才 三条
【提要】 在本篇中，戴震从唯物主义自然观出发，论证了性和才“皆言乎气禀”，表述了性善才美的观点。从性与才的关系上批判了宋儒“性即理”，以及把不善归“才”，而分性与才为“二本”的观点。
一、戴震认为所谓才就是人与百物不同特性表现出来的自然形质及他们不同的知觉能力。从这一基本观点出发，针对宋儒“才非尽精良”的观点，指出：人的才质虽有差别，但是毕竟比任何动物都高明，而且“人皆可以为贤为圣”。从而批判了宋儒“以不善归气禀”的谬论。
二、针对宋儒离开人的自然本性来谈人的思想情感和道德品质，认为人生而后有欲，有情，有知，这三者都是人的自然本性，是统一而不可分割的。幷进而提出满足自己情感和欲望是正当的，同时也必须满足别人的情感和欲望。这是他“体情遂欲”主张的进一步发挥，也是对程朱理学的“存理灭欲”说的有力批判。
三、针对宋儒“性即理”、性善才恶的观点，指出人性是善的，才也是美的。至于社会上不善的行为，是“偏私之害”，不能归罪于性，也不能归罪于才。他用“良玉成器而宝之”作比喻，认为人在后天教育和环境的影响下，既可以“学以养其良，充之至于贤人圣人”，使人的才得到发展；也可以“剝之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色”，使人的才遭到摧残。又用人生病说明不能把致病的原因说成是“天与以多病之体”，同样不能把人后天失教而表现出的不良行为归罪于人的才质不好。这里，他强调了后天学习的重要，也进一步批判了程朱“性被形气所污坏”的谬论。
必须指出，由于戴震不懂得社会实践的作用，只是从唯物主义自然观出发，把人的才归结为人的自然素质，并抽象地谈性善才美，这显然是抹煞了人的社会本质，是不恰当的。
才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓“天之降才”是也①。气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才②。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉③！以人物譬之器，才则其器之质也；分于阴阳五行而成性各殊，则才质因之而殊。犹金锡之在冶，冶金以为器，则其器金也；冶锡以为器，则其器锡也；品物之不同如是矣。从而察之，金锡之精良与否，其器之为质，一如乎所冶之金锡，一类之中又复不同如是矣。为金为锡，及其金锡之精良与否，性之喻也；其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也；就器而别之，孰金孰锡，孰精良与孰否，才之喻也。故才之美恶，于性无所增，亦无所损④。夫金锡之为器，一成而不变者也；人又进乎是。自圣人而下，其等差凡几？或疑人之才非尽精良矣；而不然也。犹金之五品，而黄金为贵，虽其不美者，莫与之比贵也，况乎人皆可以为贤为圣也⑤！后儒以不善归气稟；孟子所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣⑥。其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也⑦。禀受之全，无可据以为言；如桃杏之性，全于核中之白，形色臭味，无一弗具，而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊；由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳⑧。成是性，斯为是才。别而言之，曰命，曰性，曰才；合而言之，是谓天性⑨。故孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”人物成性不同，故形色各殊⑩。人之形，官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也；犹言之而形不逮，是不践此言也。践形之与尽性，尽其才，其义一也⑪。
① 才：材质，资质。从孔丘宣扬“生而知之”到孟轲鼓吹“天之降才”，都认为人的“才”是天赋的。戴震则认为，“才”是人和百物的自然形质，由于这种形质不同，所以人和百物的知觉能力也不同。形质：形体和气质。知能：知觉能力。引文见《孟子·告子上》。戴震借此说明人的“才”是自然形成的。这句意为：才是人和百物按照各自的本性所表现出来的自然形质，而它们的知觉能力就是以这种形质的不同而加以区别的，孟子说的“天之降才”就是这个意思。这里，戴震把孟轲所谓的天看作大自然，试图用唯物主义自然观，给“才”下一定义。
② 本始：最初本质。这句意为：阴阳五行之气的变化产生人和物，按照从阴阳五行之气所分得的不同的限制来说，叫做命；按照从阴阳五行之气所分得的不同而形成人和物的最初本质来说，叫做性；按照性所表现出来的形体气质来说，叫做才。
③ 呈：显示，表现。安：怎么。睹：看见。这两句意为由于人和百物各自形成的本性不同，所以才质也各不相同。才质是性的表现，离开了才质怎么能看到所说的性呢？
④ 冶：熔炼金属。一如：如同。这五句意为：把人和物比作器具，才就是器具的质；人和物分于阴阳五行而形成不同的性，那么才质也因性的不同而不同。这好象冶炼金锡一样，把金冶炼成器具，那么这个器具就是金的；把锡冶炼成器具，那么这个器具就是锡的；各种具体事物的不同，就是如此。由此进一步研究，金与锡是不是精良，它们作为器具的才质，就象冶炼的金锡一样，同一类事物中又有不同，就是如此。成为金成为锡，以及金锡本身是不是精良，这是对性的比喻；器具从五金中分出来，之所以成为这样那样的器具，就是由于它本身的限制，这是对命的比喻；就各个具体器具加以区别，哪个是金，哪个是锡，哪个精良，哪个不精良，这是对才的比喻。所以，才的美和恶，对于性没有什么增进，也没有什么减损。这是戴震用金锡的冶炼作比喻，说明人和物分于阴阳五行而成性不同，所以才质也不同。
⑤ 或：有的人，实指宋儒。五品：指金、银、铜、铁、锡五种金属。这四句意为：用金锡制作器具，一旦成形就不会改变了；人比这种情况又进了一步。从圣人到一般的人，他们的才质有点差别。有的人于是就怀疑人的才不都是好的；然而这是不对的。如同五金中黄金最贵重，虽然它也有不美的，但其它金属却没有比它更贵重的，更何况人人都可以成为圣人贤人呢！这里，戴震以黄金贵于其它金属的比喻，说明人的才质高于百物，虽然人与人之间有差别，但这种差别不是很大的，人通过学习都可以成为圣贤。其目的在于批判程朱“人之才非尽精良”的观点。
⑥ 这句意为：宋儒把人性的不善归咎于气禀，孟子所说的性和才都从气禀来讲罢了。这里戴震以孟轲的名义表达自己关于性和才的观点。
⑦ 全：具备，完全。这句意为：人与物从阴阳五行之气所得到而形成各自形质的全部因素，就是性；与它们各自的本性相适应的完备的形质，就是才。
⑧ 无可据以为言：没有具体的形象可以作为依据来加以说明，即指性是看不见的。白：这里指核仁。弗：不。为华为实：开花结果。皆据才见之：都可以根据才看出它们的区别。
⑨ 天性：自然本性。这两句意为：形成什么样的性，那就会有什么样的才。分别来说，就叫命、性、才；合起来讲，就叫自然本性。
⑩ 形色：人的形体、容貌。天性：天赋的善性。践形：通过唯心的修养，使“形色”体现天赋予人的“善性”。引文见《孟子·尽心上》。戴震借此说明，人和物的性是自然形成的，由于人和物的本性不同，所以形体容貌也各不相同。
⑪ 人之道：即人道，包括人伦日用一切事情在内，如日常生活，人与人之间的关系等。逮（dài待）：到。这两句意为：人的形体所具有的五官四肢的作用大大超过动物，然而对于人的活动来说，不能做到完全没有差错，这就是没有发挥人的形体的作用；这如同说了而又做不到是没有实现自己的诺言一样。这里，戴震对孟轲的“践形”作了自己的解释。他认为“践形”就是通过正确处理“人伦日用”一切事情，保持和充分发挥自然界赋予人的本性和才质。
问：孟子答公都子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也①。”朱子云：“情者，性之动也。”又云：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁义礼智，性也。心，统性情者也，因其情之发，而性之本然可得而见”②。夫公都子问性，列三说之与孟子言性善异者，乃舍性而论情，偏举善之端为证③。彼荀子之言性恶也，曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣④。”是荀子证性恶，所举者亦情也，安见孟子之得而荀子之失欤⑤？
① 乃若：至于，按照。情：孟轲这里指人的先验的思想感情。戴震在本文中解释为本来的实际情况。若夫：假如，至于。引文见《孟子·告子上》。
② 引文分别见朱熹《孟子集注·告子上》、《孟子集注·公孙丑上》，意为：“情感是由于性的活动而产生的。”“恻隐、羞恶、辞让、是非，这些是人的情感；仁义礼智，这是人的本性。心是统帅性和情的，因为情感的流露，人性的本来面貌就会表现出来。”朱熹的这些话是对孟轲的先验论的发挥。
③ 公都子列三说：见《孟子·告子上》。善之端：指孟轲提出的恻隐、羞恶、辞让、是非等善性的萌芽。这句意为：公都子向孟子问性，列举了三种与孟子性善论不同的说法，在朱熹看来，孟子是离开性而论情，片面地把恻隐、羞恶、辞让、是非等善性的萌芽作为论情的根据。
④ 生：天生，生来。好（hào号）利：贪利。疾恶：疾，同“嫉”。嫉妒，憎恶。残贼：残杀，伤害。忠信：忠诚老实。礼义文理：礼义，法度和道德规范；文理，礼义的条文、规则。从：即“纵”，放纵。犯分（fèn愤）：违犯名分。这里指违反封建制的等级界限。乱理：即不遵守上文说的“礼义文理”。暴：暴乱。师法之化：师，师长；法，法令，法度。指封建地主阶级“师”和“法”的教化。导：开导，教化。治：治理，统治。引文见《荀子·性恶》。
⑤ 这句意为：这就表明荀子论证性恶论，所列举的也是情，怎么见得孟子的正确而荀子的不正确呢？
曰：人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也①。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶②。声色臭味之欲，资以养其生；喜怒哀乐之情，感而接于物；美丑是非之知，极而通于天地鬼神③。声色臭味之爱畏以分，五行生克为之也；喜怒哀乐之惨舒以分，时遇顺逆为之也；美丑是非之好恶以分，志虑从违为之也；是皆成性然也④。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情⑤。唯有欲有情有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣⑥。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣⑦。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也⑧。
① 这句意为：人出生以后就有欲望、情感和认识能力，这三者是人的肉体精神本来具有的特性。这是戴震把人的自然物质特性看作是人性内容的简明表述。
② 给于：指外界事物作用于人的感官。爱畏：喜欢和害怕。发乎：表现于。惨舒：悲伤和舒畅。辨：辨别，判断。
③ 极：顶端。通：通晓。天地鬼神：指自然界一切事物及其作用。这句意为：声、色、臭、味的欲望，是用来维持人们的生存；喜、怒、哀、乐的情感，是感官接触外界事物而产生的反应；对美、丑、是、非的认识，达到最高点，就可以了解自然界的一切事物及其作用。
④ 五行生克：指水、火、木、金、土五种物质性的东西相互促进、相互排斥。参见《理》注（本书78页）。以分：之所以区分。时遇顺逆：时机遭遇的顺利和不顺利。志虑从违：意志和愿望的达到与违背。这句意为：对于声、色、臭、味的爱好和畏惧的不同反映，是由于五行生克引起的；喜、怒、哀、乐这些悲伤和舒畅的感情的区别，是由于时机遭遇的顺利与否造成的；美、丑、是、非的爱好和厌恶的区别，是由于意志和愿望的实现与违背造成的；这些都是形成人的本性以后的必然表现。
⑤ 有是身：有了人的身体。伦：人与人之间的关系。
⑥ 极致：终极，顶点。这里指深刻程度，最高标准。广：推广。盛：大，引申为最高。在这五句中戴震对“体情遂欲”的政治主张作了进一步阐发。他强调，在满足自己欲望和情感的同时也要满足他人的感情欲望。这种看法近似德国唯物主义者费尔巴哈所认为的“追求幸福的欲望是人生下来就有的，因而应当成为一切道德的基础”（恩格斯：《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）的观点，在当时它对于批判程朱理学的禁欲主义是很有力的。但是在封建社会里，根本谈不上“追求幸福的平等权利”（同上）。
⑦ 贪邪：贪图私利和邪恶的行为。乖戾：不正常，违反情理。这里指违反“体情遂欲”原则的错误行为。这句意为：人的欲望太过分了，就是私，有了私，贪欲邪恶的行为就会随着出现；人的情感太放纵了，就是不正，不正，违反“体情遂欲”原则的罪恶行为就会出现；人的认识有偏差，就在于思想闭塞，思想闭塞，错误的行为就会随着产生。
⑧ 和易：平易近人。这句意为：如果人没有私，那么他的欲望就都合乎仁和礼义了；如果人没有偏向，那么他的情感就一定会和易平恕了；如果人思想不蔽塞，那么认识就能达到聪明圣智的地步。
孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情①。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？”情，犹素也，实也②。孟子于性，本以为善，而此云“则可以为善矣”。可之为言，因性有等差而断其善，则未见不可也③。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文；继之云，“若夫为不善，非才之罪也”。为，犹成也，卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心，至于梏亡之尽，违禽兽不远者也；言才则性见，言性则才见，才于性无所增损故也④。人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然，故曰“非天之降才尔殊”。才可以始美而终于不美，由才失其才也，不可谓性始善而终于不善⑤。性以本始言，才以体质言也。体质戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉！倘如宋儒言“性即理”，言“人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣”。以孟子言性于陷溺梏亡之后，人见其不善，犹曰“非才之罪”者，宋儒于“天之降才”即罪才也⑥。
① 在这句中，戴震针对朱熹把恻隐、羞恶、辞让、是非叫做“情”，指出这是违反孟轲把它们叫做“心”的原意的。
② 素：本来的，原有的。实：实际情况。引文见《孟子·告子上》。这句意为：孟子答公都子一开头就讲“乃若其情”，不是指性情的情。孟子不是又讲吗：“别人看到他的行为好象禽兽一样，就因此认为他的才质不好，这难道是这些人的情吗？”情，就是本来的实际情况的意思。这是戴震对“情”作的解释，认为“乃若其情”的“情”，不是性情的情，而是实际情况的情。
③ 在这两句中，戴震认为孟轲“则可以为善矣”一语中之所以用一“可”字，而不作完全的肯定，是由于性有等差，但差别又不大，所以总的讲来，断定人性是善的，也未必不可。
④ 梏亡之尽：彻底搅乱。这两句意为：孟子下面紧接着讲“乃所谓善也”一语，是针对上文中公都子的“今曰性善”这句话的；随后又接着说，“至于成为不善，并不是才的罪过。”“为”，如同成的意思，终于成为不善的，是由于思想堕落，丧失了良心，发展到彻底搅乱本性，这就离禽兽不远了；总之，讲到才就可以看到性，讲到性就可以看到才，这是因为才是性的表现，它对于性不会增进，也不会减损。
⑤ 这两句意为：由于人的性是善的，所以才也是美的，才往往有不美的情况，没有不是思想堕落造成的，所以说“不是自然形成的资质不同”。才开始是美的而最终变成不美，是由于它失去了原来的美好资质，但不能说性开始是善的而最终成为不善。这里，戴震也认为人性是善的，与孟轲相同。但他所说的性善是从人的自然情欲而言，不是孟轲所说的先天具有的善性。
⑥ 引文分别见《朱子语类》卷五、卷九十五。这三句意为：性是从它的最初本质讲的，而才是从它的形体资质讲的。形体资质受到损害，归根结底不是形体资质本身的罪过，又怎么可以责怪它最初本质就不好呢！如果象宋儒所说的“性就是天理”，“人生以后，这个天理就掉在人的形体气质之中，就不完全是性的本来面貌了”。把这些话同孟子论性的话来比较，孟子对于人性在堕落和受到搅乱以后，尚且说“不是才的罪过”，而宋儒却把“天之降才”看成是有罪的。这里，戴震从“性善，才亦美”的观点出发，指出程朱把人后天的不善归罪于才质，不符合孟轲性善论和“天之降才”的原意。实际上，程朱的“性即理”的观点，与孟轲先验的性善论是一致的。
问：天下古今之人，其才各有所近①。大致近于纯者，慈惠忠信，谨厚和平，见善则从而耻不善；近于清者，明达广大，不惑于疑似，不滞于习闻，其取善去不善亦易②。此或不能相兼，皆才之美者也。才虽美，犹往往不能无偏私③。周子言性云：“刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”而以圣人然后协于中，此亦就才见之而明举其恶④。程子云：“性无不善，而有不善者才也。性即理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”此以不善归才，而分性与才为二本⑤。朱子谓其密于孟子，（朱子云：“程子此说才字，与孟子本文小异。盖孟子专指其发于性者言之，故以为才无不善；程子专指其禀于气者言之，则人之才固有昏明强弱之不同矣。二说虽殊，各有所当；然以事理考之，程子为密。”）犹之讥孟子“论性不论气，不备”，皆足证宋儒虽尊孟子，而实相与龃龉⑥。然如周子所谓恶者，岂非才之罪欤？
① 这句意为：天下古今的人，他们的才质都各有所接近的地方。
② 纯：纯正，良善。慈惠：仁爱、恩惠。谨厚：谨慎，宽厚。和平：温和，平易。清：清明，聪明。这句意为：大体上接近纯正的人，都能慈惠忠信，谨厚和平，见到善的事就跟着做，而以做坏事为可耻；接近于清明的人，他们的思想通达，视野广大，能够不受似是而非的现象所迷惑，不局限在旧的习惯和道听涂说，他们吸取好的，去掉不好的东西也容易。这里，戴震离开人的社会性，抽象地用纯和清来形容人的才质，是不科学的。
③ 这两句意为：纯和清这两种才质，虽然一个人不能同时具有，但这两种都是才质美好的表现。才质虽然美好，还往往不能没有偏和私。
④ 刚：坚强。义：合宜。直：正直。断：果断。严毅：严厉，坚定。干：才干。固：坚毅。猛：凶狠。隘：狭隘。强梁：凶横。巽（xùn迅）：卑顺。邪佞（nìng宁）：巧谄善辩。中：指“中和”的“中”，即不偏不倚。引文见《周子全书·通书》。这是周敦颐关于人性的观点。他认为，人性有刚，有柔，而刚柔都有善恶，只有做到了“中和”，才是最好的境界，而这只有圣人才能达到。戴震引这段话，在于点明周敦颐是宣扬“才恶”的观点。
⑤ 涂人：一般人，普通人。一：这里是一样或相同的意思。引文见《二程遗书》卷十八。这是二程关于人性的观点。他们把性看成是心中所具有的天理，是善的；把才看成禀受于气，有善有恶。戴震认为这是错误地把不善归罪于才，把性与才分为二本。
⑥ 密：全面，严密。龃龉（jǔ举yǔ语）：牙齿上下不合。这里是互相抵触的意思。引文见朱熹《孟子集注·告子上》。在这句中，戴震引朱熹吹捧二程关于人性问题的言论来揭露他表面上推崇孟轲，实际上与孟轲的观点相抵触。其目的在于说明朱熹同周、程一样，都是把不善归罪于人的气质。
曰：此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。孟子道性善，成是性斯为是才，性善则才亦美，然非无偏私之为善为美也①。人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚；食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人；其故一也②。才虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣；剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。又譬之人物之生，皆不病也，其后百病交侵，若生而善病者，或感于外而病，或受损于内身之阴阳五气胜负而病，指其病则皆发乎其体，而曰天与以多病之体，不可也③。如周子所称猛、隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，是摘其才之病也；才虽美，失其养则然。孟子岂未言其故哉？因于失养，不可以是言人之才也。夫言才犹不可，况以是言性乎④！
① 这两句意为：这是偏和私的危害，不可以归罪于才，更不可以讲性不善。孟子讲性善，认为有什么样的性就有什么样的才，性善则才也美，然而并不是说没有偏和私，方能称为善和美。
② 充：充实。其故一也：这些道理是一样的。在这句中，戴震强调通过学习，增长知识，不断提高，就能成为贤人圣人。这同饮食滋养身体的道理是一样的。这与“唯上智与下愚不移”的形而上学观点是针锋相对的。
③ 气泽日亲：泽，光泽；亲，同新。形容玉器的光彩越来越鲜艳。委弃：抛弃。外：这里指身体之外引起疾病的因素。内身之阴阳五气胜负：身体内部的阴阳五行之气相生相克不协调。在这三句中，戴震把良玉比作才美，说明如果经常注意保护它，就会更加美观；如果不去管它，久而久之，就不如以前了；他又以人物生病的原因，或由于外感，或由于内损，不能说是天给予人的多病之体，以此为比喻，说明必须通过后天的学习来保持和发展人的美好的才质，不能因人后天的不善而归罪于才本身不好。
④ 摘指摘，挑出错误加以批评。这四句意为：如周敦颐所说的凶猛、狭隘、强梁、懦弱、无断、邪佞，这是指摘才质的毛病；才虽然是美的，如果失去后天的教养，就会出现上述情况。孟子难道没有讲明它的原因吗？因为失去后天的教养而产生的上述情况，不可以用来说明人的才是不美的。既然用来说明才不美都不行，何况用来说明性不善呢！