，满足老百姓的欲望，这样就具备王道了。
③ 鄙细：指地位低微的老百姓。隐曲：指微不足道的生活琐事。措：放置。旷世之高节：当代遵守封建纲常的典范。这句意为：所以从古到今的统治者，把古代贤人圣人体民之情、遂民之欲，看作出于民间生活琐事，不把它放在心上，这并不值得奇怪；而当他们用理来责备人时，不难举出当代无可比拟的遵守封建纲常的典范，以“义”的名义而加给人们以各种罪名。
④ 尊者、长者、贵者：指当时掌握政权、族权、神权、夫权的封建统治者。失：错误，过失。顺：适合，适当。这里指有理或合理。得：得当，恰当。这里是正确。逆：背逆。这里指不合理或无理。这两句是戴震对当时封建等级制的深刻揭露。
⑤ 法这里指反动封建统治者用来镇压和迫害被统治者的政治法律制度。理：这里指反动封建统治者从政治思想上欺骗和毒害人民的精神工具，程朱理学。这句意为：人死于法，还有怜悯的人；死于理，又有谁怜悯呢！这里，戴震尖锐地指出反动封建统治者“以理杀人”，揭露了程朱理学是杀人不见血的软刀子。
⑥ 申、韩：申，指战国时法家申不害；韩，指战国末期法家思想的集大成者韩非。封建社会后期，申、韩被当作严刑峻法的同义语来使用。戴震认为程朱的“理”比申韩的“法”更残酷，从而进一步揭露了程朱理学的反动性。
⑦ 发：显现，表现。这句意为：《六经》和孔、孟的书，难道曾经把理当作物，离开性所表现的自然情欲而独立存在，强制人们服从吗？
⑧ 齐梁之君：指战国时齐国和魏国的国君齐宣王和梁惠王。仰：对上。俯：对下。畜：抚养。积仓：藏有谷物的粮仓。裹粮：用包裹装着粮食。旷夫怨女：没有及时婚嫁的男女。引文均见《孟子·梁惠王》。戴震引用孟轲的这些话，是为了阐述自己“体民之情，遂民之欲”政治主张的具体内容。它对于揭露和反对当时的清朝统治者的政治压迫和经济剥削，有一定的积极意义。但是，它的目的并不是要从根本上推翻封建制度，因而多少带有改良主义色彩。
问：《乐记》言灭天理而穷人欲，其言有似于以理欲为邪正之别，何也①？
① 这句意为：《乐记》讲灭天理而穷人欲，这话好象就是把理欲作为正邪那样对立起来，这是什么原因？
曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也；节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也①。圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也②。“口之味于也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”，此后儒视为人欲之私者，而孟子曰“性也”，继之曰“有命焉”③。命者，限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也④。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎⑤！
① 依：符合。这句意为：性，好比水；欲，好比水的流行；对欲望节制而不过分，就是符合天理，就是人们相生相养之道，好比水在地中流行一样；放纵人欲以至产生犯上作乱、欺诈虚伪的坏思想和过分贪图物欲、扰乱社会秩序的坏事情，好比洪水横流，泛滥于全国一样。
② 设：假设。行其所无事：指按照水的规律引导水顺利地自然流行。恶（wù乌）：厌恶，憎恨。这里引申为害怕、恐怕。立说之工者：工，工巧，精巧。指理论上装扮得很巧妙的人。遏（è饿）：遏制，制止。这两句意为：圣人教人要对照检查自己，自己把意见加于别人时，考虑到别人也这样把意见加于自己，自己接受时将会产生什么样的感情，好比大禹治水一样，按照水的规律去引导它顺利地自然流行，不是恐怕水泛滥而加以堵塞。怕水泛滥而阻塞它的流行，那些理论上装扮得很巧妙的人其实是直接杜绝了水源，这就是遏欲和无欲的比喻。这里，戴震用夏禹治水作比喻，主张对人的欲望要“以情絜情”，使其能得到适当的满足，反对程朱绝源塞流的无欲遏欲的观点。
③ 引文见《孟子·尽心下》。在这句中，戴震指出，后儒把孟轲所说的人的嗜欲和四肢对于安逸的追求，看作“人欲之私”，这是违背孟轲认为它是人的“本性”，是“命定”的原意的。
④ 这句意为：命，是限制的意思，譬如命令它向东就不能朝西，这就是说人的本性所具有的情欲不能没有节制。这里，戴震对孟轲所讲的“命”，作了自己的解释。孟轲讲的“命”，是指“天命”；戴震则认为“命”是“限制之名”，并以此来说明“节欲”的必要。
⑤ 在这三句中，戴震强调正当的人欲是必要的，合理的，认为“天理”就是“节其欲而不穷人欲”，人欲“不可穷，非不可有”。这一观点，对批判程朱“遏欲无欲”的谬论和反对封建统治阶级穷奢极欲的行径，具有一定的进步意义。但必须指出，他的“节欲”观点也包含着害怕劳动人民造反的消极因素。
问：《中庸》言“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，言“君子必慎其独”，后儒因有存理遏欲之说①。今曰“欲譬则水之流”，则流固不可塞；诚使水由地中行，斯无往不得其自然之分理；存此意见以遏其泛滥，于义未为不可通。然《中庸》之言，不徒治之于泛滥也，其意可得闻欤②？
① 戒慎：小心谨慎。乎：于，在。睹：看见。恐惧：害怕。这里引申为警惕。慎其独：慎，谨慎；独，独自一人。指脱离社会实践，独自一人谨慎地进行内心反省，体验先验的道德观念。引文均见《中庸》第一章。
② 这两句意为：现在你说“人欲好比水的流行”，那么水流当然是不能堵塞的；如果真正让水在地中流行，那就不管流到什么地方都没有不符合水的自然规律的；根据这个意思来遏制人欲的泛滥，在道理上不是讲不通的。然而《中庸》的话，不只是从防范人欲的泛滥来说的，它的真正含义可以讲给我们听一听吗？
曰：所谓“戒慎恐惧”者，以敬肆言也①。凡对人者，接于目而睹，则戒慎其仪容；接于耳而闻，则恐惧有愆谬②。君子虽未对人亦如是，盖敬而不敢少肆也，篇末云“君子不动而敬，不言而信”是也③。所谓“慎独”者，以邪正言也④。凡有所行，端皆起于志意，如见之端起于隐，显之端起于微，其志意既动，人不见也，篇末云“君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其唯人之所不见乎”是也⑤。盖方未应事，则敬肆分；事至而动，则邪正分⑥。敬者恒自检柙，肆则反是；正者不牵于私，邪则反是⑦。必敬必正，而意见或偏，犹未能语于得理；虽智足以得理，而不敬则多疏失，不正则尽虚伪⑧。三者，一虞于疏，一严于伪，一患于偏，各有所取也⑨。
① 敬：对自己常警惕，对人恭敬。肆：恣意放纵，不顾一切。在这句中戴震认为“戒慎恐惧”就是“敬”，否则就是“肆”。
② 仪容：举动和外表。愆（qiān千）谬：差错，过失。这句意为：一般人在和别人接触时，当别人看着自己，就注意外表和行动；当别人听着自己讲话，就害怕讲错话。
③ 这句意为：君子虽然没有接触别人，也是这样，这就是始终注意敬而不敢有一点放肆，（《中庸》）篇末讲的“君子不行动也能符合敬的要求，不讲话也能守信”，就是这个意思。这里，《中庸》所宣扬的是唯心主义修养方法。戴震也要求人们遵循所谓“敬”、“信”等封建道德规范。这说明他在道德修养方面，仍恪守儒家思想。
④ 在这句中，戴震认为做到“慎独”就是“正”，否则就是“邪”。
⑤ 志意：想法、念头。疚：内心感到痛苦。这里是内心有愧的意思。这句意为：人们凡有所行动，都开始于要求行动的思想，如有所表现开始于看不出的时候，显露出来开始于细微的状态，人们刚有思想活动，别人是看不见的，《中庸》篇末说“君子反省而问心无愧，没有坏念头，这是君子所以为一般人赶不上的地方，仅仅是他没有一般人所看不见的坏念头”，正是这个意思。
⑥ 这句意为：当没有接触到事物，思想只有敬和肆的区分；事情来了而思想有所活动，才有正和邪的区分。
⑦ 检柙（xià狭）：检查、约束。这句意为：对自己常警惕、对别人很恭敬的人，按一定的道德规范经常检查、约束自己，恣意放肆的人则与此相反；行为端正的人，不受自己私心的牵扯，行为不正的人则与此相反。
⑧ 这句意为：即使随时随地做到了敬和正，如果产生了偏见，还不能说得到了理；即使自己的聪明才智足以得到理，但不敬的话，就往往会疏忽，不正的话，就完全是虚伪。
⑨ 虞：预料，忧虑。这里引申为避免。严：谨严，严防。患：祸害，这里是防患的意思。这句意为：以上三点，一是避免疏忽，一是严防虚伪，一是防患偏见，它们各有各的作用。
问：自宋以来，谓理“得于天而具于心”，既以为人所同得，故于智愚之不齐归诸气禀，而敬肆邪正概以实其理欲之说①。老氏之“抱一”“无欲”，释氏之“常惺惺”，彼所指者，曰“真宰”，曰“真空”，（庄子云：“若有真宰而特不得其朕。”释氏书云：“即此识情，便是真空妙智。”又云：“真空则能摄众有而应变。”又云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，即成妙有。”而易以“理”字便为圣学②。既以理为得于天，故又创理气之说，譬之“二物浑沦”③。（《朱子语录》云“理与气决是二物，但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也④。”）于理极其形容，指之曰“净洁空阔”⑤。（问“先有理后有气”之说。朱子曰：“不消如此说。而今知他合下先是有理后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍道理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无制度，无造作，止此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草木禽兽，其生也莫不有种；定不会无种了，白地生出一个物事；这个都是气。若理则止是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也⑥。”）不过就老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为《六经》、孔、孟之言。今何以剖别之，使截然不相淆惑欤⑦？
① 这句意为自宋代以来，认为“理来自上天而存在于人心中”，既然以为理是人人具有的，因此把聪明和愚笨的差别归之于人的气禀不同，而把敬肆邪正都用来充实他们的理欲之说。
② 常惺惺：语出《指月录》卷三十一《大慧语要》。惺、悟，佛教的一种修养方法，即经常警觉，保存佛性的意思。真空：佛教语。一方面是说物质世界是空虚的不真实的幻境；另一方面是说精神世界看不见摸不着，但又是真实存在的。特：这里是言辞的意思。朕（zhèn振）预兆，迹象。识情：佛教语。指看破红尘，认识了自己的本来面目时的思想状态。妙智：无比的智慧。摄：管辖，收敛。众有：相对于无和空而言。指众多事物呈现出来的景象。常寂：指精神超脱了生与死，摆脱了一切人间烦恼而永恒存在与绝对安静。无方：无所不在。用：作用。常空：永远无所有。妙有：不可思议的有，神秘的有。实际是说物质世界是无所有的，神灵世界才是真实存在的。庄子语见《庄子·齐物论》。释氏语：第一段引自《大藏经》卷四十七《大慧普觉禅师语录》第二十五卷，第二段转引自《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第三段引自《景德传灯录》卷三十荷泽《显宗记》。这句意为：老氏的“抱一”、“无欲”，释氏的“常惺惺”，他们所指的，叫做“真宰”、“真空”，（庄子说：“好象有一个真正的主宰而又不能用言辞来描绘它的迹象。”佛教经书上说“这种看破红尘，认识了自己本来面目时的思想状态就是真空妙智。”又说：“真空则能够统摄万象而应付各种变化。”又说：“真空，绝对安静、永恒存在，它的作用无所不在，它随时随地在起作用而又永远是空的，它虽然是空的但经常在起作用。它起作用而又无迹象可寻，就是真空；它是空的而又不是绝对的不存在，就成为神妙的有。”）而宋儒把真宰、真空换成“理”字就当作是圣学。这里，戴震通过问者之口深刻地揭露了宋儒的所谓“圣学”，实际上就是老、庄、释氏的神秘主义“真宰”“真空”说的翻版。
③ 理气：理气关系，是我国历史上特别是宋代以后唯心论和唯物论两条路线斗争的中心问题。唯心主义者把“理”看作一种精神性的世界本原，而认为物质性的“气”是从属于“理”的；相反，唯物主义者认为“气”是万事万物的本原，而“理”则存在于“气”之中。二物浑沦：两个东西不可分离地混杂在一起。
④ 害：妨害，妨碍。引文见《朱子大全》文四十六《答刘淑文》。
⑤ 极其形容：用最高的无以复加的词汇来形容。净洁空阔：纯粹而又抽象的意思。
⑥ 不消：不必。合下：当下。这里指事物形成的那个时候。邪：同耶。疑：估猜。无情意：没有意志。无制度：原文作“无计度”，指没有主张。无造作：没有作为。白地：平白无故。酝酿凝聚：慢慢凝固集聚的过程。引文见《朱子语类》卷一。朱熹这段话，主要是鼓吹“理在气先”的唯心主义观点。朱熹认为，虽然对具体事物来说，理与气是不可分离的，但是，理先于气而存在，气依附理而运动，气凝聚生物以后，理便在其中。
⑦ 剖别：分析区别。截然：界限清楚。淆惑：混淆在一起，使人认不清。这两句主要是点明问句的中心思想，提出宋儒的“理”不过是把老、庄、释氏的“真宰”“真空”改换成《六经》、孔、孟的语言，并要求划清它们之间的界限。
曰：天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰“有物有则”是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名①。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣②。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准③。《易》称“先天而天弗违，后天而奉天时；天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎”，《中庸》称“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”④。夫如是，是为得理，是为心之所同然。孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也⑤。”语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳⑥。尊是理，而谓天地阴阳不足以当之，必非天地阴阳之理则可⑦。天地阴阳之理，犹圣人之圣也；尊其圣，而谓圣人不足以当之，可乎哉⑧。圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智⑨。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣⑩。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本⑪。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异于《六经》、孔、孟之言也⑫。举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰“理无不在”，视之“如有物焉”，将使学者皓首茫然，求其物不得⑬。非《六经》、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也⑭。
① 实体实事之名：客观存在的具体事物的名称。纯粹中正之名：美好正确而不可改变的抽象的名称。
② 罔非：无非。自然：事物本来的情况或本来的面貌。必然：指人的自然情欲应遵守的标准或从具体事物中归纳出来的当然准则。这句意为：客观存在的具体事物没有不是自然而然的，而从具体事物中归纳出当然的准则，天地、人物、事为的道理就得到了。
③ 蕃（fàn烦）：繁多。委曲条分：复杂曲折而又条理清楚。悬、水、规、矩：测定直、平、圆、方的标准。推诸天下万世而准：指理推广到天下万世都是正确的。
④ 引文分别见《周易·文言》和《中庸》第二十九章。考：考证。三王：指夏、商、周三代的开国君主，即夏禹、商汤、周文王和周武王。建：建立。质：质问，对质。俟（sì似）：等待。这句意为：《周易》讲“大人在天时之前行事，天不违背他，在天时之后行事，他奉顺天命；大人行事，天尚且不违背他，何况一般人，何况鬼神呢，他们更不能违背大人的意志了”，《中庸》讲“君子的‘道’考证于三王的礼制而没有差错，建立于天地之间而没有抵触，对质于鬼神而没有疑虑，等到百代以后圣人出来对它也没有疑惑”。这里，《周易》宣扬“天人合一”的谬论，肆意夸大圣人的作用；《中庸》鼓吹统治阶级的“治国之道”是合理与永恒的。戴震则借此说明客观事物的法则永恒不变，不能违背它；但同时他也有美化和夸大圣人作用的倾向。
⑤ 至：这里引申为最高标准。引文见《孟子·离娄上》。戴震借以说明客观法则是人们把握事物，正确行动的准则，是不能违反的。
⑥ 精：精确。法：效法。这句意为：讲天地而精确地说它有不可违背的法则，就象讲圣人而说他有可效法的美德一样。
⑦ 尊：尊重，重视。这句意为：重视这个理，而又说天地阴阳不能代表它，那必定不是天地阴阳的理，才可以这样说。这是反对宋儒把“理”说成是超乎天地阴阳之上的。
⑧ 这句意为：天地阴阳的法则，就好象圣人的美德一样；尊重圣人的美德而又说圣人不足以代表它，可以这样说吗？
⑨ 这句意为：圣人也是人，因为他能完全按照做人的道理去做，所以大家共同推他为圣智。
⑩ 这句意为：完全按照做人的道理去做，不是别的，就是不折不扣地按照人们的日常生活和相互关系的准则去做罢了。
⑪ 这句意为推究人们日常生活和相互之间关系而最后达到不可改变的准则就是必然，这是就它的最终结论来讲的，而不是追究它的本源。
⑫ 意言思议：概念，论点。这句意为：后儒提出过分要求，徒然地把表明从人们日常生活和相互之间关系中最终归纳出来的不可改变的准则，“理”，这样一个概念，看成独立存在的东西，说它与气混杂而成，听惯了这种说法的人分辨不清，不知道它与《六经》、孔、孟的言论是不同的。这里，戴震指出后儒由于把“理”看成脱离具体事物而独立存在的精神本体，而导致唯心主义。
⑬ 尊大：加以夸大。转其语：改变它的语意。理无不在：理是无所不在、无时不在，而又主宰万物的。皓首茫然：到头发都白了也找不到头绪。
⑭ 传注：传，对经义的解说；注，对经传的解释。相承：代代相传。童而习之：从小就学习这些经传。不复致思：不再去考虑。
问：宋儒以理为如有物焉，得于天而具于心。人之生也，由气之凝结生聚，而理则湊泊附著之，（朱子云：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则有是理而无所湊泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。”）因以此为“完全自足”，（程子云：“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若少有污坏，即敬以治之，使复如旧。”）如是，则无待于学①。然见于古贤圣之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓理为形气“所污坏”，故学焉以“复其初”②。（朱子于《论语》首章，于《大学》“在明明德”，皆以“复其初”为言③。）“复其初”之云，见庄周书。（《庄子·缮性篇》云：“缮性于俗学以求复其初，滑欲于俗知以求致其明，谓之蔽蒙之民。”又云：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初④。”）盖其所谓理，即如释氏所谓“本来面目”，而其所谓“存理”，亦即如释氏所谓“常惺惺”⑤。（释氏书云：“不思善，不思恶，时认本来面目⑥。”上蔡谢氏曰：“敬是常惺惺法⑦。”王文成解《大学》“格物致知”，主扞御外物之说，其言曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知。”“随物而格，是致知之功⑧。”）岂宋以来儒者，其说尽援儒以入释欤⑨？
① 凝结生聚：凝固集聚的意思。指气凝聚成为人的形体。湊泊附著：湊，接近；泊，停靠；著，同着，接触。指从外面凑合上去。浩浩不穷：广阔而无穷尽的样子。这里指“理”无所不在。二气交感：阴阳二气互相接触，产生感应。完全自足：形容“理”是完美无缺的，不依靠物质而独立存在的东西。天德：天的优美属性，实指天理。元是：原来是。直而行之：直接按天理去行动。敬以治之：用恭恭敬敬的修养方法来治理已被污坏的人的本性，即用唯心主义的“主敬”方法来恢复心中完美无缺的天德。朱熹语见《朱子语类》卷四。其意在于说明，人的产生是“天理”与“气”的结合，而“天理”又不是“气”本身所具有的，它是从外面附着到“气”上去的一个神秘的东西，是气和人的主宰。这是用“理与气合”的诡辩手法，来掩盖“理生气”的唯心主义观点。程颢语见《二程遗书》卷一。其意在于说明，“天理”原来是完美无缺的东西，它体现在人身上就成为人的本性，这种人性受到污坏时，就需要用“主敬”的方法，使它恢复原来的样子。这是露骨地鼓吹先验道德论和唯心主义修养方法。
② 废学：否定后天的学习。截然殊致：绝然不同。复其初：指恢复人先天就有的善性。这句意为：然而程朱见到以前的贤人圣人谈学习，与老、庄、释氏否定后天学习是绝然不同的，因此讲天理被人的形体气质“所污坏”，所以学习是为了“恢复人的最初的本性”。
③ 在明明德：前一个“明”字是动词，发扬光大的意思；后一个“明”字是形容词，光明的意思。“明德”，即所谓人的光明的德性。“在明明德”，《大学》的原意是指在于发扬天所赋予人的固有的美德；朱熹认为它就是要人们理解和遵守封建纲常。皆以“复其初”为言：语出《论语集注·学而注》和《大学章句》经一章。
④ 缮：整治。俗：习俗。滑（gūi骨）：乱。蔽蒙：闭塞、昏昧。质：质朴。这里指原始状态。溺（nì逆）：淹没，没灭。这两句意为：《庄子·缮性篇》说：“人性被习俗整治而变坏，企图通过学习以求恢复人的最初本性，欲望被习俗所扰乱，企图通过思考以求得明确的认识，这就叫做蔽蒙之民。”又说：“文明毁灭人的原始状态，知识渊博没灭人的纯洁的心灵，于是人们产生了迷惑和混乱，没有办法使其性情回复到最初的状态。”这里，庄周鼓吹废弃文明，反对聪明，摈弃知识，形如枯木，心如死灰，要人们回复到无知无觉的原始浑沌状态。戴震则主要抓住其“复其初”的反动观点，以说明程朱的“复其初”，就是从老庄那里贩来的。
⑤ 其：指宋儒。本来面目：佛教语。指人本来具有的佛性。
⑥ 引文见《坛经·自序品》，原文为：惠能言，“不思善，不思恶，正与么时，那固是明上座本来面目。”这是禅宗六祖惠能对惠明和尚讲的话，意思是说，只要对善恶都不考虑，这个时候就可以悟得佛性，就能成佛。
⑦ 上蔡：河南省县名。谢氏：谢良佐，二程的学生。引文见《上蔡语录》。
⑧ 王文成：即王守仁（1472—1528年），号阳明。在哲学上，因他鼓吹“心外无物”、“心外无理”等唯心论和“致良知”的内省体验功夫，是明代主观唯心主义“心学”的集大成者。在政治上，他多次镇压农民和少数民族起义。死后被谥为文成公。他的思想见《王文成公全书》。格物致知：语出《大学》经一章。排除物欲的干扰，以领悟心中固有的道理。主扞御外物：主张抵挡外物对人的引诱。良知：原为孟轲语。《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”王阳明发挥了这个观点，提出“致良知”说，主张通过内心反省的功夫，克服所谓人欲之私，使心中固有的天赋观念“良知”充分发挥出来。引文均见《传习录》卷中。这里，王阳明承认他的所谓“良知”与佛教的“本来面目”是一路货色。
⑨ 这句意为：难道宋以来的儒者，他们的学说都是援用儒家思想而入于佛学的吗？这里，戴震借问者之口，要求说明宋以后儒者所鼓吹的“完全自足”、“敬以治之”、“复其初”及“格物致知”等谬论与老释思想的关系。
曰：老、庄、释氏以其所谓“真宰”“真空”者为“完全自足”，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之①。老氏云：“绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”又云：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”又云：“古之善为道者，非以明民，将以愚之②。”彼盖以无欲而静，则超乎善恶之上，智乃不如愚，故直云“绝学”，又主“绝圣弃智”，“绝仁弃义”，此一说也③。
① 毁訾（zǐ子）：诋毁，诽谤。这句意为：老、庄、释氏把他们所讲的“真宰”“真空”看成“完美无缺”，然而不能讲天下人只有善而没有恶，只有聪明而没有愚昧，因此对善和智竭力加以诋毁。这里，戴震的意思是指明老、庄、释氏之所以反对和诋毁“善”与“智”，是为了弥补“真宰”“真空”说的漏洞。
② 阿：通“呵”，呵斥。引文分别见《老子》第二十章、六十五章，意为：“不学习就没有忧愁。文雅的应诺声和粗野的斥责声相差又有多少呢？善与恶的距离又有多大呢？”“用智谋来治理国家，是国家的灾害；不用智谋来治理国家，才是国家的幸福。”“古代善于统治的人，不让老百姓明白道理，而是使他们愚昧无知。”这些谬论是老聃否定学习，取消是非善恶，鼓吹愚民政策等反动主张的集中反映。
③ 彼：指老子。引文见《老子》第十九章。这句是对老聃“小国寡民”的政治伦理思想的集中概括。
荀子以理义生于圣心，常人学然后能明于理义，若顺其自然，则生争夺①。弗学而能，乃属之性；学而后能，不得属之性，故谓性恶②。而其于孟子言性善也辩之曰：“性善，则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣③。”此又一说也。荀子习闻当时杂乎老、庄、告子之说者废学毁礼义，而不达孟子性善之旨，以礼义为圣人教天下制其性，使不至争夺，而不知礼义之所由名④。老、庄、告子及后之释氏，乃言如荀子所谓“去圣王，息礼义”耳⑤。
① 荀子：见《原善》卷中注（本书29页）。礼义：指地主阶级的等级制度和道德规范。生：这里是制定的意思。这句意为：荀子认为礼义是圣人制定出来的，一般人通过学习然后才能明白礼义，如果听任人的自然本性的发展，那么相互之间就会产生争夺。
② 性恶：荀子提出的与孟轲“性善”论相对立的人性论观点。他认为，“人之性恶，其善者伪也”，即人性生来是恶的，良善的品德是后天人为的；必须通过环境的影响、后天的学习和强制法令，才能去恶从善。这种“性恶”论的观点，对于揭穿孟轲“性善”论的欺骗性起了积极作用。但是它离开人的阶级性来谈人性的善恶，仍是抽象的超阶级的人性论。这句意为：不通过学习而生来具有的耳目之欲的本能，才属于性；通过学习而具有的品德才能，不得属于性，所以说人性是恶的。
③ 引文见《荀子·性恶》。去：舍弃，不需要。息：停止，取消。与：赞许，赞助。贵：重视，尊重。这句意为：而荀子对于孟子性善论驳斥说：“认为人性善，就会舍弃圣王，取消礼义；认为人性恶，就会赞助圣王，重视礼义。”
④ 告子：见《原善》卷中注（本书28页）。旨：意义，含义。制：抑制，制约。这句意为：荀子听惯了当时杂糅老、庄、告子学说的人主张否定学习、诋毁礼义的言论，而又不明白孟子性善说的真正含义，就把礼义作为圣人教育天下的人抑制他们本性的工具，使他们不至于发生争夺，然而却不懂得礼义这个名称的由来。
⑤ 这句意为：老、庄、告子以及后来释氏，就是讲的如荀子与孟轲辩论时所说的“舍弃圣王，取消礼义”啊！
程子朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受①。是天下之人，虽有所受于天之理，而皆不殊于无有，此又一说也②。今富者遗其子粟千锺，贫者无升斗之遗；贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宫中者也，说必不可通，故详于论敬而略于论学③。（如程子云“敬以治之，使复如旧”，而不及学；朱子于《中庸》“致中和”，犹以为“戒惧慎独”④。）
① 生知安行：天生就懂得道理，并自觉自愿地去实行。这句意为：程子朱子认为在人的形体之外，上天把理赋予人，除非天生懂得道理并自觉去实行的圣人，没有不污坏他从天那里接受来的理的，只有通过学，然后才能使天理渐渐明朗，恢复最初从上天所接受的理。
② 这句意为：照这样说，普天下的人虽然都有从上天接受的理，而实际上都等于没有，这又是一种说法。
③ 粟：小米。泛指粮食。锺：古代的一种量器。宫：内室，家中。致：取得，得到。详于论敬而略于论学：对“敬”的修养方法谈得多，对学则谈得很少。在这句中，戴震以有千锺之粟的富者之子每日以其力从外面获得升斗之粟，而又说这是从家中取得的这一自相矛盾的例子作比喻，揭露程朱为了自圆其说，解决所谓天理人人具有，但一般人又必须通过学才能恢复天理的矛盾，采取“详于论敬而略于论学”的做法，掩盖他们理论上的矛盾。
④ 致中和：《中庸》认为人性本于天，当它没有表现出喜、怒、哀、乐感情时，叫做“中”；表现出来而符合“礼”所规定的典章制度和道德规范，叫做“和”；达到了中和的境界，叫做“致中和”。实质上，“中”就是折中，“和”就是调和，“致中和”就是妄图调和矛盾。戒惧慎独：小心谨慎，独自反省。这是朱熹注释《中庸》“致中和”的话。他认为做到“戒惧慎独”，才能达到“中和”。
陆子静王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓“真宰”“真空”者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理，（陆子静云：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠缺！当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅①。”王文成云：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皎如明镜，妍媸之来，随物现形，而明镜曾无所留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即‘无所住’处②。”）此又一说也。程子朱子就老庄释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂入于儒耳；陆子静王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入于释者也③。
① 陆子静：即陆九渊（1139—1192年），字子静，曾讲学于江西贵溪县象山，故又称陆象山。他将儒家思孟学派与佛教禅宗的思想相结合，构成主观唯心主义的心学体系。他的学说后由明代王守仁继承和发展，成为陆王学派。有《象山全集》。收拾精神，自作主宰：集中思想，自己决定一切。万物皆备于我：原为孟轲的唯心主义命题，后为陆九渊继承和发挥。其意为，世界上一切事物及其道理都具备在我的心中。恻隐：同情，怜悯。宽裕温柔：宽宏大量，性情温和。发强刚毅：志向坚定，性格刚强。引文见《象山全集》卷三十五。
② 至诚无息：达到“诚”的最高精神境界仍不止息。良知之体：良知这个精神本体。皎（jiǎo交）：洁白，光亮。妍（yán研）媸（chī嗤）：美丑。情顺万事而无情：见《二程文集》卷二《答张横渠书》。情感顺应万事而又不动感情。这是程颢鼓吹的所谓“圣人”不为物质利益所引诱的修养功夫。无所住而生其心：见《金刚经》。佛教认为物质世界是不真实的，一切都象幻影一样瞬息而过，它在思想中引起的只是幻觉，因此不要留恋物质世界。这是露骨地鼓吹虚无主义和禁欲主义。这段引文见《传习录中·答陆原静书》。这里，王阳明与陆九渊一样，也是鼓吹主观唯心主义谬论。
③ 所指者：指“真宰”、“真空”。转其说：改换老、庄、释氏的说法。实：充实，代替。这句意为：程子朱子把老、庄、释氏的“真宰”、“真空”改为“理”，这不是把儒家思想引入佛教思想，而是错误地把佛教的言论混杂到儒家思想中来；陆子静王文成用儒家的“理”充实甚至代替老、庄、释氏的“真宰”、“真空”，这才是把儒家思想引进佛教思想。
试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非“复其初”；德性资于学问，进而圣智，非“复其初”明矣①。人物以类区分，而人所禀受，其气清明，异于禽兽之不可开通②。然人与人较，其材质等差凡几，古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充③。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之④。在老、庄、释氏既守己自足矣，因毁訾仁义以伸其说⑤。荀子谓常人之性，学然后知礼义，其说亦足以伸⑥。陆子静王文成诸人同于老、庄、释氏，而改其毁訾仁义者，以为自然全乎仁义，巧于伸其说者也⑦。程子朱子尊理而以为天与我，犹荀子尊礼义以为圣人与我也⑧。谓理为形气所污坏，是圣人而下形气皆大不美，即荀子性恶之说也；而其所谓理，别为湊泊附著之一物，犹老、庄、释氏所谓“真宰”“真空”之湊泊附著于形体也⑨。理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气⑩。盖其说杂糅傅合而成，令学者眩惑其中，虽《六经》、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通⑪。呜呼，吾敢默而息乎⑫！
① 德性：这里指道德品质和知识才能。蒙昧：这里指人生下来尚未懂得事理的时候。在这两句中，戴震以人的身体从小到大的成长过程作比喻，说明人的德性从蒙昧到圣智是不断学习的过程，批判了宋儒“复其初”的反动观点。
② 类：种类，类别。气：五行阴阳之气。不可开通：指无法开导使之懂得礼义。
③ 材质：先天具有的素质。等差凡几：等级差别有一点儿。重问学，贵扩充：戴震提出的与程朱“复其初”相对立的主张。他认为，人的知识、才能和道德品质，必须通过后天学习，不断扩充，最后才能进于圣智。
④ 有生皆同：有生，这里指人。人生下来都具有“真宰”“真空”。主：主张。勿害之：指不要让情欲来损害人所固有的“真宰”“真空”。
⑤ 守己自足：以保持自己的天生本性为满足。伸：伸张，发挥。
⑥ 这句意为：荀子认为普通人的性，要通过后天学习才能知道礼义，这种说法也能够讲得通。
⑦ 巧：巧妙。这句意为：陆子静王文成等人同老、庄、释氏一样，都是反对后天学习，而只改变他们诋毁仁义的说法，认为人先天就具备仁义，这不过是一些巧言诡辩地发挥自己观点的人罢了。
⑧ 这句意为：程子朱子抬高理，而把它看成天赋予人的，就好象荀子尊重礼义把它看成圣人给予的一样。这里必须注意，由于戴震是以维护孟轲思想为旗号的，而荀况与孟轲是对立的，所以他把荀况与程朱相并列，目的在于论证程朱思想是与孟轲不同的。这是戴震与程朱理学作斗争的一种手法。实际上，程朱宣扬“理得于天而具于心”的唯心主义先验论，与孟轲是一样的；而荀况强调一般人要经过后天学习才能掌握礼义的观点与程朱倒是对立的。当然，荀况认为礼义是圣人制定的，也有夸大圣人作用的倾向。
⑨ 皆大不美：都很不好。在这句中，戴震指出，程朱所讲的圣人以下的人的形体气质都不好，就是荀子的性恶说，而程朱所讲的“理”是存在于人心之外而附着于人心之中的观点，则与老、庄、释氏所讲的“真宰”“真空”附着于人的形体，是一路货色。其目的在于指明程朱理学是各种学说拼凑而成的。
⑩ 这句意为：得于天而具于心的理既然是完美无缺的，那就难以再说要通过后天学习才能明理，所以不得不把理和气分为两个本原，而责怪形体气质不好。这里，戴震在于说明：程朱一方面鼓吹理是先天具有的，完全自足的，不需要后天学习就能得到；但另一方面，又说要通过学习才能明理。为了弥补这个理论上的漏洞，于是提出在“义理之性”以外，加一个“气质之性”，并认为气质污坏了天理，必须学而“复其初”。
⑪ 杂糅傅合：牵强附会地混杂在一起。这里指把各家学说拼凑在一块。眩惑：迷惑。习非胜是：习惯于错误的而胜过相信正确的。
⑫ 这句意为：唉，我怎么能沉默不言呢！
问：程伯子之出于老释者几十年，返求诸《六经》，然后得之，见叔子所撰《行状》①。而朱子年四十内外，犹驰心空妙，其后有《答汪尚书书》，言“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得②。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学③。其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之未为甚晚④。”“而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣⑤。”程朱虽从事释氏甚久，然终能觉其非矣，而又未合于《六经》、孔、孟，则其学何学欤⑥？
① 程伯子：指程颢。叔子：指程颐。《行状》：指《明道先生行状》，载《二程文集》卷十。
② 驰心空妙：专心致志地钻研佛学。汪尚书：名应辰，字圣锡，朱熹的表叔。《答汪尚书书》：载《朱子大全》文三十。师其人，尊其道：学习他的为人，尊重他的学说。切至：十分迫切。
③ 先生君子：这里指朱熹的老师和同辈中有声望的人。校（jiào教）：比较。暂置其说：暂时把佛学放在一边。吾学：指儒家学说。
④ 往来于心：指心里反复思考佛学。俟（sì四）：等待。卒究吾说：最终透彻研究了儒家学说。
⑤ 心独有所自安：独自有所得，因而内心安定。有诸己：有之于己。指自己领悟、掌握了儒家学说。外学：指佛学。
⑥ 这句意为：程朱虽然研究佛学多年，然而最后终于意识到佛学的错误，而（你）认为他们的观点又与《六经》、孔、孟的观点不一致，那么程朱的学说究竟是什么学说呢？
曰：程子朱子其出入于老释，皆以求道也，使见其道为是，虽人以为非而不顾①。其初非背《六经》、孔、孟而信彼也，于此不得其解，而见彼之捐弃物欲，返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡鉴事物之本②。然极其致，所谓“明心见性”、“还其神之本体”者，即本体得矣，以为如此便足，无欠缺矣，实动辄差谬③。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也④。
① 道：这里泛指唯心主义的天道观和道德观。这句意为：程子朱子出入于老释，都是为了求道，假使他们认为这种道是正确的，虽然别人以为是错误的，他们也不理睬。
② 捐弃物欲：道家修道的术语。意即抛弃物质欲望，追求精神上的自我满足。返观内照：佛家修行的术语。意即用心中固有的佛性对照检查自己。切己体察：儒家修养的术语。意即通过自我反省，恢复心中固有的善性。思虑渐清：思想渐渐清楚。冀：希望。衡鉴：衡量、鉴别。这句意为：程朱最初并非违背《六经》、孔、孟而相信老释的思想，由于对《六经》、孔、孟思想的精神实质不理解，而看到老庄捐弃物欲、释氏返观内照，与儒家切己体察的修养方法很接近，照这样做，也能使人的思想逐渐清楚，因而就希望得到它作为鉴别事物的根本。
③ 明心见性：见《宗镜录·后跋》。佛教禅宗所宣扬和要求达到的主要修养目标。认为“心”、“性”是一个东西，即人人“本有”的“净心”（亦称“本心”）、“佛性”。明心见性，就是悟得自身的这个“本心”、“佛性”。做到了“明心见性”就可“立地成佛”。还其神之本体：恢复到神妙的精神本体。
④ 这句意为：在老、庄、释氏本身，当然不管它错与不错，而程子朱子从求道的愿望出发，经过长时间的研究发现不能依靠老、庄、释氏那一套来衡量鉴别事物，所以终于认为它是错误的。
夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也①。老氏言“致虚极，守静笃”，言“道法自然”，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存②。（老氏言“长生久视”，以死为“返其真”；所谓长生者，形化而神长存也；释氏言“不生不灭”；所谓不生者，不受形而生也；不灭者，即其神长存也③。）其所谓性，所谓道，专主所谓神者为言。
① 这句意为：人之所以不同于物，在于人能懂得人伦物欲的必然准则，而各种事物的生存则是各自顺其自然而已。
② 致虚极，守静笃：见《老子》第十六章。使自己的思想极端空虚，保持绝对安静。道法自然：见《老子》第二十五章。老子所讲的道即“虚无”，它是宇宙万物的精神本原。道生育万物是无意志，无目的，自然而然的。在这句中，戴震指出，老氏鼓吹内心虚空安静的修道功夫和“道法自然”的唯心论世界观，同释氏一样，都是出于极端自私的动机，妄图使自己的精神永世长存。
③ 长生久视：见《老子》第五十九章。这里戴震理解为灵魂不灭。返其真：见《庄子·秋水》。恢复原来淳朴的真性。不生不灭：见《维摩诘经》或《坛经·自序品》。即灵魂与世俱来永世长存的意思。
邵子云：“道与一，神之强名也①。”又云：“神无方而性有质②。”又云：“性者，道之形体；心者，性之郛郭③。”又云：“人之神即天地之神④。”合其言观之，得于老庄最深。所谓道者，指“天地之神”，无方也；所谓性者，指“人之性”，有质也，故曰“道之形体”⑤。邵子又云：“神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也⑥。”此显指神宅于心，故曰“心者，性之郛郭”⑦。邵子又云：“气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。”此显指神乘乎气而资气以养⑧。（王文成云：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气。”立说亦同⑨。又即导养家所云“神之炯炯而不昧者为性，气之絪缊而不息者为命”⑩。）朱子于其指神为道，指神为性者，皆转以言夫理。
① 邵子：即邵雍（1011—1077年），字尧夫。北宋道学开创人之一。其思想见《皇极经世》、《伊川击壤集》等。引文见《皇极经世·观物外篇》。道：相当于老子的“虚无”之道。一：没有运动、变化的宇宙精神本体，相当于“道”。强（qiǎng枪）名：勉强的名称。
② 无方：无方位，即无所不在。性：这里指精神性的宇宙本体“太极”在人身上的体现。引文同上，意为：神是无所不在的，而人性是有形质的。
③ 郭郭：城外面的围墙。这里比喻居住的地方。引文见《伊川击壤集序》，意为：性是道的形体，心是性的住所。
④ 引文见《观物外篇》，意为：人的精神就是宇宙的精神。
⑤ 这句意为：所谓道这个东西，指“宇宙的精神”，它是无所不在的；所谓性这个东西，指“人的精神”，它是有形质的，所以叫做“道的形体”。
⑥ 统：这里是总管或统帅的意思。气：气质、气色。形：形体。三才：有一说指天、地、人。这里指首、肾、心。引文同注④，意为：心管神，肾管气，首管形体，形气相交而神在其中起主导作用，这就是心、肾、首三者关系的道理。
⑦ 宅：居住。
⑧ 引文同注④。养：滋养。乘：驾驭。这两句意为：邵子又说：“气滋养性，性驾驭气；所以气存在，性也就存在，性发生变化，气也就变化。”这显然是指神驾驭着气而又依赖气来滋养。
⑨ 引文见《传习录》卷中。气：王阳明所讲的“气”，与“神”一样，都是“良知”的表现。这两句意为：王阳明说“良知是一个精神本体，从它的神妙作用来讲叫做神，从它的运动变化来讲叫做气。”这种观点也与邵雍相同。
⑩ 引文见《性命主旨》载《道藏精华录》（三）。导养家：道家中导引养身的人。炯炯（jiǒng窘）：光明，明亮。絪缊：形容气交密浓厚的样子。
张子云：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”其所谓虚，《六经》、孔、孟无是言也①。张子又云：“神者，太虚妙应之目②”。又云：“天之不测谓神，神而有常谓天③。”又云：“神，天德；化，天道④。”是其曰虚曰天，不离乎所谓神者⑤。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣⑥。（如云：“性周法界，净智圆妙，体自空寂⑦。”）张子又云：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”斯言也，盖得之矣⑧。试验诸人物，耳目百体，会归于心；心者，合一不测之神也⑨。
① 引文见《张子全书·正蒙·太和篇》。太虚：张载指充满着清气的太空。这是唯物主义的宇宙观。但有时他又认为无形的太虚比有形的万物更根本，是绝对安静而又感觉不到的东西。这就和老释划不清界限了。气化：阴阳二气的运动变化。道：指阴阳二气变化运行的自然过程。这两句意为：张载说“从充满着清气的太空来说，叫做天；从气的运动变化过程来说，叫做道；太虚与气的结合，叫做性；性和知觉的结合，叫做心。”他所讲的“虚”，在《六经》、孔、孟那里是没有的。
② 引文同上，意为：神是太虚神妙变化的名称。
③ 引文见《正蒙·天道篇》，意为：天的变化莫测叫做神，神有一定的常规叫做天。
④ 德：这里是特性或本性的意思。引文见《正蒙·神化篇》，意为：神是天的本性；化是天的运行过程。
⑤ 这句意为：这里张子讲“虚”和“天”，都没有离开一个“神”字。这是戴震对张载这段话的评价，认为他的“虚”与“天”的观点同老释的神学没有划清界限。
⑥ 冲虚：淡漠空虚。这句意为：老、庄、释氏看重他们的那个神，也认为它是玄妙莫测的，是淡漠空虚的，是天的特性的完美体现。
⑦ 性：禅宗认为性就是心，即先天的完美的主观精神。周：普遍存在。法界：佛家术语。法，指客观世界的事物；界，指事物之间的界限。这里指整个宇宙。净智：摆脱了物质世界干扰的纯洁智慧。体：指精神本体。引语出自《景德传灯录》卷十八、卷三。意为：性充满着整个宇宙，它作为纯洁智慧圆满而又美妙，它作为精神本体空虚而又寂静。
⑧ 引文同注④。这两句意为：张子又说：“气有阴和阳两个方面，阴阳互相推动而产生的逐渐变化称为化，阴阳互相结合而变化莫测称为神。”这话真讲得对呀！这里，戴震肯定了张载认为事物变化的原因是阴阳二气的对立统一的朴素辩证法的观点。
⑨ 会归于心：最终统一于心。这句意为：试拿人物来加以检验，耳目百体都统一受心的支配；而心是阴阳二气互相结合而变化莫测的神妙作用。
天地间百物生生，无非推本阴阳①。《易》曰：“精气为物②。”曾子曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。”因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气③。老、庄、释氏之谬，乃于此歧而分之。内其神而外形体，徒以形体为传舍，以举凡血气之欲、君臣之义、父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体之后，而神至虚静，无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足④。程子朱子见于《六经》、孔、孟之言理义，归于必然不可易，非老、庄、释氏所能及，因尊之以当其所谓神者为生阳生阴之本，而别于阴阳；为人物之性，而别于气质；反指孔孟所谓道者非道，所谓性者非性⑤。
① 这句意为：世界上各种生物不断产生和发展，无不是根源于阴阳二气的运动变化。
② 引文见《易·系辞上》，意为：精气形成万物。
③ 引文见《大戴礼记·曾子天圆篇》。这两句意为：曾子说“阳的精气叫做神，阴的精气叫做灵，神灵是各种具体事物的根本。”因为精气是一种神灵，所以不仅仅叫它为气，而把它称之为精气。
④ 悉：都，全部。传舍：古时驿站所设的供行人居住的房屋。这里是指临时寄居的地方。这三句意为：老、庄、释氏的错误，就在于把精气分割为精神和形体两个东西。重视精神而轻视形体，仅仅把形体当成精神临时寄居的地方，把人的自然情欲、君臣关系、父子兄弟夫妇关系等，都看成是人有了形体以后才产生的，而精神是绝对空虚安静，没有欲望和作为的。由于老、庄、释氏仅仅看到有形体才产生有害的自然情欲，所以认为有了无欲无为的神就满足了。
⑤ 这句意为：程子朱子看到《六经》、孔、孟谈理义，把理义归为必然不可改变的东西，这不是老、庄、释氏所能达到的，因而把理义抬到相当老释所讲的神的地位，作为产生阴阳二气的本源，而又区别于阴阳二气；把理义作为人物的本性，而又区别于人物的气质；并反而认为孔孟所讲的道不是道，性不是性。
独张子之说，可以分别录之，如言“由气化，有道之名”，言“化，天道”，言“推行有渐为化，合一不测为神”，此数语者，圣人复起，无以易也①。张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰“神而有常”②。诚如是言，不以理为别如一物，于《六经》、孔、孟近矣③。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则赅神，言神亦赅化；由化以知神，由化与神以知德；德也者，天地之中正也④。就人言之，有血气，则有心知；有心知，虽自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明⑤。天之生物也，使之一本。而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得不咎其气质，皆二本故也⑥。
① 分别录之：区别对待，分别采用。复起：重新出现。在这句中，戴震充分肯定了张载具有辩证因素的唯物主义自然观，认为“圣人复起无以易也”。这表明他与张载思想的渊源关系。
② 这句意为：张载由于认识到必然就是理，所以不仅仅说它是神妙变化而且说“神妙变化有常规”。
③ 这句意为：真象这样说，不把理看成是脱离具体事物而独立存在的一个东西，就和《六经》、孔、孟的思想接近了。这里，戴震认为张载与程朱思想是不同的，他借孔孟的旗号，肯定张载“理在气中”的唯物主义观点。
④ 赅（gāi该）：包括。这两句意为：就自然界来说，化，指事物不断产生、变化和发展；神，指事物不断产生、变化、发展的内在动力，这两者是不可分割的。所以讲化就包括神，讲神就包括化；由化而知道神，由化和神就可以明白德；所谓德，就是自然界不可改变的法则。
⑤ 牖（yǒu友）：这里是开通的意思。
⑥ 这两句意为：自然界产生万事万物，只有一个本源。把性归属于神，就会把形体看成是凑合于神的虚假的外壳；把性归属于理，那除生而知之的圣人以外，就不得不把人欲归咎于人的气质，这些都是由于把形与神、理与气看成两个本原的缘故。
老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化①。朱子《答吕子约书》曰：“阴阳也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，万象纷罗者也。是数者各有当然之理，即所谓道也，当行之路也，形而上者也，冲漠无朕者也②。”然则《易》曰“立天之道曰阴与阳”，《中庸》曰“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之达道也”，皆仅及事物而即谓之道，岂圣贤之立言，不若朱子言之辨析欤③？
① 此：指程朱。
② 形而上、形而下：最早见《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。唯心主义者和唯物主义者对此有不同的解释。朱熹认为形而上是存在于事物之先，凌驾于事物之上的，无形的主宰，即“理”或“道”；形而下是由“理”或“道”派生的有形体的具体事物。戴震则把未成形质的物质性的阴阳五行看成是形而上，把已成形质的物质性的阴阳五行看成形而下。万象纷罗：形容宇宙间事物繁多的样子。是数者：这几个。这里指阴阳、君臣、父子等具体事物。冲漠无朕：形容太空广大而无征兆。老庄用以形容“真宰”，这里朱熹借以形容“理”。引文见《朱子大全》文四十八《答吕子约》。朱熹这段话的主要意思是把事物的理与具体事物相分离，并把理夸大为凌驾于具体事物之上的主宰。
③ 立：成立。这里是形成的意思。《易》语见《说卦》。意为：形成天道的是阴和阳。《中庸》语见第二十章。意为：“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，这五种关系是天下通行的道理”。这里，《中庸》把“五伦”绝对化、永恒化；戴震则借此强调社会道德规范存在于“人伦日用”等具体事物之中，批判程朱把“理”或“道”看成是独立于具体事物之外、超越于具体事物之上的唯心主义观点。
圣人顺其血气之欲，则为相生养之道，于是视人犹己，则忠；以己推之，则恕；忧乐于人，则仁；出于正，不出于邪，则义；恭敬不侮慢，则礼；无差谬之失，则智；曰忠恕，曰仁义礼智，岂有他哉①？常人之欲，纵之至于邪僻，至于争夺作乱；圣人之欲，无非懿德。欲同也，善不善之殊致若此②。欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善③。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳④。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓礼义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然⑤。
① 在这句中，戴震从“以情絜情”、“情得其平”的观点出发对儒家的忠、恕、仁、义、礼、智等政治道德规范作了自己的解释，认为这些政治道德规范是圣人根据人们的自然情欲以适应人类生存发展的需要制定出来的，从而具体论证了“体民之情，遂民之欲”的政治主张。
② 邪僻：不正的行为。在这两句中，戴震认为人欲是相同的，这有合理因素；但又认为圣人的欲望完全符合美德，而普通人的欲望有时会发展到邪僻，甚至争夺作乱，这显然夸大了圣人与常人的差别。
③ 这句意为：欲望是人的肉体固有的本能，对美德的爱好，是人的知觉的自然属性，这就是孟子之所以讲性善的原因。这里，戴震把人的欲望同对美德的爱好一样，也看成是善的，用以肯定人欲的合理性，从而对孟轲所谓“性善”作出了自己的解释。
④ 这句意为：人的知觉的自然属性，没有不喜欢理义的，不过不是所有的人都能掌握理、符合义罢了。
⑤ 自然：这里指人性所固有的情欲，即自然情欲。这四句意为：对人的自然情欲进行详细考察研究而知道它的必然，这就是理义；自然和必然，并不是两回事。对人的自然情欲认识清楚透彻，而没有一点差错，这就是它的必然。象这样而不感到不足，内心很安定，这就是自然的最高准则。如果放任人的自然情欲而产生过失，就会转而丧失人的正当自然情欲，而不是本来意义上的自然情欲了；所以从自然情欲中归纳出来的必然，恰好是自然情欲的完满概括。
夫人之生也，血气心知而已矣。老、庄、释氏见常人任其血气之自然之不可，而静以养其心知之自然；于心知之自然谓之性，血气之自然谓之欲，说虽巧变，要不过分血气心知为二本①。荀子见常人之心知，而以礼义为圣心；见常人任其血气心知之自然之不可，而进以礼义之必然；于血气心知之自然谓之性，于礼义之必然谓之教；合血气心知为一本矣，而不得礼义之本②。程子朱子见常人任其血气心知之自然之不可，而进以理之必然；于血气心知之自然谓之气质，于理之必然谓之性，亦合血气心知为一本矣，而更增一本③。分血气心知为二本者，程子斥之曰：“异端本心”，而其增一本也，则曰“吾儒本天”④。如其说，是心之为心，人也，非天也；性之为性，天也，非人也⑤。以天别于人，实以性为别于人也⑥。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子朱子始⑦。告子言“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”，孟子必辨之，为其戕贼一物而为之也，况判若彼此，岂有不戕贼者哉⑧！
① 这句意为：老、庄、释氏看到普通人放纵自己肉体的自然本性是不行的，而以虚静的方法来保养知觉的自然本性；把知觉的自然本性叫做性，把肉体的自然本性叫做欲，说法虽然巧于变化，实质上不过是把肉体和精神分成两个独立的本原。
② 这句意为：荀子看见普通人的思想不具备礼义，而把礼义看成是圣人制定的；看到普通人放任肉体和知觉的自然本性的发展是不行的，而拿礼义这个准则来加以制约；把肉体和知觉的自然本性称为性，把礼义这种当然准则称为教；虽然把肉体和知觉合为一个本原，但不懂得礼义的由来。这里，戴震肯定了荀子“合血气心知为一本”，但又指出荀子“以礼义为圣心”，“不得礼义之本”。实际上，戴震和荀子一样，都不可能科学地说明道德规范的起源。这是旧唯物论的局限性。
③ 这句意为：程子朱子见到普通人放任肉体和知觉的自然本性的发展是不行的，而拿理这个准则来加以遏制，把肉体和知觉的自然本性称之为气质，把理这个准则说成性，虽然也把肉体和知觉合为一个本原，但又增添理为另一个本原。
④ 斥：责备，指责。异端：意思是不合正道。儒家把孔孟学说奉为正统，称其他学派为异端。这里主要指佛教。异端本心：佛家把人的精神看成一切事物的本原。吾儒本天：我们儒家把“天理”作为一切事物的本原。引语出自《河南程氏遗书》卷二十一，原文为：“圣人本天，释氏本心”。
⑤ 这句意为：按照程朱的说法，心之所以成为心，是属于人的，不是天给予的；性之所以成为性，是得于天的，不是人本身具备的。
⑥ 这句意为：把天与人相割裂，实际上是把性与人割裂开来。
⑦ 判若彼此：分为两个不相干的东西。
⑧ 引文见《孟子·告子上》。杞（qǐ岂）柳：一种灌木，枝条可编制各种用具。桮（bēi杯）：同“杯”，古代用作杯盘一类容器的总名。
桮棬（quān圈）：即杯盘的胎坯。这里指用杞柳的枝条编成杯盘的胎坯，然后再用漆加工制成杯盘。辨：通“辩”。戕（qiāng 腔）贼：伤害，损害。这句意为：告子说“把人性当作仁义，就如同把杞柳加工制成杯盘一样”，孟子坚决予以辩驳，认为这是损害一种东西的本性而这样做的，况且现在程朱把人性与人分为两个互不相干的东西，那有不伤害人性的呢！
盖程子朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”“真空”者而余无所易①。其学非出于荀子，而偶与荀子合，故彼以为恶者，此亦咎之；彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人岂有异乎②！天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。荀歧而二之，未有不外其一者③。《六经》、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄、释氏矣，然《六经》、孔、孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入《六经》、孔、孟之书，学者莫知其非，而《六经》、孔、孟之道亡矣④。
① 借阶：依靠，凭借。这句意为：由于程朱理学是凭借老、庄、释氏的思想建立起来的，所以他们仅用一个“理”字代替老、庄、释氏的“真宰”“真空”而已，其余没有变动。
② 这两句意为：程朱理学不是来源于荀子，而偶然与荀子的某些观点相合，所以荀子以为人性是恶的，程朱也把它归罪于人的气质不好；荀子认为礼义来自圣人，程朱认为它是来自上天。来自上天和来自圣人有什么区别呢！这里，戴震肯定程朱理学不是来源于荀子，这是对的；但他认为程朱“咎气质”的观点与荀子“性恶”的观点相合以及理“出于天”与荀子礼义“出于圣人”相合，这是不对的。实际上，荀子与程朱的观点是截然不同的。荀子从唯物主义观点出发，认为“好利疾恶”是人的自然本性；而程朱则从唯心主义观点出发，认为“好利恶害之欲”污坏了先天具有的善性。
③ 这三句意为：天下只有一个本原，没有另外的本原。有了形体就有知觉；有了知觉，就可通过学习达到理性思维的高度，可见这是一个本原；有形体知觉，对形体知觉产生的自然情欲，认识清楚透彻，使它没有丝毫差错，这样就没有不符合仁义的了，这也是一个本原。如果把它截然分成两个本原的话，那就没有不把其中的一个本原看成是外加的。这里，戴震坚持了形体产生精神，精神离不开形体的唯物主义一元论，反对把两者割裂开来的唯心主义观点。
④ 在这两句中，戴震借着捍卫孔孟儒家正统的名义，指出了杂糅老释思想的理学的危害性与欺骗性，从而说明批判理学的必要性和重要性。