答彭进士允初书
【提要】 《答彭进士允初书》是戴震揭露和批判陆王学派的唯心主义者彭允初的一封战斗书信。
在戴震去世前一个月，彭允初写信给戴震，攻击他反对理学。戴震立即写了《答彭进士允初书》予以回击。在复信中，戴震以唯物主义自然观为思想武器，批判了彭允初杂糅儒、佛、道为一体的唯心主义思想。
一、明确表示了自己对彭允初来信的态度，指出彭允初讲的是佛学而“寄托其说于《六经》、孔、孟”，因此自己的观点与彭允初“尽异”，“无毫发之同”。
二、进一步揭露宋儒出入老释的历史，再一次郑重说明自己写作《孟子字义疏证》的原因和目的，表述自己对程朱理学和陆王心学深恶痛绝，显示他同彭允初唯心主义观点决不妥协。
三、就彭允初来信中的几个主要论点，逐一进行了批判。
（一）批判彭允初的天命观。他从批判程朱“理得于天”的谬论入手，指出彭允初把“天”看成是神秘的“心宗之大源”，比程朱走得更远。幷以花、叶、实分于大树作比喻，说明人和物“分于阴阳五行”而成人、物不同之性；他以阴阳五行之气“散之还天地，萃之成人物”，朴素地说明物质不灭。戴震坚持用唯物主义观点来解释自然，以及人与自然的关系，在当时有一定的进步意义。
（二）批判彭允初“无欲则诚”和“复其初”的谬论。他进一步阐述情、欲、理三者之间的关系，明确肯定先有情欲而后有理的唯物主义观点。还把老、释、陆、王的谬论同彭允初的说法进行对照，指出彭允初“主老、释、陆.王”而“合孔、孟、程、朱为一”，不过“语益加密”，“变老释之貌为孔、孟、程、朱之貌”而已。从而击中了彭允初的要害。
（三）把对彭允初唯心主义观点的批判，仍归结到对程朱理学的批判。指出程朱把理说成独立存在，而且“得于天而具于心”使后世统治者得以“凭在己之意见而执之曰理”，祸害老百姓；再加上“无欲”的观点，祸害老百姓更严重了。这不但从政治上揭露了程朱理学的欺骗性和危害性，也是对陆王心学以及彭允初的唯心主义观点的有力批判。
戴震同彭允初这次论争，是宋明以来反理学斗争的继续和深入，在当时具有一定的进步意义。但也必须指出，戴震在这封信中用朴素的唯物主义自然观来解释社会现象，认为人“限于受命之初，而尊卑遂定”，陷入唯心主义宿命论；对“诚”、“善”等道德观念的解释，也仍然沒有摆脱孔孟儒家的思想影响。
允初先生足下①：
日前承示《二林居制义》，文境高绝②！然在作者，不以为文而已，以为道也；大畅心宗，参活程朱之说，以傅合《六经》、孔、孟，使闳肆无涯涘③。孟子曰：“资之深则取之左右逢其源。”凡自得之学尽然。求孔孟之道，不至是不可谓之有得；求杨、墨、老、庄、佛之道，不至是亦不可谓之有得④。
① 允初：彭允初（1740年—1796年）名绍升，号尺木，是陆王心学的信徒，一个主观唯心主义者。足下：书信中对朋友客气的称呼。
② 制义：封建时代科举应试的文章，即八股文。《二林居制义》：彭允初的一部著作。二林居是彭允初居住的地方，彭自称为“二林居士”。这句意为：几天以前，你把《二林居制义》给我看，文章意境高极了。
③ 道：这里指佛学。心宗：即禅宗，是中国佛教史上一个重要流派。他们宣扬“我心自有佛”，认为人人都具有佛性，只是有些人内心受到外物的迷惑，不能自悟，而一旦有了觉悟，认识了自己本来的心，消灭了所谓妄念，就可以解脱苦难而成佛。它对后来陆王心学派影响最深。暢：阐发。参活：研究运用活了。佛教有“参悟”、“参禅”等用语，这里戴震借用一“参”字，指彭允初用佛学来研究解释程朱理学。傅合：附合。閎（hóng宏）肆无涯涘（sì似）：閎，大；肆：放纵；涯涘，边际。形容内容广博丰富。
④ 资：积畜。逢其源：遇到源泉。即取之不尽，用之不竭的意思。尽然：都是这样。引文见《孟子·离娄下》。这三句意为：孟子说：“学习积蓄得很深，用起来就左右逢源。”凡是自己学而有得的都是这样。学习孔孟之道，不到这地步不能说有所得；学习杨、墨、老、庄、佛之道不到这地步也不能说有所得。
宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释；谈老释者高妙其言，不依附孔孟①。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之②。于是有读儒书而流入老释者；有好老释而溺其中，既而触于儒书’乐其道之得助，因凭借儒书以谈老释者；对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于《六经》、孔、孟，曰：“吾所得者，圣人之微言奥义③。”而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏④。
① 高妙其言：把话说得高深玄妙。
② 儒者：指宋儒。杂袭：杂糅、承袭。这句意为：宋以后，孔孟之书的原意完全被歪曲了，宋儒杂糅承袭了老释的语言来解释它。
③ 读儒书而流入老释者：指读了宋儒的书成了老释信徒的人。溺：沉溺，沉迷不悟。凭借儒书以谈老释者：指彭允初之流。同己：与自己信仰相同的人。异己：与自己信仰不同的人。寄托：把理想、希望、感情等放在某人身上或某种东西上。共证：相互印证。微言奥义：精辟的语言和深奥的道理。
④ 交错旁午：错综复杂。这里指把老、释、孔、孟的语言杂糅在一起。屡变益工：工，工巧。越变越巧妙。浑然：形容完整不可分割。罅（xiā 瞎）漏：空隙，漏洞。
孔子曰：“道不同，不相为谋。”言徒纷然辞费，不能夺其道之成者也①。足下之道成矣，欲见仆所为《原善》②。仆闻足下之为人，心敬之，愿得交者十余年于今。虽《原善》所指，加以《孟子字义疏证》，反复辩论，咸与足下之道截然殊致，叩之则不敢不出③。今赐书有引为同，有别为异；在仆乃谓尽异，无豪发之同④。
① 道：这里是指思想、信仰、主张。徒：徒然，白白地。纷然：很多。辞费：化费言语。成：形成，定形。引文见《论语·卫灵公》，意为：走着不同道路的人，就不能在一起商量办事。戴震借以指明自己与彭允初观点的不同，认为徒然化费许多言语，是不能改变彭允初已形成的观点的。
② 仆：自己的谦称。这句意为：你的观点已经形成而不可改变了，却想看看我写的《原善》。
③ 指：通“旨”，宗旨，主张。截然殊致：界限分明完全不同。叩：要求。这两句意为：我听说过你的为人，心里尊敬你，愿同你交朋友，到现在已经十几年了。即使《原善》所主张的，加上《孟子字义疏证》所反复辩论的，都同你的观点截然不同，但你要看我的《原善》，我却不能不拿出来。
④ 赐：客套语。给予的意思。豪：同“毫”。这句意为：你给我的信，把我的话，有的引用过去，认为与你的观点一致，有的却区别开来，认为与你的观点不同；我却认为完全不同，没有一丝一毫相同。
昔程子、张子、朱子，其始也，亦如足下今所从事①。程叔子撰《明道先生行状》曰：“自十五六时，闻周茂叔论道，慨然有求道之志，泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸《六经》，而后得之②。”吕与叔撰《横渠先生行状》曰：“范文正公劝读《中庸》，先生读其书，虽爱之，犹以为未足，又访诸释老之书，累年，尽究其说，知无所得，返而求之《六经》③。”知无所得者，陋之，非不知之也④。朱子慕禅学，在十五六时⑤。年二十四见李愿中，愿中教以看圣贤言语⑥。而其后十余年有《答何叔京》二书⑦：其一曰：“向来妄论持敬之说，亦不自记其云何，但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，即是做功夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。所谕多识前言往行，熹向来所见亦是如此。近因返求，未得个安稳处，却始知此未免支离，曷若默会诸心以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鉴邪⑧！”其一曰：“今年不谓饥歉至此，夏初，所至汹汹，遂为县中委以赈粜之役，百方区处，仅得无事。博观之弊，此理甚明，何疑之有！若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日有事方少有省发处，如‘鸢飞鱼跃’，明道以为与‘必有事焉而勿正’之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体，初无间断处，有下功夫处，此与守书册，泥言语，全无交涉，幸子日间察之，知此则知仁矣⑨。”二书全背愿中，复归释氏，反用圣贤言语指其所得于释氏者⑩。至乾道癸巳，朱子年四十，门人寥德明《录癸巳所闻》云，“先生言：二三年前见得此事尚鹘突，为他佛说得相似，近年来方看得分晓⑪。”是后，朱子有《答汪尚书书》云：“熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校乎前后缓急之序，于是暂置其说而从事吾学，其始盖未尝一日不往来于心也，以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣⑫。”
① 昔：从前。程子、张子、朱子：指宋代的程颢、程颐、张载、朱熹。从事：所做的工作。这里指研究佛学。
② 程叔子：即程颐。明道先生：即程颐之兄程颢。周茂叔：即周敦颐。泛滥于诸家：广泛研究各家学说。几（jī机）十年：将近十年。
③ 吕与叔：即吕大临。横渠先生：即张载。
④ 陋：浅陋。这句意为：感到无所得，是因为老释的书浅陋，并不是不懂得它。
⑤ 慕：敬仰。禅学：泛指佛学。
⑥ 李愿中：名侗，号延年。朱熹的老师。
⑦ 何叔京：名镐（hào浩），号召溪。朱熹的朋友。
⑧ 持敬：坚持敬，把握敬。这是宋儒的所谓内心修养，即要人们通过“敬字工夫”规规矩矩遵从封建道德规范。良心发见之微：良心，即朱熹所谓的先验的“理”；微，细微，指苗头。朱熹认为理是先天具有的，只是人生以后，被气质所污坏，通过同外物的接触，受到刺激，就有良心发现的苗头，使人猛然醒悟。这实际上就是禅宗所谓的“顿悟”。猛省提撕：猛然醒悟和警觉。心不昧：即良心不昧，也就是不再被人欲蒙蔽而发现天理。下学上达：语出《论语·宪问》，指下学礼乐，上知天命。谕：告诉。前言往行：指古人的言行。支离：分散。曷（hé何）若：何不如。默会诸心：从内心默默体会。鉴：鉴察，审察。引文见《朱子大全》文四十《答何叔京》。朱熹给何叔京的这封信是三十九岁时写的，主要内容是以禅宗的“顿悟”，来解释孔孟“居敬”、“内省”的唯心主义修养方法。他认为“持敬”靠记住古人的言行是不行的，这样会分散精力，而是要默默地从内心去发现天理，使自己不受物欲蒙蔽，一旦觉悟了，发现天理了，就可以洞察一切。戴震引用这封信，目的就是揭露朱熹的所谓“良心发见”无非是禅宗“顿悟”的翻版。
⑨ 不谓：不料。委：委派。赈粜（tiào跳）：赈，赈济；粜，平粜，即官府按所规定的价格卖粮食给灾民。所谓赈粜，实际是以小恩小惠欺骗人民。役：差事。百方区处：千方百计。博观：广博见闻。省发：猛醒和良心发现。鸢（yuān渊）飞鱼跃：见《诗经·大雅·旱麓》，原文为“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，意即鹰在天上飞翔，鱼在水中跳跃。《中庸》曾引用来吹嘘所谓君子之道，就象鹰飞鱼跃一样，上下洞察。朱熹在这里比作“良心发现”。必有事焉而勿正：见《孟子·公孙丑上》，意为：一定要从事培养浩然之气，不要停止。孟轲这里所谓培养浩然之气，就是树立、扩充自己的主观精神。程颢认为“明心之理”和“必有事焉而勿正”的意思相同。这里朱熹进一步加以发挥，把“有事”解释为“下功夫”即所谓“持敬”“使心不昧”。晓然：明白。流行之体：指心。朱熹认为，心体是动的，要时时认识自己的心，要使它不受人欲之私的干扰，这样，表现出来的感情和一切行为就没有不符合封建伦理纲常的要求，这就是日用本领和功夫。守书册，泥言语：守住和拘泥于古人的书本和语言。交涉：关系，联系。日间：近日。引文见《朱子大全》文四十《答何叔京》。朱熹这封信主要内容是用明理，而实际上是用佛学的“明心见性”来解释孔孟“内省”“居敬”。他以办理赈粜，千方百计，才不致发生闹事，来说明多闻博观并不能明白“天理”，只有排除人欲的干扰，不间断地认识自己的心，才能明白天理；一旦明白了天理，就象“鸢飞鱼跃”一样，洞察一切，这就懂得了仁。这封信是朱熹“存天理，灭人欲”谬论的反动实质的自我暴露。他的所谓“日用功夫”，所谓“仁”，就是要劳动人民克制以至铲除一切欲望，按照封建纲常俯首贴耳地服从反动封建统治，即使饥饿而死，也不得有一点反抗。戴震引用这封信的目的，一方面是借此揭露朱熹与佛学的思想渊源关系，另一方面也是揭露程朱“存天理，灭人欲”，置人民饥寒愁怨于不顾的言行的反动实质。
⑩ 指：指示，指明。这句意为：这两封信完全违背了李愿中的话，仍回到释氏那里去了，反而用圣贤语言来说明自己从释氏那里得来的东西。
⑪ 乾道癸巳：乾道，宋孝宗年号。即宋孝宗乾道九年。门人：学生。《录癸巳所闻》：载《朱子语类》卷一百一十三。此事：指儒家“格物居敬”的修养功夫。鹘（hú糊）突：糊涂不清楚。
⑫ 《答汪尚书书》：载《朱子大全》文三十。这封信是朱熹四十五、六岁时写的，它反映了朱熹与佛学的密切关系。戴震引这封信以及上文的廖德明《录癸巳所闻》，目的都是揭露程朱与佛学的思想渊源和千丝万缕的联系。师：这里是学习的意思。切至：十分迫切。先生君子：指朱熹的老师和同辈中有声望的人。校（jiào教）：比较。往来于心：指心里反复思考佛学。俟（sì四）：等待。卒究吾说：最终透彻研究了孔孟学说。有诸己：有之于己。指自己领悟、掌握了孔孟学说。外学：指佛学。
程朱虽皆先入于释氏，而卒能觉悟其非①。程子曰：“吾儒本天，异端本心②。”朱子曰：“吾儒以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭③。”仆于《孟子字义疏证》，辩其视理也，与老释之视心、视神识，虽指归各异，而仅仅就彼之言转之，犹失孔孟之所谓理，所谓义④。朱子称“为他佛说得相似”者，彼之心宗，不特指归与此异也，亦绝不可言似⑤。程朱先从事于彼，熟知彼之指归；既而求之此，见此之指归与彼异矣，而不得其本，因推而本之天。夫人物，何者非本之天乎，岂得谓心必与天隔乎！彼可起而争者也。苟闻乎此，虽愚必明，虽柔必强；扩而充之，何一非务尽其心以能尽道⑥！苟自以为是而不可与入尧舜之道，虽言理、言知、言学，皆似而非，适以乱德⑦。
① 卒：终于。在这句中，戴震是说程朱为了确立和维护自己儒家的正统地位，不得不在表面上反对佛学，并不是说程朱同老释在实质上划清了界限。
② 语出《河南程氏遗书》卷二十一。意为：我们儒家把天理看作一切事物的本原，佛教把人的精神看作一切事物的本原。
③ 引文见《朱子语类》卷一百二十六。
④ 指归各异：宗旨不同。辩：辩证，即辩析考证的意思。这句意为：我在《孟子字义疏证》中，已辩明程朱对理的看法，与老释对心、对神识的看法，虽然宗旨似乎各不相同，但程朱只是把老释的话换了一个说法，仍然不是孔孟所讲的理和义的原意。
⑤ “为他佛说得相似”者：指“格物居敬”。彼：指佛学。此：指《六经》、孔、孟。这句意为：朱子所讲的“为他佛说得相似”的，不仅不能讲佛教心宗与《六经》、孔、孟的宗旨相同，连相似也绝对不能讲。这里，戴震对朱熹把《六经》、孔、孟与佛学混为一谈而进行批判，有正确的一面，即指出朱熹外儒内释；但认为《六经》、孔、孟与佛学“绝不可言似”，则是不对的。事实上，孔孟与佛教的修养方法都是唯心主义的，本质是相同的。
⑥ 其：代词，指万物。本：本源。天：程朱所说的“天”，指的是“天理”，即绝对精神。戴震所说的“天”指的阴阳气化，即自然界。心：程朱所说的“心”，指的是“神识”，即灵魂。戴震所说的“心”，指的是人的思维器官。这四句意为：程朱早先从事佛学的研究，很熟悉佛教的宗旨；以后向《六经》、孔、孟求教，看到《六经》、孔、孟的宗旨与佛学不同，但是仍找不到万物的本源，认为万物源于天。人和物，那一样不是本源于天呢，难道能说心一定与天相隔吗！如按程朱的说法佛教徒就可以起来争辩了。懂得这个道理，即使愚笨也会聪明起来，软弱也会刚强起来；扩充开来说，那一样事物不是尽力发挥人的思维器官的作用才能认识的呢！这里，戴震认为，人和人的思维器官是不能离开“阴阳气化”而存在的；而事物规律，只有通过人的思维活动才能认识和掌握，因而程朱“吾儒本天，异端本心”的说法是荒唐可笑的。
⑦ 自以为是而不可与入尧舜之道：语出《孟子·尽心下》。自以为正确，但与尧舜之道完全违背。戴震借以批判程朱，认为程朱自以为是，讲理、讲知、讲学都似是而非，恰恰是违背人道，扰乱人心。
在程朱先入于彼，徒就彼之说转而之此，是以又可转而之彼，合天与心为一，合理与神识为一，而我之言，彼皆得援而借之，为彼树之助。以此解《经》，而《六经》、孔、孟之书，彼皆得因程朱之解，援而借之为彼所依附①。譬犹子孙未睹其祖父之貌者，误图他人之貌为其貌而事之，所事固己之祖父也，貌则非矣；实得貌不得，亦何伤！然他人则持其祖父之貌以冒吾宗，而实诱吾族以化为彼族，此仆所由不得已而有《疏证》之作也②。破图貌之误，以正吾宗而保吾族，痛吾宗之久坠，吾族之久散为他族，敢少假借哉③！
① 我：指《六经》、孔、孟。树：建树，树立。这句意为：程朱先出入于佛学，只是用佛学来解释《六经》、孔、孟，所以又可以用《六经》、孔、孟的思想转过去解释佛学，这样把天与心，理与神识混为一谈，因而使佛学能借助程朱的解释，用儒家学说树立他们的威信。
② 譬犹：好象。图：作动词，画的意思。貌：像。事：供奉。这二句意为：好象没有看见过自己祖父面貌的子孙，误画了别人的像当作自己祖父来供奉，所供奉的固然是自己的祖父，但像却不是；实际是供奉自己的祖父而像画错了，这有什么伤害！然而，别人却拿他祖父的像来冒充与我同宗，而实际上是用诱骗的方法把我这一族变为他那一族，这就是我不得已要写《疏证》的原因。这里，戴震以图貌之误而被别人冒充同宗为例，比喻程朱用佛学篡改《六经》、孔、孟，结果佛学也就渗入了甚至取代了孔孟思想，表明他写《疏证》和与彭允初论战的目的就是要还《六经》、孔、孟的本来面目。实际上戴震是借维护《六经》、孔、孟之名阐发自己的观点，批判程朱和彭允初从佛学中贩来的唯心主义货色。
③ 假借：宽容，放过。这句意为：消除画像的错误，还我祖宗本来的面目，保全我的宗族，为我们祖宗长久失去祭祀，为我们宗族长久变为他族而感到沉痛，对冒充我宗族的人怎么能有一点宽容呢！
宋儒仅改其指神识者以指理，而余无所改；其解孔孟之言，体状复与彼相似①。如《大学章句》于“在明明德”，《中庸章句》于“不显维德”，尤浑合几不可分②。足下遂援“上天之载，无声无臭”，为心宗之大源；于宋儒之杂用老氏尚“无欲”，及庄周书言“复其初”者，而申之曰：“无欲，诚也；汤武反之，‘复其初’之谓也③。”仆爱《大戴礼记》“分于道谓之命”一语，道，即阴阳气化，故可言分；惟分也，故成性不同；而《易》称“一阴一阳之谓道”，《中庸》称“天命之谓性”，孟子辨别“犬之性”“牛之性”“人之性”之不同，豁然贯通④。而足下举“维天之命，于穆不已”，以为不得而分⑤。此非语言之能空论也，宜还而体会《六经》、孔、孟之书本文云何⑥。《诗》曰：“予怀明德”，对“不大声以色”而言；《大学》之“明明德”，以“明德”对“民”而言；皆德行行事，人咸仰见，如日月之悬象著明，故称之曰“明德”。倘一事差失，则有一事之揜亏，其由近而远，积盛所被，显明不已，故曰“明明德”，曰“明明德于天下”⑦。《诗》之“不显”“不承”，即《书》之“丕显”“丕承”，古字“丕”通用“不”，大也⑧。《中庸》言“声名洋溢乎中国”，其言“闇然”也，与“日章”并言，何必不欲大显，而以幽深玄远为至⑨！夫昼日当空，何尝有声臭以令人知？而畴不知之，不可引“上天之载无声臭”以言甚至乎⑩！“上天之载”二语，在《诗》承“骏命不易”言，《郑笺》云：“天之道难知也，耳不闻声音，鼻不闻香臭；仪法文王之事，则天下咸信而顺之⑪。”在《中庸》承“化民之德”言，不假声臭以与民接也⑫。谈老释者，有取于“虚灵不昧”，“人欲所蔽”，“本体之明”，“幽深玄远”，“至德渊微”，“不显之妙”等语与其心宗相似，不惟《大学》《中庸》本文差以千里，即朱子所云，虽失《大学》《中庸》之解，而其指归究殊⑬。
① 体状：这里指语言形式。这句意为：宋儒只是把老释说的神识，改说为理，其余的没有改变；他们解释孔孟所用的语言，形式上也同老释差不多。
② 《大学章句》、《中庸章句》：朱熹注释的《大学》《中庸》。明明德：明，发扬光大；明德，光明的德性。朱熹把“明德”解释为“得于天而具于心”的“天理”，把“明明德”解释为“去人欲所蔽”，恢复心的“本体之明”即明“天理”。不显维德：见《诗经·周颂·烈文》。不，通丕，大的意思；显，显著，光明。《诗经》这句意为：天子的道德显赫，诸侯都要效法。《中庸》曾引用这句话鼓吹君子的道德高而不显，就象天一样无声无臭。朱熹把它解释为圣人“至德渊微”，鼓吹统治阶级的道德“幽深玄远”。浑合：两个东西混在一起。这里指程朱的语言和老释的语言分不开。这句意为：如《大学章句》中对“在明明德”一句的解释，《中庸章句》对“不显维德”一句的解释，所用的语言与老释的语言几乎分不清。
③ 上天之载，无声无臭：见《诗经·大雅·文王》，意为：上天的事，没有声音可听，没有香臭可闻。《中庸》曾引用这句话鼓吹统治者用德感化百姓，不用大声和厉色。朱熹在《中庸章句》中则进一步解释为统治者只要“存天理，去人欲”，“复其性之初”，就能无声无臭地教化人民，统治天下。彭允初则把“无声无臭”看作是至高的精神境界，是万物的本源。大源：重要根据。尚：崇尚，主张。复其初：见《庄子·缮性》。恢复原来的本性。汤武反之：见《孟子·尽心下》。原文是“尧舜，性者也；汤武反之也。”意为：尧舜是天生有仁义之性的人，汤武是通过内心修养恢复仁义而力行的人。这里，孟轲所谓“反之”，就是通过唯心主义的自我修养以恢复先天的善性。彭允初解释说“反之就是复其初”（见彭允初《与载东原书》）。这句意为：你就用“上天之载，无声无臭”作为佛教心宗的重要根据；对于宋儒夹杂引用老氏主张“无欲”的谬论和庄周书上所说的“复其初”的话，而加以发挥说：“无欲就是诚；汤武反之，就是‘复其初’的意思。”这句是戴震对彭允初来信中的几个反动观点的归纳和概括，也是对彭允初借《六经》、孔、孟语言而实际上是贩卖老释货色的手法的揭露。
④ 豁然贯通：形容思想开阔和通达，即透彻了解的意思。分于道谓之命：见《大戴礼记·本命篇》。人和物从道分出来而被限定的，就叫做命。一阴一阳之谓道：见《易·系辞上》。阴阳两个对立面的相互交感运动，就是道。天命之谓性：见《中庸》第一章。上天给予的忠、孝、仁、义、礼、智、信等，就是人的本性。犬之性、牛之性、人之性：语出《孟子·告子上》。这句意为：我喜欢《大戴礼记》中“分于道谓之命”这句话，道就是阴阳二气的运动变化，所以可以讲分；正因为分的不同，形成人和物的性也就不同；懂得了这个道理，因而对于《易经》上所说的“一阴一阳之谓道”，《中庸》上所说的“天命之谓性”，孟子辨别“犬之性”、“牛之性”，“人之性”的不同，就豁然贯通了。
⑤ 维天之命，于穆不已：见《诗经·周颂·维天之命》。于（wū乌），叹词；穆，深远。天命深远，永无止境。《诗经》这句话是鼓吹周文王的道德象天一样深远。《中庸》曾用来鼓吹周文王道德纯粹，体现了上天的意志。彭允初则引用这句话攻击戴震“分于阴阳以成性”的观点，认为天是神秘莫测的，是幽深玄远的，因而是不能分的。
⑥ 这句意为：这不是语言所能空谈的，应该回过头体会《六经》、孔、孟之书原文讲的是什么意思。
⑦ “予怀明德”，“不大声以色”：见《诗经·周颂·清庙》。“我仰慕你光明的德性”，“因为你不用粗大的声音和严厉的颜色”。《中庸》曾引用这句话宣扬统治者以德感化百姓。揜：同“掩”。亏：缺损。积盛所被：被，同披；被积累起来的盛大德性的光辉所照耀。明明德于天下：见《大学》经一章。在天下发扬光明的德性。指古代的统治者要在天下推行他们的政治伦理思想。这三句意为：《诗经》上的“予怀明德”，是对“不大声以色”来说的；《大学》上的“明明德”是对“民”来说的；指的都是道德行为，人们都看得见，就象日月悬挂在天上，光明显著，所以叫做“明德”。如果一件事情有了差错，那么因这件事而使这个“明德”所造成的亏损，象日月有了一点亏蚀一样。“明德”从近到远，天下被积累起来的盛大德性的光辉所照耀，越来越明亮，所以说“明明德”，“明明德于天下”。这里，戴震借解释“予怀明德”、“明德”、“明明德”，批判了朱熹把“明明德”解释为“去人欲所蔽”，还其“本体之明”的谬论。
⑧ 不显，不承：见《诗经·周颂·清庙》。显，显示；承，继承。丕显，丕承：见《书经·君牙》。
⑨ 声名洋溢乎中国：见《中庸》第三十一章。洋溢，充满，广泛传播；中国，指我国古代汉族所居住的中原地区。名声遍及中国。这是吹捧所谓圣人的道德的。“闇然”、“日章”：闇，同暗，不显著，不明显；章，显露。见《中庸》第三十三章“故君子之道闇然而日章”。这是鼓吹所谓君子之道开始表现不明显，日子长久了就会日益显露出来。至：指最高境界。在这句中，戴震借解释《中庸》的“闇然而日章”，揭露了朱熹把“不显”歪曲为“幽深玄远”，从而偷偷塞进老释唯心主义思想的卑劣手法。
⑩ 畴：谁。这二句意为：白天太阳当空，哪里有什么声音和气味叫人知道呢？谁不知道这种情况，为什么就不能用“上天之载，无声无臭”这句话来形容最高的道德境界呢！
⑪ 骏命不易：见《诗经·大雅·文王》。了解天命不容易。《郑笺》：汉代郑玄对《诗经》的注释。仪法：效法。这句意为：“上天之载”这些话，在《诗经》里是承接“骏命不易”讲的，《郑笺》说：“天道是难以知道的，耳朵听不到它的声音，鼻子嗅不到它的气味；效法周文王办事，天下人就会相信和服从你了。”这里，郑玄是鼓吹周文王与天同德，做国君的人要效法他。戴震借以说明天道没有声音和颜色，所以难以了解，而人道来源于天道，从实现了人道准则的周文王身上可以了解天道，并效法他实行人道。应当指出，戴震把周文王看作最高道德典范也是错误的。
⑫ 化民之德：语出《中庸》第三十三章。感化民众的道德。《中庸》鼓吹“上天之载，无声无臭”是统治者感化老百姓的最高美德。假：凭借，依靠。在这句中，戴震认为《中庸》承接“化民之德”而后引用《诗经》“上天之载，无声无臭”这句话，是说同老百姓接触，不靠声音和气味，而靠美德。
⑬ 谈老释者：指彭允初。“虚灵不昧”、“人欲所蔽”、“本体之明”：均见朱熹《大学章句》经一章中“明德”一句注。意为：“虚静的灵魂不昏昧”，“被人欲所蒙蔽”，“心的明悟”。“幽深玄远”、“至德渊微”、“不显之妙”：均见朱熹《中庸章句》第三十三章最后一句注。意为“虚静玄妙不可测”、“至高的道德渊深玄妙”、“不显示出来的妙处”。虽失《大学》、《中庸》之解：指朱熹用“人欲所蔽”，“虚灵不昧”，“幽深玄远等语来解释《大学》《中庸》，并不符合它的原意。指归究殊：指程朱与彭允初的观点虽本质相同，但还有区别。戴震认为程朱以理为万物之源，彭允初则以虚无寂灭为万物之本，一是援释入儒，一是援儒入释。
又，《诗》《书》中凡言天命，皆以“王者受命于天”为言；天之命王者不已，由王者仁天下不已①。《中庸》引“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯！”其取义也，主于不已，以见“至诚无息”之配天地。“于穆”者，美天之命有德深远也；譬君之于贤臣，一再锡命，惓惓不已，美君之能任贤者，岂不可叹其深远。引之者岂不可曰：“此君之所以为君也②。”凡命之为言，如命之东则不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾③。试以君命言之，有小贤而居上位，有大贤而居下位，各受君命以居其位，此命数之得称曰君命也；君告诫之，使恭其事，而夙夜兢惕，务尽职焉，此教命之得称曰君命也。命数之命，限于受命之初，而尊卑遂定；教命之命，其所得为视其所能，可以造乎其极；然尽职而已，则同属命之限之。命之尽职，不敢不尽职，如命之东，不敢不赴东；论气数，论理义，命皆为限制之名④。
① 天命：《六经》、孔、孟是指上天的意志。这里戴震指物质性的阴阳五行的限定，即大自然的规定性。王者受命于天：是戴震根据《诗·大雅·文王》“有命自天，命此文王”和《周书·召诰》“夏服天命”“殷受天命”等语所作的概括。《诗》、《书》的原意是夏、商、周的国君都是由上天的意志决定的。不已：不断，不停止。王者仁天下：国君仁爱天下人，即戴震所主张的“体民之情，遂民之欲。”
② 于（wū乌）乎：感叹词。维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯：见《诗经·周颂·维天之命》。意为：天命深远，永无止境，好光明啊，文王的道德是那样的纯粹。《诗》、《中庸》均曾用这句话吹捧周文王道德纯粹。至诚无息：见《中庸》第二十六章。最高的诚是不会止息的。《中庸》鼓吹人们只要做到“至诚”，就可预知一切，主宰一切。这是典型的唯心主义先验论。戴震对“诚”有自己的解释。配：相当。美，赞美。有德：指有美德的人。锡：同“赐”。给予。惓惓：感情深厚的样子。此君之所以为君也：是戴震根据《中庸》第二十六章中“文王之所以为文王也”一语改换的说法。这三句意为：《中庸》引用《诗经》“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯”这几句话，主要是取它“不已”的意思，以表示“至诚无息”相当于阴阳二气不断运动变化。“于穆”是赞美天决定有美德的人做国君的意义深远；譬如国君对于贤能臣子，一再赐予职位，交给任务，情意深切，赞美国君能够任命贤人，难道不能赞叹他任命贤人意义深远。引用这句话的，难道不能说，“这就是国君所以是国君的缘故”。这里，戴震对《中庸》引“维天之命，于穆不已”这句话的意思作出了自己的解释。他认为《中庸》引《诗经》那几句话，不过是借以说明人的“至诚无息”，就象天地间“气化流行，生生不息”一样，是永不停止的；“于穆”不过是赞美之词，《诗经》、《中庸》不过是从赞美天到赞美人罢了。从而批判了彭允初把“维天之命，于穆不已”作为“不得而分”的根据的神秘主义观点。
③ 数：命定的意思。这是古代迷信的说法，如“气数”，“天数”。这里指客观必然性。逾（yú余）：超越。这句意为：凡是讲到“命”，就象叫人到东就不能到西，都受客观必然性的制约，不是人所能超越的。
④ 夙（sù宿）：白天。兢惕：兢兢业业。教命：上对下的告诫。这三句意为：拿君命来说，有才能较低的人处于高的职位，有才能较高的人处在低的职位，各个人都按照国君的命令处在自己的职位上，这可以叫做君命；国君告诫臣子，要臣子恭恭敬敬办事，而臣子就日日夜夜，兢兢业业，务必尽到职责，这也可以叫做君命。命，是从接受君命开始，就被限定了，因而职位的尊卑也就确定了；教命，是臣子得到国君的命令，按自己的才能可以把事情办得极好；然而，这也只是尽到自己的职责罢了，同样是属于命的限定。命令他尽职，不敢不尽职，就象命令他到东，他不敢不到东一样；从气数和从理义来说，命都是限制的名称。这里，戴震用唯物主义自然观对命的解释，虽与唯心主义的“命定论”有所不同，但对君命及尊卑贵贱的解释，仍然不可避免地陷入唯心主义宿命论。
譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树；形之鉅细，色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同，叶与叶不同；一言乎分，则各限于所分①。取水于川，盈罍、盈瓶、盈缶，凝而成冰，其大如罍、如瓶、如缶，或不盈而各如其浅深；水虽取诸一川，随时与地，味殊而清浊亦异，由分于川，则各限于所分②。人之得于天也，虽亦限于所分，而人人能全乎天德。以一身譬之，有心，有耳目鼻口手足，须眉毛发，惟心统其全，其余各有一德焉，故《记》曰，“人者，天地之心也③。”瞽者，心不能代目而视，聋者，心不能代耳而听，是心亦限于所分也；饮食之化为营卫，为肌髓，形可并而一也④。形可益形，气可益气，精气附益，神明自信；散之还天地，萃之成人物；与天地通者生，与天地隔者死。以植物言，叶受风日雨露以通天气，根接土壤肥沃以通地气；以动物言，呼吸通天气，饮食通地气；人物于天地，犹然合如一体也⑤。体有贵贱，有小大，无非限于所分也⑥。
① 华：同“花”。鉅：同“巨”。这句意为：拿大树来比喻天地，树有花、果、叶的不同，花、果、叶都是从树分出来的；而形状的大小、颜色和香气的浓淡，味道的厚薄，花和花又不同，果和果又不同，叶和叶又不同；一说到分，那就是各个不同的花、果、叶都被从树所分得的那部分限制着。
② 川：河。罍（léi雷）：古时一种盛酒的器具。缶（fǒu否）：一种大肚子小口的陶器。这句意为：从河里取水，把罍、瓶、缶装满，水凝结成冰后，这些冰的大小、形状，就同罍、瓶、缶一样，如果水不装满，随着水的深浅，也各有不同；水虽然是从同一条河里取出来的，但随着取水的时间和地点不同，味道和清浊也各不相同，这是由于那时从那里所取得的部分河水的限定。
③ 天德：大自然的特性。戴震认为，这种特性从天地来说，就是阴阳二气运动变化使事物不断产生和发展；从人来说，就是懂得并按自然规律办事。一德：德，这里指能力、功能。一种功能。引文见《礼记·礼运》。《礼记》鼓吹人能掌握“礼”，而这个“礼”来源于“天”，它是维护社会秩序的准则，所以说“人是天地之心”。这里戴震借以说明人的作用。这两句意为：人是从大自然分出来的，虽然被所分得的那部分限制着，但人人都能够完全认识和掌握大自然的特性。拿人的整个身体作比喻，有心，有耳目鼻口手足，须眉毛发，但只有心是统率全体的，其余的，各自只具有一种功能，所以《礼记》上说，“人是天地的心”。这里，戴震以人的心同人身体各种器官的不同作用做比喻，充分肯定了人驾驭大自然的作用。
④ 瞽：（gǔ鼓）：瞎子。营卫：指血液。这句意为：瞎子，心不能代替眼睛去看，聋子，心不能代替耳朵去听，这是由于心也是受着从阴阳五行所分得的那部分限定的缘故；饮食转化为血液，转化为肌肉骨髓，而形成身体的各个部分可合起来成为一个人。
⑤ 形可益形：前一个“形”指可食用的动植物，后一个“形”指人的形体。食物可以补益人的身体。气可益气：前一个“气”指阴阳五行之气，后一个“气”指人的气质。阴阳五行之气可以补益人的气质。精气：古代唯心主义者把精气解释为神灵，是神秘的东西。戴震这里指构成人体的精细的物质性的气。附益：补益。神明自倍：思维能力加倍旺盛。萃（cuì翠）：聚集。在这句中，戴震提出了物质不灭的观点，并阐明了人和物同大自然紧密相连的关系。
⑥ 这句意为：形体有贵有贱，有大有小，无非都是受着从阴阳五行所分得的那一部分的限定。
心者，气通而神；耳目鼻口者，气融而灵①。曾子曰：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也②。”《易》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”“精气为物”者，气之精而凝，品物流行之常也；“游魂为变”者，魂之游而存，其形敝而精气未遽散也，变则不可穷诘矣③。老、庄、释氏，见于游魂为变之一端，而昧其大常；见于精气之集，而判为二本④。庄周书曰：“一受其成形，不亡以待尽。”释氏“人死为鬼，鬼复为人”之说同此。周又曰：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎⑤！”老氏之“长生久视”，释氏之“不生不灭”，无非自私，无非哀其灭而已矣，故以无欲成其私⑥。孟子曰：“广土众民，君子欲之⑦。”又曰：“欲贵者，人之同心也⑧。”又曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；”“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也⑨。”在老释皆无之，而独私其游魂，而哀其灭以豫为之图⑩。
① 神：这里指思维能力。融：流通。灵：指有感觉能力。
② 引文见《大戴礼记·曾子天圆篇》。
③ 常：常态，常规。敝：败坏。遽：急速，立即。诘：追问。引文见《易·系辞上》。这里，《易·系辞》是用神秘主义观点解释人与物死亡后的情况，认为人死后有游魂，因而也就知道鬼神的情况。戴震对“精气为物”和“游魂为变”作出了自己的解释。他认为“精气为物”，是说精细的气的凝聚而成为动物，这是各种事物运动变化的规律；“游魂为变”，是说魂从形体游离出来还存在，即形体已经败坏，精气还没有立即散掉，但其后的变化就不可追究了。这里，戴震试图以朴素唯物主义的物质不灭观点来解释所谓的灵魂、鬼神，以与有神论划清界限。但这种解释毕竟是不科学的，不能彻底驳倒神学唯心主义。
④ 这句意为：老、庄、释氏只看到游魂为变这一面，而不懂得精气凝聚成物这个根本规律；他们看到精气凝聚为有形体有精神的人、物就把形体和精神断定为两个本原。
⑤ 释氏语见宗密《原人论》。是一种轮回迷信思想。庄周语均见《庄子·齐物论》。意为：“一旦形成人的形体之后，只有活活地去等着它完结”，“人的形体僵化了，心灵也随之死亡，这岂不可以说是最大的悲哀吗！”
⑥ 长生久视：见《老子》第五十九章。不生不灭：见《维摩诘经》或《坛经·自序品》。即灵魂永世长存的意思。在这句中，戴震指出老释所谓的“长生久视”、“不生不灭”，无非是出于自私，无非担忧自己的消灭，而想用无欲来达到灵魂不灭这一自私的目的。
⑦ 引文见《孟子·尽心上》。原文为：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。”戴震只截引“广土众民，君子欲之”，在于说明君子有在政治和经济上获得统治地位的欲望。
⑧ 引文见《孟子·告子上》。戴震借以说明人人都有获得尊贵地位的欲望。
⑨ 引文均见《孟子·告子上》，原文为“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可兼得，舍生而取义者也。”戴震只截引“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也”，“生亦我所欲也，义亦我所欲也”，目的在于说明人是有感情欲望的。
⑩ 豫：同“预”。图：图谋。这句意为：在老释来说，这些情欲他们都是没有的，而只重视自己的灵魂，由于担忧它的消灭就预先为之图谋。
在宋儒惑于老释无欲之说，谓“义亦我所欲”为道心，为天理，余皆为人心，为人欲①。欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也；情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者也；理者，尽夫情欲之微而区以别焉，使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也②。欲，不患其不及，而患其过。过者狃于私而忘乎人，其心溺，其行慝，故孟子曰：“养心莫善于寡欲③。”情之当也，患其不及而亦勿使之过；未当也，不惟患其过而务自省以救其失④。欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理；情欲未动，湛然无失，是谓天性；非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也⑤。
① 惑：迷惑。道心、人心：程朱把心分为道心人心两个方面，认为道心就是符合于封建道德的心，因而是纯善的；人心就是“人欲”，是恶的，朱熹说：“只是这个心，知觉从耳目之欲上讲，便是人心，从理义上讲，便是道心。”（《朱子语类》卷十八）这就是程朱“存天理，灭人欲”的理论根据。
② 休嘉：美好。这句意为：欲，就是人们活着时希望生存下去，并具有良好的生活条件；情，就是人们在处理亲疏、长幼、尊卑的关系时自然产生的情感；理，就是尽量按照人们的各种情欲仔细地加以区别，使它顺利地得到满足而又有一定的分寸。
③ 狃：（niǔí钮）：习惯。溺：沉迷。慝：（tè特）：邪恶。引文见《孟子·尽心下》。戴震借以说明人欲要节而不过。这两句意为：对欲，不怕达不到而只怕它过分。欲望过分的人，习惯于个人欲望的追求而忘了别人，他的思想沉迷不悟，行为邪恶不正，所以孟子说：“保养善心，最好是减少欲望”。
④ 这句意为：正当的情感怕它达不到，但也不要使它过分；情感不正当，那就不仅怕它过分，而且一定要通过反省来补救所产生的过失。
⑤ 情发而中节则和：语出《中庸》第一章，原文为“发而皆中节谓之和”，意为：人们发出来的情感都符合“礼”，就叫做和。这里戴震指的是情感表现出来符合他的“以情絜情”，“情得其平”等伦理道德观念。湛（zhàn暂）然：清静的样子。天性：自然本性。这句意为：人的欲望不陷入自私就是仁，不沉溺于干邪恶的事就是义，情感表现恰当就是和，象这样就是天理；情感欲望还没有表现出来，内心安静而没有一点差失，这就是人的自然本性；不是天性是一回事，情欲是一回事，而天理又是一回事。这里，戴震认为天性、情欲、天理三者是一致的，人有情欲而没有表现出来时叫天性，这种天性表现出来时就是情欲，这种情欲的得当就是天理。这是对他在《疏证》中所提出的“理存于欲”，“欲不可穷，非不可有，有而节之”等观点的发挥，是对程朱“理欲对立”的观点以及彭允初“无欲则诚”的谬论的批判。
足下援程子云：“圣人之常，情顺万事而无情，故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”谓无欲在是①。请援王文成之言，证足下所宗主，其言曰：“良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言。明镜之应，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘生其心’处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是‘无所住’处②。”程子说圣人，阳明说佛氏，故足下援程子不援阳明，而宗旨则阳明尤亲切③。阳明尝倒乱《朱子年谱》，谓朱陆先异后同。陆王，主老释者也；程朱，辟老释者也。今足下主老、释、陆、王，而合孔、孟、程、朱与之为一，无论孔孟不可诬，程朱亦不可诬。抑又变老释之貌为孔、孟、程、朱之貌，恐老释亦以为诬己而不愿④。
① 程子：指程颢。常：常规，准则。廓然大公：廓然，空阔的样子。指与天地万物合为一体，没有私欲，不受外物引诱。引文见《二程文集》卷二《答张横渠书》，意为：圣人修养的准则，就是情感能顺应万事而又不动情感，所以君子的学习修养没有比心里开阔无私，对接触到的外物能顺应得当更好的了。这里程颢宣扬的所谓不受物质欲望引诱的唯心主义修养功夫，实际上就是“存理灭欲”的禁欲主义。戴震指出彭允初引这段话的目的，就是把它作为主张“无欲”的根据。
② 宗主：崇拜。王文成：即王守仁，号阳明。参见《疏证·理》注（本书97页）。良知之体：良知这个精神本体。皎（jìao交）：洁白，光亮。妍（yán研）媸（chī嗤）；美丑。无所住而生其心：见《金刚经》。佛教认为物质世界是不真实的，一切都象幻象一样瞬息而过，它在思想中引起的只是幻觉。引文见《传习录·中·答陆原静书》。
③ 阳明：即王守仁。亲切：这里是直接明了的意思。在这句中，戴震揭露了彭允初借《六经》、孔、孟贩卖老、释、陆、王的货色。
④ 倒乱：颠倒。朱陆先异后同：朱熹和陆九渊之间曾发生过争论，朱主张“理”在心外，陆认为心就是“理”，这是主观唯心主义和客观唯心主义之间的争论。王阳明为了弥补争论异同所造成的门户之见，也为了抬高自己的地位，曾把朱熹前后用佛家修行工夫来解释儒家学说的言论专门编集成一书，叫《朱子晚年定论》，认为这是朱熹“晚年既悟之论”，朱熹和陆九渊是“先异后同”。所以，戴震说王守仁“倒乱朱子年谱”。主：崇拜。诬：歪曲。抑：况且，而且。在这四句中，戴震指出陆王崇拜老释，程朱表面上反对老释；指责彭允初歪曲了孔孟，也歪曲了程朱，并讥讽彭允初变老释之貌为孔孟程朱之貌，揭露他援儒入释的手法，认为彭允初的言论不过是合老、释、陆、王以及孔、孟、程、朱的大杂烩。
老氏曰：“唯之与阿，相去几何；善之与恶，相去何若①？”告子曰：“性无善无不善也。”“义，外也，非内也②。”释者曰：“不思善，不思恶，时认本来面目③。”陆子静曰“恶能害心，善亦能害心④。”王文成曰：“无善无恶，心之体⑤。”凡此皆不贵善也。何谓不贵善？贵其所私而哀其灭，虽逐于善，亦害之也⑥。今足下言之，则语益加密，曰：“形有生灭；神无方也，妙万物也，不可言生灭。”又曰：“无来去，无内外⑦。”引程子“天人本无二，不必言合”，证明全体，因名之曰“无声无臭之本”；谓之为“天命之不已”，而以“至诚无息”加之；谓之为“天道之日新”，而以“止于至善”加之⑧。请援王文成之言证足下所宗主。其言曰：“夫良知一也，以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气⑨。”又曰：“‘本来面目’，即吾圣门所谓‘良知’”；“随物而格，是致知之功。佛氏之‘常惺惺’亦是常存他‘本来面目’耳，体段功夫，大略相似⑩。”阳明主扞御外物为格物，随物而格，所谓遏人欲也⑪。“常惺惺”，朱子以是言存天理，以是解《中庸》“戒慎恐惧”，实失《中庸》之指⑫。阳明得而借《中庸》之言以寄托“本来面目”之说，曰：“养德养身，止是一事；果能‘戒慎不睹，恐惧不闻’，而专志于是，则神住、气住、精住，而仙家所谓‘长生久视’之说亦在其中矣⑬。”庄子所谓“复其初”，释氏所谓“本来面目”，阳明所谓“良知之体”，不过守己自足；既自足，必自大，其去《中庸》“择善固执”，“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，何啻千万里⑭！
① 阿：同“呵”呵斥。引文见《老子》第二十章。意为：文雅的应喏声和粗野的斥责声相差又有多少呢，善和恶的距离又有多大呢！这是一种抹杀事物质的区别的相对主义谬论。
② 引文见《孟子·告子上》。
③ 引文见《坛经·自序品》。参见《疏证·理》注（本书96页。）
④ 引文见《象山全集》卷三十五。这是一种认为心中自具一切，无须外求主观唯心论。
⑤ 引文见《传习录》。王阳明认为心之本体，也就是他所谓的良知，是十全十美的，没有与之对立的不善，因而是无善无恶的。
⑥ 所私：自己所私有。这里是指灵魂。老释认为只有灵魂才是自己所私有。逐：追求。这三句意为：凡是这些说法，都是不重视善。他们为什么不重视善？因为他们只重视他们所私有的灵魂，而担忧它的消灭，即使人们追求善，也被他们认为会危害灵魂。
⑦ 语益加密：语言更加周密。神无方：灵魂没有一定的方位、处所。妙万物：神妙地引起万物的变化。前一句引文是戴震对彭允初关于形神问题的观点的概括。后一句引文见彭允初《与戴东原书》。彭允初这两句话竭力把人的精神神秘化，是一种典型的宗教唯心主义。
⑧ 天人本无二，不必言合：见《二程语录》卷六。程颢认为天地间“无往而非道”，通盘是一个精神世界，天和人本来就是一体，人也就是天，把世界上一切都看成是由天的意志决定的，人的道德观念也是天所赋予的。这是对孔孟“天人合一”思想的继承和发挥。全体：指整个宇宙的本体。无声无臭之本：本，本体。见彭允初《与戴东原书》。天命之不已：按上天的意志，不断地进行修养。见彭允初《与戴东原书》。至诚无息：至诚是不会停息的。见《中庸》二十六章。这里彭允初指的是无欲。天道之日新：按天道进行修养，一天天有所进步。见彭允初《与戴东原书》。止于至善：见《大学》经一章。指人们通过所谓修养，使道德达到至善的程度。朱熹把它解释为“明天理，灭人欲”。彭允初则指佛教的“明心见性”。在这句中，戴震对彭允初引《六经》、孔、孟语解佛学的手法作了归纳和概括，指出彭允初引程颢的话来说明精神是整个宇宙本体，因而把精神称为“无声无臭之本”，讲“天命之不已”而又加上《中庸》的“至诚无息”，讲“天道之日新”又加上了《大学》的“止于至善”。也就是说，彭允初表面上不讲佛家的“真宰”、“真空”、“明心见性”，而用儒家的“天命”、“天道”以及“至诚无息”、“止于至善”来表达其内容，正如前面所说的“屡变益工，浑然无罅漏”。从而，一针见血地戳穿了彭允初引儒入释，借《六经》、孔、孟贩卖老释货色的面目。
⑨ 引文见《王文成公全书·传习录中·答陆原静书》。戴震引用来说明彭允初所讲的“神无方也，妙万物也”，同王阳明所讲的是一路货色。
⑩ 随物而格，是致知之功：随着一个事物去寻求，这就是求得良知的功夫。这里，王阳明所讲的并不是探求事物的客观规律，而是把“良知”贯彻到事物当中去，使事事物物与“良知”相符合，是一种由心到物的唯心主义认识路线。常惺惺：佛家语，意即内心经常警觉自己，保存佛性。体段功夫：指内容形式。引文见《王文成公全书·传习录中·答陆原静书》。这里，王阳明承认他的所谓“良知”说与佛教所谓“本来面目”是一致的。
⑪扞御外物：抵御外界事物对自己的引诱。在这句中，戴震指出，王阳明所谓“格物”，就是从内心去遏制物质欲望。
⑫ 戒慎恐惧：语出《中庸》第一章，意为：君子在独自一人时，总是十分小心谨慎，注意警惕自己。这是儒家一种修养方法。指：本旨，本意。
⑬ 引文见《王文成公全书》卷五《与陆原静》。参见《疏证·道》注（本书178页）。
⑭ 守己自足：守住自己就满足了。去：离开。择善固执：语出《中庸》第二十章。选择善德而坚持实行。《中庸》所说的“善”指的是先验的道德。戴震则用来指美好的道德。博学、审问、慎思、明辨、笃行：语出《中庸》第二十章。意为：广泛学习、详细询问、慎重思考、明确分辨、切实实行。这是儒家的道德修养功夫。戴震借以作为认识事物，求得真理的方法。啻（chì翅）：只。在这句中，戴震正确地指出了庄周、释氏、王阳明的所谓修养，不过是以主观上的自我认识而自满自足，但他没有看到这种唯心主义修养与《中庸》宣扬的修养实质是一致的，反而认为两者相距千万里，这显然是错误的。
孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉。”曰：“反身不诚，不悦于亲矣①。”《中庸》《孟子》皆曰：“不明乎善，不诚乎身矣②。”今舍明善而以无欲为诚，谬也。证心宗者，未尝不可以“认本来面目”为“明乎善”，此求申其说，何所不可！③老子告子视善为不屑为，犹能识善字；后之宗之者，并善字假为己有，实并善字不识④。此事在今日，不惟彼所谓道德非吾所谓道德，举凡性与天道，圣智、仁义、诚明，以及曰善，曰命，曰理，曰知，曰行，无非假其名而易其实⑤。“反身不诚”，言事亲之道未尽也；“反身而诚”，言备责于身者无不尽道也⑥。孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也！”性之，由仁义行也；身之，仁义实于身也；假之，假仁义之名以号召天下者，久则徒知以仁义责人，而忘己之非有⑦。又曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也。”下言“动容周旋中礼者，盛德之至也。”申明性者如是。言“哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也；君子行法以俟命而已矣”。皆申明“反之”谓无所为而为，乃反而实之身；若论“复其初”，何用言“非为生者”，“非以干禄”，“非以正行”，而且终之曰“俟命”！其为反身甚明，各核本文，悉难假借⑧。
① 引文分别见《孟子·尽心上》、《孟子·离娄上》，意为：“只要反省自己确实做到了诚，快乐没有比这更大的了。”“反省自己，做不到诚，就不能使父母高兴了。”孟轲把“诚”看成能确实保持人心固有的善性的状态。认为做到了“诚”，就能认识一切，达到“万物皆备于我”。戴震在下文对“反身而诚”、“反身不诚”作了自己的解释。
② 引文见《中庸》二十章、《孟子·离娄上》，意为，如果不明白什么是善，也就不能使自己做到诚了。这里，《中庸》《孟子》所谓的“善”，是指人所固有的仁义礼智等先天道德观念。戴震在论性和诚时曾对“善”和“明善”作了自己的解释，认为“善”就是人的感情欲望能处理得当，既不过又无不及；“明善”就是明白人道，也就是人的感情欲望的准则，仁义礼等道德观念。
③ 证：论证，阐明。心宗：这里泛指佛学。伸：发挥。在这两句中，戴震借《中庸》、《孟子》的话来反驳彭允初所说的“无欲”就是“诚”的谬论。他认为如果像彭允初那样丢掉“明善”，以无欲为诚，那么佛家也可把“认本来面目”看作儒家的“明善”了。
④ 不屑（xiè谢）为：不值得去做。崇：崇拜。并：连同。假：借。这句意为：老子、告子把善德看成是不值得去实行的，他们还能懂得善字；后来崇拜老子、告子的人连善字也借去作为己有，实际上是连善字都不懂得。这里，戴震讥讽彭允初原来并不懂得“善”，现在却把“善”“假为己有”，以“善”为招牌，来贩卖老释“无欲”和“认本来面目”的谬论。
⑤ 彼：指彭允初及与彭观点相同的人。吾：指戴震自己以及与他观点相同的人。假其名而易其实：假借他们的名称而偷换他们的实际内容。这句是戴震对上述分析所作的结论，指出彭允初对性、天道、圣智、仁义、诚明以及善、命、性、知、行等这些概念，无不足假借它们的名称而偷换了它们的实际内容。
⑥ 备：全部。这句意为：“反身不诚”，是说侍奉父母的人道准则没有完全做到；“反身而诚”，是说人道准则各方面所要求自己的都完全做到了。这里，戴震借对孟轲所谓“反身不诚”、“反身而诚”的解释，批判了彭允初“无欲，诚也”的谬论。
⑦性之：性，作动词用；之，指仁义。天性具备了仁义，即无需借助修身就自然而然地具备了仁义的意思。身：身体力行。五霸：指春秋时期的齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、宋襄公。恶：（wū乌）：怎么，相当于“何”。引文见《孟子·尽心上》，意为：尧舜无需借助修身，天性就具备了仁义；商汤和周武王通过修身恢复仁义而后身体力行；五霸借用仁义霸天下。长久借用而不归还，别人怎么知道他没有仁义呢！这里，孟轲竭力鼓吹尧舜先天具有仁义，宣扬汤武身体力行仁义，而攻击五霸以仁义为手段，实则不仁不义。戴震对孟轲这段话作了自己的解释，认为“性之”是按仁义行事，“身之”是用仁义充实自己，“假之”是假借仁义号召天下，假借久了，只知道用仁义要求别人，而忘记了自己本来就没有仁义。戴震的解释否定了孟轲的先验道德论，同时也借此讽刺了彭允初把自己打扮成仁义君子，实质上不懂仁义，只是假借仁义这些概念来欺骗人们。
⑧ 经德不回：经，行；回，违背。按照道德行事而不违背。干禄：干，求；禄，官爵。正行：正，证。证明行为端正。法：法则。俟（sì似）：等待。无所为而为：不是为了达到某种目的而去做。悉：完全。假借：冒充。引文均见《孟子·尽心下》，意为：“尧舜天生具有仁义；汤武通过修身恢复仁义而后力行。”“动作仪容都符合礼，是最高的美德。”“哭死者很悲哀，不是做给活人看的；依照道德准则行事而不违背，不是为了谋求官职；说话遵守信用，不是为了证明自己的行为端正；君子按照礼法办事，结果如何，等待命运决定罢了。”戴震引用时作了自己的解释，认为孟轲这些话正是解释性和“反之”的，强调“反之”的意思是不为了某种目的去做，而是回过头来要求自身具备仁义，以此批判彭允初“反之，复其初之谓也”的谬论。
足下所主者，老、庄、佛、陆、王之道；而所称引，尽《六经》、孔、孟、程、朱之言①。诚爱其实乎？则其实远于此②。如误以老、庄、佛、陆、王之实为其实，则彼之言亲切著明，而此费迁就傅合，何不示以亲切著明者也③！诚借其名乎？则田王孙之门，犹有梁丘贺在④。况足下阅朱子《答何叔京》二书，必默然之，及程朱辟老释，必不然之；而至于借助，则引程朱为同乎己。然则所取者，程朱初惑于释氏之言也。所借以助己者，或其前之言，或其后之似者也。所爱者，释氏之实也⑤。爱其实而弃其名，借其名而阴易其实，皆于诚有亏⑥。足下所云“学问之道，莫切于审善恶之几，严诚伪之辨”，请从此始⑦！倘亦如程朱之用心，期于求是，不杂以私，则今日同乎程朱之初，异日所见，或知程朱之指归与老、释、陆、王异⑧。
① 主：主张，崇拜。称引：引用。
② 诚：真正。这句意为：你真爱它的实际内容吗？那它的实际内容距离你所说的太远了。
③ 著明：清楚明白。这句意为：如果错把老、庄、佛、陆、王的实际内容当作《六经》、孔、孟、程、朱的实际内容，那么，老、庄、佛、陆、王的语言对你来说亲切而又明白，而用《六经》、孔、孟、程、朱的语言，反而要化费一番迁就附合的功夫，为什么不用亲切而又明白的语言告诉人呢！
④ 田王孙，梁丘贺：汉代孟喜曾跟随田王孙学《易》，喜欢吹牛。他得到一本《易》家候阴阳灾变书，欺骗别人说是他的老师田王孙临死时单独传给他的。同门梁丘贺揭露了他的欺骗。（见《汉书·儒林·孟喜传》）这里戴震以孟喜比彭允初，梁丘贺比自己。这句意为：你是借用《六经》、孔、孟的名义吗？那么，田王孙门下，还有梁丘贺呢！这里，戴震明确表示要揭露彭允初的欺骗。
⑤ 默然：内心同意。不然：不同意。这四句意为：况且，你看了朱熹《答何叔京》两封信，一定默然同意，对程朱驳老释，一定反对；而到了要借助程朱时，就把程朱看作与自己信仰相同。然而你所取用的，都是程朱开始沉迷于佛学的语言。所借来帮助自己的，有的是程朱以前讲的话，有的是程朱以后所讲与老释相似的话。你所爱的是老释的实际内容啊。在这几句中，戴震一针见血地揭露了彭允初借用程朱语言，而贩卖的是佛家思想。
⑥ 阴：暗地，偷偷地。诚：诚实。这句意为：爱释氏思想的实际内容而抛弃它的名称，借《六经》、孔、孟之名而偷换它的实际内容，对于诚实来说，都是有缺陷的。
⑦ 几：细微。引文见彭允初《与戴东原书》，意为：求学问的道理，最迫切的是善于看清善恶的微小苗头，严格区别诚实和虚伪。这句话原是彭允初用来攻击戴震的。这里，戴震借以反击。
⑧ 这句意为：如果你也象程朱那样用心，希望求得正确的认识，不夹杂私念，那么，你今天同程朱当初信仰佛教一样，以后所看见的，或许就知道程朱的宗旨与老、释、陆、王不同了。这里，戴震并不是肯定程朱“同心”、“期于求是”，而是借程朱讽刺彭允初，说明彭允初比程朱更狡猾，爱的是老释那一套，用的全是《六经》、孔、孟的语言。
然仆之私心期望于足下，犹不在此①。程朱以理为如有物焉，“得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民；更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈②。岂理祸斯民哉？不自知为意见也③。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之！则依然本心者之所为④。拘牵之儒，不自知名异而实不异，犹贸贸争彼此于名而辄蹈其实；敏悟之士，觉彼此之实无异；虽指之曰“冲漠无朕”，究不得其仿佛，不若转而从彼确有其物，因即取此以赅之于彼⑤。呜呼，误图他人之貌者，未有不化为他人之实者也⑥！诚虚心体察《六经》、孔、孟之言，至确然有进，不惟其实与老释绝远，即貌亦绝远，不能假托；其能假托者，后儒失之者也。是私心所期于足下之求之耳⑦。
① 私心：个人的愿望。
② 启：开启，诱发。这句意为：程朱认为理就象一个独立存在的东西，“来自上天而藏在人心中”，这就诱使后世人人都把自己的主观意见当作理，来祸害老百姓；再加上混合了老释无欲的说法，对于理解什么是理来说，就距离更远，对于坚持把自己的主观偏见当作理，就更加顽固，因而祸害老百姓就更加严重。
③ 这句意为：这难道是理危害老百姓吗？不是的，是他们不知道自己所谓的理就是他们的主观偏见啊！
④ 本心者：指老释之徒认为精神是万物本源。这两句意为：离开人的情欲而寻求心里所具有的理，怎么能不把自己的主观偏见当作理呢！这仍是那种把心作为万物本源的人的所作所为。这里，戴震点明了程朱与老释之徒本质上的一致。
⑤ 拘牵之儒：拘牵，拘泥、束缚。指拘泥章句不能自拔而被程朱牵着鼻子走的儒者。彼：指老释。此：前一个“此”，指打着儒家旗号的程朱；后一个“此”指陆王之流。贸贸：眼睛不明的样子。辄：总是，就。蹈：陷入。实：指老释思想的实际内容。敏悟之士，敏悟是反语，实际是狡猾的意思。指陆九渊、王阳明。冲漠无朕：形容空虚广大，没有形迹，不可捉摸。陆王用来形容“心”。这句意为：被程朱牵着鼻子走的儒者，不知道老释同程朱的学说表面上名称不同而实质相同，还贸贸然从名称上争彼此的不同，而实际上总是陷入老释思想里去了；狡猾的陆王觉得自己同老释学说的实际内容是一样的；虽然自己指明心是“冲漠无朕”的，但终究抓不到那种仿仿佛佛的东西，不如转到老释那里去，倒确有一些东西，因而也就把自己的东西纳入到老释的学说里去了。
⑥ 这句意为：唉，错误地画他人的容貌作为自己祖宗容貌的人，那就没有不变成他人的实际子孙的。
⑦ 假托：假冒、冒充。这句意为：如果真正虚心体会《六经》、孔、孟的话，到确实有所进展，不仅它的实际内容距老释学说很远，就是形式也相距很远，不能冒充；其中能被冒充的，就是被宋儒歪曲而失去了的东西。这就是我个人希望你去探求的。这里，戴震企图划清老释与孔孟的界限，固然是为了批判程、朱、陆、王及彭允初的需要，但是他未认识到老释与孔孟本质上的一致性。
日间因公私纷然，于来书未得从容具论；大本苟得，自然条分理解。意言难尽，涉及一二，草草不次①。南旋定于何日？十余年愿交之忱，得见又不获畅鄙怀②。伏维自爱③。震顿首④。
① 纷然：很多。这两句意为：近日来因为公事和私事很多，对你的来信，来不及一一从容地进行讨论研究，根本的东西如果得到了，细目自然清楚了。心里的话一下难以讲完，只谈到一两点，潦草没有条理。
② 南旋：回南方。忱：情意。鄙怀：鄙，自谦之词。自己的情感。
③ 伏惟自爱：希望珍爱自己。
④ 顿首：客套语，叩头。