权　四条

权　 四条

【提要】　在本篇中，戴震进行了总结性论述，从政治上集中揭露幷批判了程朱理学所造成的危害，提出了“权衡轻重”，既要知常又要知变的朴素的辩证法思想，进一步申述了他“体情遂欲”的政治主张，幷再次表明了写作本书的目的。

一、戴震明确地阐明了“权”的含义，认为“权，所以别轻重也。”而要权衡轻重，就必须知常而又知变，必须无私而又无蔽，重行必先重知；理就是通过人们相互关系和日常生活“通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽”。他指出，程朱根据老释“无欲”、“空寂”之说而提出“存理灭欲”，实际上就是“以意见为理”，“执理无权”而祸天下。从而，从政治上揭露了程朱理学的保守性和反动性。

二、戴震借解释孔丘的“一以贯之”和“克己复礼”，批驳了程朱“存理灭欲”谬论。他认为，“一以贯之”就是坚持通过学习达到思想明白，通过剖析各种事物而认识和掌握它的规律，幷根据事物变化的情况及其规律，权衡事物的轻重而不发生差错。从而批判了程朱所说的“以一贯之”，即以一个先验的理来贯穿一切、主宰一切的谬论。他又指出，“克己复礼”就是除去个人偏见，要从自己的情欲，想到天下人的情欲，与天下人同呼吸、共命运，从而符合客观事物的法则。这就进一步批判了程朱以“克己复礼”为理论依据的“存理灭欲”的谬论。

三、戴震深刻地揭露了程朱理学在政治上的极大危害，强调同程朱理学的斗争，不是一般的是非之争，而是政治上思想上的重大斗争。他愤怒地指出，程朱的“邪说之深入人心，必害于事，害于政”，程朱理欲对立的观点“使君子无完行者”，“适成忍而残杀之具”，“适以穷天下之人尽为欺伪之人”，其危害不可胜言。因此，他认为程朱理学“其惑人也易而破之也难”，明确表示了他对程朱理学的憎恶，进一步表明了他与之斗争的决心和写作本书的目的。

必须指出，在知行问题上，戴震把“行”理解为“人伦日用”，幷提出“重行必先重知”的观点，说明他还不懂得社会实践在认识过程中的重要地位和决定意义。他承认有天生“德性纯粹”、“安而行之”的圣人，并把周文王等所谓圣贤看成为“体民之情，遂民之欲”的理想人物，把变革社会的希望寄托在他们身上，表明了旧唯物主义者不可能跳出唯心史观的圈子，也不能完全摆脱孔孟思想的影响。

权，所以别轻重也①。凡此重彼轻，千古不易者，常也，常则显然共见其千古不易之重轻；而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之②。《论语》曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权③。”盖同一所学之事，试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故“未可与适道”；道责于身，不使差谬，而观其守道，能不见夺者寡矣，故“未可与立”；虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故“未可与权”④。

①　权：本指秤锤，引申为权衡、权变，即权衡是非轻重，因事制宜。宋儒程朱等把“权”绝对化，认为“权即经也”，“圣人则是权衡也。”把“圣人”当作偶像来崇拜，认为他们是衡量一切是非轻重的标准。在本篇里，戴震认为“权”有两个含义，一是指衡量轻重是非的标准，一是指人的思想必须随着情况的变化而变化。并以此揭露和批判程朱理学的保守性和反动性。

②　常：常规，不变。变：变化发展。这句意为：凡是此重彼轻，千古不变的情况，就叫常，常是有目共睹的千古不变的重或轻的情况；然而重的有时变轻了，轻的有时变重了，这就叫做变，对于这种变化如果不能竭尽自己的才智，准确地辨察事情，是不能了解的。

③　适：往，达到。立：坚守。引文见《论语·子罕》，意为：能够一起学习的人，未必都能学到道；能学到道，未必都能坚守道；能坚守道，未必都能掌握权变。戴震借此说明掌握“变”的艰巨性。

④　禄利声名：名利地位。责：要求。夺：剥夺。这里引申为引诱，影响。卓然：坚决的样子。所以：这里是用来的意思。这句意为：许多人共同所学的事情，如果查问为什么而学，有的人志向离开道是很远的，这就是那些追求禄利声名的人，所以说“未可与适道”；道对于每个人的要求，就是不出差错，然而看他们守道的情况，能够不受外界影响而坚守道的人是很少的，所以说“未可与立”；有的人虽然守道很坚决，但是只知道常规而不知权变，这是由于没有精通事理，没有具备用来不断提高认识能力而使它完全达到圣智程度的条件，所以说“未可与权”。这里，戴震强调要掌握“权”，要知常又知变，就必须去掉对名利地位的追求，不断提高认识，明了事理，具备圣智的能力。

孟子之辟杨墨也，曰：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也；仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”今人读其书，孰知所谓“率兽食人，人将相食”者安在哉①！孟子又曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之；子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”今人读其书，孰知“无权”之故，“举一而废百”之为害至钜哉②！孟子道性善，于告子言“以人性为仁义”，则曰“率天下之人而祸仁义”，今人读其书，又孰知性之不可不明，“戕贼人以为仁义”之祸何如哉③！

①　息：停息。著：显著，引申为发扬。邪说：这里指杨墨的学说。诬：欺骗。充塞：阻塞。引申为扼杀。率：用，率领。安在：何在，在哪里。引文见《孟子·滕文公下》，意为：杨墨的学说不停止传播，孔子的学说得不到发扬，这样，邪说就欺骗了人们，扼杀了仁义；仁义被扼杀，那么就等于率领野兽来吃人，人们就将互相残杀而出现人吃人的情况。这里，戴震借孟轲的话指责程朱理学是欺骗人民的邪说，而发出“谁知道它的危害在哪里啊”的感叹。

②　取：采取，主张。为我：这是战国初期思想家杨朱在当时社会大变革中提出的重视个人利益和生命的消极保守思想。兼爱：这是墨子针对儒家“亲亲”的偏爱观点，提出的“爱无等差”的思想。这种不分阶级的“兼爱”观点，实质上是阶级调和论。摩顶放踵（zhǒng肿）：放，至。摩秃头顶，走破脚跟。据《墨子·公输》记载：墨子为了阻止楚国攻打宋国，自己日夜奔驰，走了十天十夜，摩破了头顶，走破了脚跟，到了楚国，说服了楚王，平息了这场战争。子莫：一说是鲁国贤人，另一说是魏中山公子牟。也有人认为不是人的名字。这里是把他当作人的名字来看的。执中：抓住中间。这里是中和的意思。钜：同巨。引文见《孟子·尽心上》，意为：杨朱主张为我，拔一毛而有利于天下，却不干；墨子主张兼爱，只要有利于天下，即使“摩顶放踵”，他也千；子莫保持中和，保持中和就差不多了，但是主张中和而不知权变，仍然是抓住一点。之所以厌恶抓住一点，是因为它有害于道，抓住一点不及其余的缘故。戴震借此揭露程朱“执理无权”、“举一废百”，危害极大。

③　引文均见《孟子·告子上》。“以人性为仁义”、“戕贼人以为仁义”两句是告子的观点，他认为将人性加以改造，纳入仁义，就好象把杞柳作成杯盘，也就是说把原来的人性摧残了。“率天下之人而祸仁义”，是孟轲反驳告子的话，他认为告子的话是使天下人祸害仁义。戴震借孟轲批驳告子的话，揭露和批判程朱鼓吹“存理灭欲”就象“戕贼人以为仁义”一样，实际上就是伤害人性以为理，祸害极大。

老聃庄周“无欲”之说，及后之释氏所谓“空寂”，能脱然不以形体之养与有形之生死累其心，而独私其所谓“长生久视”，所谓“不生不灭”者，于人物一视而同用其慈，盖合杨墨之说以为说。由其自私，虽拔一毛可以利天下，不为；由其外形体，溥慈爱，虽摩顶放踵以利天下，为之①。宋儒程子朱子易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然如有物焉宅于心②。于是辨乎理欲之分，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心③。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也④。凡以为“理宅于心”，“不出于欲则出于理”者，未有不以意见为理而祸天下者也⑤。

①　“无欲”：见《老子》第三章。没有物质欲望。“空寂”：见《景德传灯录》卷三。指佛性这个精神本体空虚而又寂静。“长生久视”：见《老子》第五十九章。这里指灵魂不灭的意思。“不生不灭”：见《坛经·自序品》。即灵魂与世长存的意思。脱然：超脱的样子，无牵无累的样子。其：指老、庄、释氏。外形体：把形体置之度外，即轻视形体的意思。溥：同“普”。这两句意为：老、庄“无欲”的说法和后来释氏所讲的“空寂”，都不以形体的保养和生死来牵累自己的心，而只重视他们所讲的“长生久视”、“不生不灭”的灵魂，对于人和物都看作是有灵魂的，都同样地加以怜爱，这实际上是把杨墨的说法拼凑起来作为他们自己的学说。由于他们自私，所以就象杨朱一样拔一毛可以利天下，也不干；由于他们轻视形体，对人和物普遍地怜爱，所以就象墨翟一样摩顶放踵利天下，也干。这里，戴震认为老庄的“无欲”说和释氏的“空寂”说不过是杨、墨学说的杂拌，他只是从表面上看到杨朱的“为我”和老释的私其灵魂相同，墨子的兼爱和老释的所谓“溥慈爱”相同，实际上他们学说的内容和实质并不一样，相互之间更没有什么渊源关系。

②　彼：指老、庄、释氏。咎：归罪。在这句中，戴震指出程朱所谓的理，不过是老、庄、释氏所贵重的灵魂的变种，而他们的“气质之性”有不善的说法，不过是老、庄、释氏“外形体”谬论的翻版。

③　垂死冀生：垂死，临死时；冀生，希望生。指人求生的强烈愿望。本然：本来的样子。这句意为：因此把理和欲分割开来，并对立起来，认为“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，虽然看到人们饥寒号呼的悲惨情况，男女结合的正当要求得不到实现而发出的哀怨声，以至老百姓要求生存的强烈愿望，无不是人欲，却凭空把一个断绝情欲的东西看作是天理的本来样子，存放在心中。这是戴震对程朱理欲对立观点的本质的深刻揭露和批判。

④　应事：认识和处理事情。幸：侥幸。曲体：周密地细致地观察体会。这句意为：等到处理事情，有时偶尔侥幸地碰对了，并不是对事情经过周密仔细审察求得处理得当而心安的结果；不幸的是，对事情的实际情况并不了解，而又坚持自己的主观意见，自信是天理不是人欲，结果从小的方面看，使自己一人受害，从大的方面看，就使天下国家受到祸害，仅仅以不出于欲为满足，于是终于不能觉悟了。

⑤　这句意为：凡是认为“理存在人的心中”、“不出于欲则出于理”的人，没有一个不是把自己的主观偏见当作理来祸害天下的。

人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知。无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也①。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也②。凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知③。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之④。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也⑤。人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理⑥。宋儒乃曰“人欲所蔽”，故不出于欲，则自信无蔽⑦。古今不乏严气正性、疾恶如仇之人，是其所是，非其所非；执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？自信之理非理也⑧。然则孟子言“执中无权”，至后儒又增一“执理无权”者矣⑨。

①　患：祸害。蔽：思想闭塞。在这两句中，戴震提出“私”与“蔽”是人类的大患，并把理欲统一起来，在当时对于反对程朱“存理灭欲”的谬论，具有一定的进步意义。

②　彼：指老、庄、释氏。成其自私：达到自私的目的。此：指戴震所理想的圣人贤人。通：通晓，体会。在这句中，戴震运用对比的方法，揭露老、庄、释氏无欲是假，而用无欲达到“长生久视”、“不生不灭”的自私目的是真；认为真正的圣贤能够通晓和体贴天下人的情感，满足天下人的欲望。借此说明自己“体情遂欲”的政治主张。

③　异说：指老、庄、释氏之说。重行不先重知：朱熹的“知”指的是“得于天而具于心”的“理”，是先于行而存在的；“行”指的是内心修养，由于“理”被形气所污坏，只有通过“行”才能恢复天理。因此，戴震认为朱熹“重行不先重知”。戴震所讲的“知”，是通过耳目鼻口感于物，就事物求理，剖析至微而后理得的“知”；而他所讲的“行”，是“行其人伦日用”。所以戴震的知行观具有唯物论的唯理论的倾向。他所讲的“行”，同其他古代唯物主义者一样，是指个人行动，而不是人们的社会实践，因而不可能科学地解决知行关系问题。

④　笃行：致力于修身养性。这是唯心主义修养途径中一个环节。

⑤　舍：抛弃，离开。在这句中，戴震对“笃行”作了自己的解释。他认为笃行就是“行其人伦日用之不蔽”，也就是正确处理人与人之间的各种关系和日常生活的各种事情。

⑥　这句意为：圣人通过“人伦日用”来理解天下人的情感，满足天下人的欲望，对它进行权衡而没有丝毫差错，就叫做理。

⑦　人欲所蔽：见朱熹《大学集注》第一章。被人欲所蒙蔽。

⑧　乏：缺少。严气正性：态度严肃，性格正直。疾恶如仇：憎恨邪恶行为就象憎恨仇敌一样。这四句意为：古今有那么一些严气正性、疾恶如仇的人，自己认为对的就是对的，自己认为错的就是错的，固守一些明显的大家看得出轻重的一般情况，而实际不懂得有时权衡重的会变轻，轻的会变重的变化情况。他们的所谓是非轻重一旦出了差错，天下人受它祸害就无法挽救了。这难道是被人欲蒙蔽的吗？他们自信的理并不是真正的理啊。这里，戴震借论历史人物，指责宋儒是一批道貌岸然的伪君子，是一批不了解事物发展变化的守旧派，正是他们一伙颠倒是非，混淆黑白，对天下危害极大。

⑨　执理无权：指死抱住那个所谓的“天理”不放，而不知道随着情况变化而变化。这句意为：那末，以前孟轲讲过“执中无权”，到后儒时又增加一个“执理无权”。这里，戴震批判了程朱及尊崇理学的封建统治者，“是其所是，非其所非”，倒行逆施，使天下受其祸而不可救，是由于“执理无权”。

问：宋儒亦知就事物求理也，特因先入于释氏，转其所指为神识者以指理，故视理如有物焉，不徒曰“事物之理”，而曰“理散在事物”①。事物之理，必就事物剖析至微而后理得；理散在事物，于是冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实从释氏所云“徧见俱该法界，收摄在一微尘”者比类得之②。既冥心求理，以为得其体之一矣，故自信无欲则谓之理，虽意见之偏，亦曰“出于理不出于欲”③。徒以理为如有物焉，则不以为一理而不可；而事必有理，随事不同，故又言“心具众理，应万事”；心具之而出之，非意见固无可以当此者耳④。况众理毕具于心，则一事之来，心出一理应之；易一事焉，又必易一理应之；至百千万亿，莫知纪极。心既毕具，宜可指数；其为一，为不胜指数，必又有说，故云“理一分殊”⑤。然则《论语》两言“一以贯之”，朱子于语曾子者，释之云：“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同；曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一耳。”此解亦必失之。二章之本义，可得闻欤⑥？

①　特：只是。神识：指精神，灵魂。引文见《朱子语类》卷十八。在这句中，戴震指出宋儒“理散在事物”，即天理体现于万事万物中的谬论，是来源于释氏，从而揭露了理学的思想渊源。

②　一本万殊：万事万物共一个本源。见《张子·诚明》朱熹注。放之则弥六合，卷之则退藏于密：见《二程语录》卷八。弥，充满；六合，上下四方；卷，同“捲”；退藏，收藏；密，人看不见的最秘密的地方，这里指“心”。放开来充满宇宙，收起来可藏在心中。这是宣扬“理”神秘莫测。徧见俱该法界，收摄在一微尘：见《景德传灯录》卷三。佛性普遍表现出来总括整个宇宙，完全收缩起来可以放在一粒灰尘之中。这句意为：事物的理，必须对事物剖析得非常细致而后才能得到；而宋儒鼓吹“理散在万物”，于是靠内心冥想来求理，说什么理就是“一本万殊”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，这实际上是从释氏“徧见俱该法界，收摄在一微尘”的谬论中比附得来的。这里，戴震把自己所讲的理和求理的方法同宋儒加以区别，坚持了唯物论的认识路线。

③　体之一：事物的根本，即指“理”。这句意为：既然冥心求理，认为这样就可以得到事物的根本，所以，自信没有欲望就叫做理，即使意见发生了偏差，也还说是“出于理而不是出于欲”。这里，戴震揭露了宋儒以偏见为理，就是“冥心求理”的必然结果。

④　心具众理，应万事：见朱熹《大学章句》“明明德”注。心中具有万事万物之理，这个理可以用来认识和处理万事万物。这是典型的唯心主义谬论。这句意为：仅仅把理看作好象独立存在着的一个东西，那么就认为世界上只能有一个理了；而实际上事必有理，它随着事物的不同而不同，所以宋儒又提出“心具众理，应万事”的说法；既然心里具有理而把它拿出来能够认识和处理万事，那么不是主观偏见就不能充当这种理了。这是对宋儒以主观偏见为理的深刻揭露。

⑤　毕具于心：完全具备在心里。莫知纪极：不知终极。指数：数得清。理一分殊：见《朱子语类》卷九十八。这是程朱理学的一个基本观点。程朱认为万事万物的本源只有一个“理”，这就叫“理一”；但就“理”化成各种事物来说，每个具体的事物又各有不同的“理”，这就叫“分殊”。这种谬论是从佛教“月印万川”抄袭而来的。在这两句中，戴震揭露了宋儒为了自圆其说，从“如有物焉”到“心具众理，应万事”，必然导致“理一分殊”的谬论。

⑥　一以贯之：见《论语·里仁》“吾道一以贯之”，《论语·卫灵公》“予一以贯之”。孔丘说：“我的道是用一个根本的东西贯彻始终的。”按照孔丘的学生曾参的解释，孔丘所讲的这个根本的东西就是“忠恕之道”。这是孔丘的根本思想“仁”的一个重要内容。浑然：形容完整不可分割。泛应曲当：广泛应用，无所不当。朱熹语见《论语集注·里仁》，意为：圣人的心中，只有一个不可分的理，然而它能广泛地恰当地认识和处理各种事物，用处各有不同；曾子对于它的用处，已能随着事物精细地观察到而且能够努力实行，但他还不知道万事万物只是一个理。这里，戴震认为这种理解不符合《论语》的原意，也就是说，它不能作为“理一分殊”的理论根据，从而借问者之口要求解释《论语》两言“一以贯之”的含义，以此展开对朱熹的批判。

曰：“一以贯之”，非言“以一贯之也”①。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋；“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也；“予一以贯之，”不曰“予学”，蒙上省文，言精于道，则心之所通，不假于纷然识其迹也②。《中庸》曰：“忠恕违道不远。”孟子曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”盖人能出于己者必忠，施于人者以恕，行事如此，虽有差失，亦少矣③。凡未至乎圣人，未可语于仁，未能无憾于礼义，如其才质所及，心知所明，谓之忠恕可也。圣人仁且智，其见之行事，无非仁，无非礼义，忠恕不足以名之，然而非有他也，忠恕至斯而极也④。故曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（“而已矣”者，不足之辞，亦无更端之辞。）下学而上达，然后能言此⑤。

①　在这句中，戴震抓住“一以贯之”和“以一贯之”意义的不同，在下文中对“一以贯之”作出了自己的解释，对程朱用一个先验的理来贯彻一切的谬论展开批判。

②　下学上达：语出《论语·宪问》，即指下学礼义，上达天命。戴震借此说明上达的道就是下学的道。殊致：不同。识其迹：认识事物的表面现象。异趋：不同的趋向。精于道：精通事物的规律。蒙上省文：承接上文省略。《论语·卫灵公》：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而识之者欤？’对曰：‘然，非欤？’曰：‘非也，予一以贯之。’”蒙上省文，即指最后“予一以贯之”根据上文省去了一个“学”字。通：通晓。假：凭借。纷然：多的样子。

③　违：离。引文分别见《中庸》第十三章、《孟子·尽心上》，意为：“忠恕，就离道不远”，“坚持不懈地按照恕道去做，是寻求仁的捷径”。戴震借此说明，人们能做到忠恕，也就是对自己应做的事，尽心尽力地去干，即《原善》卷下所谓“竭所能之谓忠”；对别人公平，能“以情絜情”即《原善》卷下所谓“平所施之谓恕”。这样就能达到行事少出差错。

④　这二句意为：凡是没有达到圣人那样高度，就还谈不上仁，也不能完全做到礼义，按他的品德才能所达到的，思想所理解的，说他忠恕就差不多了。圣人既仁且智，表现在处理事情上，没有不仁的，没有不合礼义的，这种情况忠恕是不足以表明它的，然而又没有别的，只是忠恕到这里达到顶点了。

⑤　无更端之辞：更端，另换一件事，这里意思是更换。没有其他的辞可以更换。引文见《论语·里仁》，意为：老师贯彻始终的道理，就是忠恕罢了。戴震借解释曾参这句话，对“一以贯之”作了自己的解释，认为从忠恕发展到完全掌握仁、义、礼，从一般人的品德才能发展到圣人的高度，始终按照“出于己者必忠，施于人者以恕”的精神去做的，这样才能说“一以贯之”。从而批判了程朱“圣人之心，浑然一理”和“心具众理，应万事”的谬论。

《论语》曰：“多闻阙疑，慎言其余；多见阙殆，慎行其余①。”又曰：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也②。”又曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也③。”是不废多学而识矣。然闻见不可不广，而务在能明于心。一事豁然，使无余蕴，更一事而亦如是，久之，心知之明，进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉④！《易》曰：“精义入神，以致用也。”又曰：“智周乎万物而道济天下，故不过⑤。”孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深则取之左右逢其源。”凡此，皆精于道之谓也⑥。心精于道，全乎圣智，自无弗贯通，非多学而识所能尽；苟徒识其迹，将日逐于多，适见不足⑦。《易》又曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑⑧！”“同归”，如归于仁至义尽是也；“殊途”，如事情之各区以别是也；“一致”，如心知之明尽乎圣智是也；“百虑”，如因物而通其则是也⑨。孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”“约”谓得其至当⑩。又曰：“守约而施博者，善道也”，“君子之守，修其身而天下平。”“约”谓修其身⑪。《六经》、孔、孟之书，语行之约，务在修身而已；语知之约，致其心之明而已；未有空指“一”而使人知之求之者。致其心之明，自能权度事情，无几微差失，又焉用知“一”求“一”哉⑫？

①　阙：同“缺”，这里是回避的意思。殆：危险。引文见《论语·为政》，意为：“多听，有怀疑的地方要避开，其余有把握的地方谨慎地说出来；多看，有危险的事情要避开，其余有把握的事情慎重地去做。”

②　择：选择。从：依从，这里指学习。知之次：指后天学得的知识是属次一等的。引文见《论语·述而》。

③　引文同上。意为：我不是生来就有知识的人，而是爱好古代的东西，勤奋敏捷地去求得知识的人。

④　豁然：明白的样子。余蕴（yùn）：余，剩余；蕴，蕴藏。指遗留下来未解决的问题。这三句意为：这说明不排除多学多记。那么见闻不能不广，而重要的是思想明白。一件事情明白了，使它一点遗留的问题都没有，换一件事情也是这样，久而久之，思想明了事理的程度发展到了圣智的地步，虽然没有学过的事，难道能使他的智慧穷竭而不能解决吗？这里，戴震指明了他引用上述孔丘几句话所要说明的意思。他强调多听多看多学“务在能明于心”。

⑤　引文分别见《易·系辞下》、《易·系辞上》，意为：人们“精通精密的理论，到达神妙的地步，目的是为了使用。”“圣人的智慧能够包罗万事万物，而他的道术能够造福于天下人民，所以不会有过错。”

⑥　道：这里指仁、义、礼、智、信等封建伦理道德。自得之：指自己获得道。居之安：安于道而不动摇。资：积蓄。逢其源：遇到源泉，即取之不尽用之不竭的意思。引文见《孟子·离娄下》，意为：君子用道来深造，是使自己掌握道。自己掌握道，就能安于道而不动摇；安于道而不动摇，就能积蓄得很深；积蓄得深，就取之不尽，用之不竭。戴震借上引《易》、《孟子》几句话，说明“精于道”，也就是透彻地理解和掌握事物的规律。

⑦　这句意为：思想对于事理的透彻理解和掌握，完全象圣智那样，自然没有什么不能通晓的，这不是单靠多学多记所能达到的；假使只认识事物的表面现象，必将一天天只追求认识表面现象之多，而恰恰表明不能够透彻地理解和掌握事理。

⑧　归：趋向，目的。引文见《易·系辞下》，意为：“天下人的目标都是相同的，而朝这目标所走的道路各不相同，天下人的趋向是一致的，而想法是多种多样的，那么天下还有什么值得思虑的呢！”这是孔丘的话，他以强调“殊途同归”、“一致百虑”否定思虑，鼓吹愚民政策。戴震在下文作了不同的解释。

⑨　这句意为：“同归”，就好象都达到仁和义的最高点；“殊途”，就好象各种事情的相互区别的地方；“一致”，就好象思想认识事理的程度完全象圣智一样；“百虑”，就好象通过各种不同的事物而掌握它各自的规律。

⑩　反：同返。约：简要。这里有要领的意思。引文见《孟子·离娄下》，意为：广博地学习，详细地解说问题，是为了在这个基础上回过头来说明它的要领。这里，孟轲鼓吹经过由“博”到“约”的学习过程来掌握“道”的要领。戴震对“约”作了自己的解释，认为“约”就是“得其至当”，也就是说，正确掌握客观事物的规律。

⑪　引文均见《孟子·尽心下》，意为：“所遵循的简要，而推行起来范围广大的，就是善道”，“君子所遵循的，是修养自身而使天下太平”。这里，孟轲鼓吹要抓住要领广泛推行所谓“道”，并用以修养自身，治理天下。戴震这里虽然也把“约”解释为“修其身”，但他的“修其身”的内容是去私，是“出于己者必忠”，“施于人者以恕”。

⑫　“一”：指程朱所谓的“天理”。权度：即权衡。这两句意为：《六经》、和孔孟的书，讲到行事的要领，就是务必修养自身罢了；讲到认识的要领，就是达到思想明白事理罢了；没有空指一个“理”而让人去认识和寻求的。思想达到了明于事理的地步，自然就能正确衡量事物，没有丝毫差错，又何必要去认识和寻求空洞的“理”呢？这里，戴震从“行之约”而去私，“知之约”而去蔽两方面，明确阐明了“致其心知之明”到“权度事情，无几微差失”，就是“一以贯之”，批判了朱熹以一个空洞的“理”使人“知之求之”的荒谬。

问：《论语》言：“克己复礼为仁”，朱子释之云：“己，谓身之私欲；礼者，天理之节文。”又云：“心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲①。”盖与其所谓“人生以后此理堕在形气中”者互相发明②。老、庄、释氏，无欲而非无私；圣贤之道，无私而非无欲；谓之“私欲”，则圣贤固无之。然如颜子之贤，不可谓其不能胜私欲矣，岂颜子犹坏于私欲邪③？况下文之言“为仁由己”，何以知“克己”之“己”不与下同？此章之外，亦绝不闻“私欲”而称之曰“己”者④。朱子又云：“为仁由己，而非他人所能与。”在“语之而不惰”者，岂容加此赘文以策励之。其失解审矣⑤。然则此章之解，可得闻欤⑥。

①　克己复礼为仁：见《论语·颜渊》。节文：一节一节的条文。全德：最完备的道德。朱熹语见《论语集注·颜渊》。这里，朱熹把“己”指为私欲，把“礼”解为天理。这实际上就是把孔丘的“克己复礼”作为他“存理灭欲”谬论的理论根据。

②　引文见《朱子语类》卷九十五。这里，戴震指出，朱熹的这种说法是同他的“理掉在形气中被形气所污坏”的谬论相互印证，相互发挥。

③　胜：战胜，克服。犹：还。邪：同“耶”，表示疑问的助词，相当于“吗”。在这两句中，戴震借颜渊驳斥程朱“坏于人欲”的谬论。

④　由：介词，在于、取决的意思。为仁由己：见《论语·颜渊》。实行仁，在于自己。此章：指“颜渊问仁”，孔丘回答“克己复礼为仁”这一章。这两句意为：况且“克己复礼”下面又讲了“为仁由己”，怎么知道“克己”的“己”与“为仁由己”的“己”是不相同的呢？此章之外，也绝对没有看到朱子把“私欲”称做为“己”的。这里，戴震质问朱熹为什么只把“克己复礼”这个“己”解释为“私欲”，以点明朱熹把“克己复礼”作为“存天理，灭人欲”的理论依据。

⑤　与：同“预”，参与。惰：懒惰。策励：鞭策，勉励。赘（zuì坠）：累赘，多余。审：这里是肯定的意思。朱熹语见《论语集注·颜渊》，意为：“实行仁德，完全在于自己，而不是他人所能参与的”。语之而不惰：见《论语·子罕》，意即听我说话而不懈怠。这是孔丘赞扬颜渊的话。这两句是戴震进一步驳斥朱熹把“克己复礼”的“己”指为“私欲”的谬论，指出，如果按朱熹所解释的，那孔丘对颜渊这样听话的人就不必说“为仁由己”这句多余的话了，因此，朱熹的解释肯定错了。

⑥　在这句中，戴震借问者之口，要求正确解释《论语·颜渊》孔丘讲的“克己复礼为仁”这一章的意思。

曰：克己复礼之为仁，以“己”对“天下”言也。礼者，至当不易之则，故曰，“动容周旋中礼，盛德之至也”。凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下，故曰，“一日克己复礼，天下归仁焉①”。然又非取决于天下乃断之为仁也，断之为仁，实取决于己，不取决于人，故曰，“为仁由己，而由人乎哉②”。自非圣人，未易语于意见不偏，德性纯粹；至意见不偏，德性纯粹，动皆中礼矣。就一身举之，有视，有听，有言，有动，四者勿使爽失于礼，与“动容周旋中礼”，分“安”“勉”而已③。圣人之言无非使人求其至当以见之行；求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也④。孟子曰：“执中无权，犹执一也⑤。”权，所以别轻重；谓心之明，至于辨察事情而准，故曰“权”；学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣⑥。

①　动容周旋中礼，盛德之至也：见《孟子·尽心下》。意即动作仪容一举一动都符合于“礼”，这就是最高的美德。至当不易之则：正确的不可改变的准则。少：同“稍”。端：开端，开始。一日克己复礼，天下归仁焉：见《论语·颜渊》。在这三句中，戴震对“克己复礼为仁”作出了自己的解释。他认为，“己”是相对“天下人”而言的，“礼”是正确的不可改变的准则；“克己复礼”就是要除去个人偏见，以符合事物的法则，而只要这样做了，就“不隔于天下”而与天下人情欲相通，就达到仁了。这实际上是进一步阐明他“以情絜情”的伦理思想和“体情遂欲”的政治主张。

②　断：判断，断定。引文见《论语·颜渊》，意为：实行仁德，完全在于自己，难道还在于别人吗？戴震借此强调是否能去意见之偏，以符合事物的法则，与天下人息息相通，取决于自己，而不取决于别人。

③　“安”、“勉”：“安”，指“安而行之”；“勉”，指“勉强而行之”。参见《诚》注（本书197页）。这两句意为：不是圣人，就不能轻易地说自己的意见没有偏差，德性是纯粹的；到了意见没有偏差、德性纯粹的时候，行动就符合礼了。就一个人来说，视、听、言、动四个方面都能不违背礼以及“举止容貌都符合礼”，不过分为“安而行之”和“勉强而行之”两种情况罢了。这里，戴震一方面正确地指出一般人不能轻易地说自己的意见是对的，德性是好的，应该不断地努力学习，使自己的言行尽量做到符合事物的法则；但另一方面又承认有生来就是意见不偏、德性纯粹的“安而行之”的人，这表明他没有与天才论划清界限。

④　务：致力。这两句意为：圣人的话，无非是要求人们掌握事物的法则并贯彻到行动中去；要掌握事物的法则，那首先就要致力于认识事物的法则。凡是只要求人们去掉私，不要求人们去掉蔽，只重视行，不先重视知，这不是圣学。这里，戴震进一步强调了“去私也必须去蔽”，批判了老、释、程、朱的“无欲”和程朱的“灭人欲”的谬论；同时，他又强调了“重行”必“先重知”，即强调通过学习，认识客观事物规律的重要性，这对批判程朱的“理得于天而具于心”的唯心主义先验论，有着积极意义，但他还不懂得社会实践对认识的决定作用。

⑤　引文见《孟子·尽心上》。

⑥　辨察：辨别，审察。这里有分析判断的意思。这句意为：权是用来区别轻重的；这就是说思想明白事理，达到了准确地辨察事物，所以叫做权；学习达到了这个地步，就一以贯之了，意见的偏差也就消除了。

问：孟子辟杨墨，韩退之辟老释，今子于宋以来儒书之言，多辞而辟之，何也①？

①　子：你。戴震假设别人对自己的称呼。这句意为：孟子驳斥杨墨，韩愈驳斥老释，现在你对宋以来儒书的话，写了许多文章来驳斥，这是为什么？

曰：言之深入人心者，其祸于人也大，而莫之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极①。彼杨墨者，当孟子之时，以为圣人贤人者也；老释者，世以为圣人所不及者也；论其人，彼各行所知，卓乎同于躬行君子，是以天下尊而信之②。而孟子韩子不能已于与辨，为其言入人心深，祸于人大也，岂寻常一名一物之讹舛比哉③！孟子答公孙丑问“知言”曰：“敲辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”答公都子问“外人皆称夫子好辩”曰：“邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣④。”孟子两言“圣人复起”，诚见夫敲辞邪说之深入人心，必害于事，害于政，天下被其祸而莫之能觉也。使不然，则杨、墨、告子其人，彼各行所知，固卓乎同于躬行君子，天下尊而信之，孟子胡以恶之哉⑤！杨朱哭衢途，彼且悲求诸外者岐而又岐；墨翟之叹染丝，彼且悲人之受染，失其本性⑥。

①　终极：终止。这句意为：那深入人心的邪说，对于人们的危害大，而且人们不能觉悟；如果不能觉悟，我不知道老百姓受他们的害要到那一天才能完结。

②　卓：高明。躬行君子：语出《论语·述而》。按自己的信仰身体力行的人。这句意为：杨朱、墨翟，在孟子那个时代，人们以为他们是圣人贤人；至于老释，一般人更认为圣人贤人还不如他们；论他们的为人，他们都是按照他们自己的那一套学说行事，高明得象躬行君子一样，所以天下人尊重和信仰他们。

③　辨：同“辩”。已：止。讹舛（é娥，chuǎn喘）：差错。这句意为：孟子、韩子不能不反复地同他们辨论是非，是因为他们的言论深入人心，危害极大，这难道是平常的一个名称一个事物的差错能相比的吗？这里，戴震借论述孟韩与杨、墨、老、释辩论的重要性，说明他与程朱之流的斗争，绝不是一般的争论，而是思想上的重大斗争。

④　知言：善于分析辨别各种言论。詖（bì必）：偏，不正。蔽：遮蔽。指看不见的地方。淫：过分，过度。离：背离。遁（dùn盾）：躲闪，隐讳。作：起，兴起。引文分别见《孟子·公孙丑上》、《孟子·滕文公下》。意为：孟子在回答公孙丑问什么叫“知言”时说“对片面的言论，我知道它不全面的地方；对过分的言论，我知道它失误之处；对邪恶的言论，我知道它背离正道的所在；对躲闪的言论，我知道它的理屈在哪里。思想上产生这些毛病，必然危害政治；这些毛病从政治上表现出来，必然危害天下各种事情。即使圣人再出现，也一定会同意我的话。”孟子在回答公都子问“别人都说老师好辩”时说：“我辩论是为了不让那些邪说兴起。邪说在思想上产生了，便会危害天下的事情；它在国家各项事务上起了作用，就会危害国家的政治。就是圣人再出现，也不会改变我的话。”戴震借此指出程朱学说的荒谬邪恶及其危害。

⑤　胡：何。这两句意为：孟子两次讲“圣人复起”，是由于他的确看到了那些歪理邪说深入人心，一定会危害国家的各项事务，危害国家的政治，天下人受了害还不能觉悟。假使不是这样的话，那么，杨、墨、告子这些人，他们各自按照自己的学说行事，高明得象躬行君子一样，天下人也都尊重和相信他们，孟子又怎么会厌恶他们呢？

⑥　杨朱哭衢（qú渠）途，衢，岔路。参见《荀子·王霸》或《列子·说符》。战国时代的一个故事。内容是说杨朱的邻居，一天丢失了一只羊，带了许多人到外面去找，没有找到，杨朱问为什么找不到，邻居说岔路太多，岔路里还有岔路，所以找不到。杨朱因此联想到学说分歧使人迷失方向而感到悲伤。墨翟之叹染丝：见《墨子·所染篇》，内容是说墨翟看到染丝的，他感到这如同人的思想受到污染一样，“染于苍则苍，染于黄则黄”，使人失其本性，因而叹息。在这句中，戴震以杨墨都知道哭衢途、叹染丝为例，说明他批判程朱之流，纠正当时思想界混乱情况的重要性。

老释之学，则皆贵于“抱一”，贵于“无欲”；宋以来儒者，盖以理说之①。其辨乎理欲，犹之执中无权；举凡饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，则名之曰“人欲”，故终其身见欲之难制；其所谓“存理”，空有理之名，究不过绝情欲之感耳②。何以能绝？曰“主一无适”，此即老氏之“抱一”、“无欲”，故周子以一为学圣之要，且明之曰，“一者，无欲也”③。天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理④！老、庄、释氏主于无欲无为，故不言理；圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲⑤。君子使欲出于正，不出于邪，不必无饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感；于是谗说诬辞，反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也⑥！

①　抱一：见《老子》第二十二章。指抓住一个精神性的原则，即“守静绝欲”。无欲：见《老子》第三章。没有欲望。这句意为：老释的学说，都是重视“抱一”，重视“无欲”；宋以来儒者则把这些说成是“理”。

②　常情隐曲：一般人具有的情感和日常生活琐事。这句意为：宋儒这种把理和欲绝对割裂开来、对立起来的观点，就象“坚持中和而不知权变”一样；凡是饥寒愁怨、饮食男女和常情隐曲等人们这些感情欲望，他们都把它说成是“人欲”，所以他们一辈子看到的是人欲难以压制；他们所说的“存理”，这个理是空有其名的，不过是要灭绝人的情欲而已。这里，戴震深刻地揭露了程朱理学绝灭人们正当情欲的吃人本质。

③　主一无适：见《程氏遗书》卷十五。坚持无欲不要有别的要求。周子：即周敦颐。一者，无欲也：见《周子全书》卷九《通书·圣学》。要：要领，要旨。

④　舍：抛弃，去掉。有于欲：出于欲。焉：哪里。这句意为：天下一定没有离开生存发展的生活条件而能够活下去的，凡是人们日常生活中的一切活动，都是由欲望引起的，没有欲望就没有人的活动，有了欲望以后才有活动，人的活动达到非常恰当而不可变更的程度就是理；没有人的欲望和活动，哪里还有理呢？这里，戴震坚持了理欲统一的观点，强调理出于欲，进一步批判了宋儒把理欲对立起来的谬论。

⑤　这两句意为：老、庄、释氏都是主张无欲无为的，所以他们不谈理；圣人则致力于有欲有为得到理。所以君子也不过无私罢了，并不主张无欲。

⑥　正：指正当要求。邪：指邪恶念头。谗说诬辞：毁谤诬蔑的言论。行：德行，品行。这句意为：君子使自己的欲望出于正，不出于邪，不必没有饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲的感情欲望；但是宋儒反而能以毁谤诬蔑的言论尖刻地讥议君子有罪，这种理欲对立的观点，使得君子没有完美德行，祸害就是如此啊！这里，戴震深刻揭露了宋儒及当时反动统治者用理学“存理灭欲”的谬论迫害反理学人士的罪恶。

以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，其言理也，如有物焉，“得于天而具于心”，于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰“心无愧作”。夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓乎①！不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理。此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也②！

①　得于天而具于心：见《朱子语类》卷九十八。指理来自上天而藏在人心中。心无愧怍（zuò作）：心里不惭愧。这两句意为：以无欲然后才算是君子，那么小人之为小人，依然还要干他们贪邪的事情；只有抓住这个“无欲”而自以为君子的人，说“不出于理就出于欲，不出于欲就出于理”，他们说这个理好象独立存在的一个东西，“来自上天而藏在人心中”，这样就没有一个不把自己意见当作理的君子了；而且他们由于自信为不出于欲，因此就说“心里不感到惭愧”。古人所讲的不惭愧，难道是讲这种情况吗？这里，戴震揭露了宋儒是“以意见为理”的自欺欺人的伪君子。

②　寤：觉悟。这里是懂得的意思。坚：坚固。这里有顽固的意思。这两句意为：他不懂得个人意见往往片面不能叫做理，因而坚持己见十分顽固；如果有人反对他们以偏见为理，就说这个人自绝于理。这种理欲对立的谬论，正好成了他们残忍的杀人工具，它的祸害又是如此严重啊！这里，戴震深刻地揭露了宋儒之流及当时的反动统治者“以意见为理”的顽固性和“以理杀人”的反动性。

夫尧舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事！惟顺而导之，使归于善①。今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣②。轻其所轻，乃曰“吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人③。至于下以欺伪应乎上，则曰“人之不善”，胡弗思圣人体民之情，遂民之欲，不待告以天理公义，而人易免于罪戾者之有道也④！孟子于民之“放辟邪侈，无不为以陷于罪”，犹曰，“是罔民也”；又曰，“救死而恐不赡，奚暇治礼义⑤！”古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉⑥！其所谓欲，乃帝王之所尽心于民；其所谓理，非古圣贤之所谓理；盖杂乎老释之言以为言，是以弊必至于此也⑦。

①　四海：天下。尧舜之忧四海困穷：语出《论语·尧曰》，原意是尧让位给舜，舜让位给禹时都讲过要关心天下人的困穷。文王视民如伤：语出《孟子·离娄下》。意思是说，文王看待老百姓，好象他们受了伤害一样地体贴爱抚。在这两句中，戴震借《论语》、《孟子》对尧、舜、文王的吹捧，说明统治者所作所为应该是为了满足人民的欲望，不过要因势利导，使人们的欲望归于正道，以驳斥程朱“灭人欲”的反动谬论。

②　治：处理。这里是对待的意思。这句意为：今天宋儒既然把理欲分为对立的两个东西，因此认为自己的思想不出于欲就是理，别人的思想也是不出于欲就是理，凡是提到老百姓的饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲的感情欲望，他们都看成是微不足道的人欲。

③　这句意为：轻视他们所轻视的人欲，却说“我是重天理的，重公义的”，话虽然漂亮，而用来治理人，就要危害人。这里，戴震无情地揭露了宋儒所谓“重天理、重公义”的伪善面目。

④　胡弗：何不。罪戾：罪恶。这句意为：下面的人用欺骗的方法应付上面的人，宋儒就说是“下面的人不善良”，那怎么不想想古代圣人体民之情，遂民之欲，用不着用天理、公义来教训人们，而人们都容易避免犯罪，这样治理人才符合正道呢！

⑤　放辟邪侈：放，放纵；辟，邪僻；侈，邪恶行为。胡作胡为，违法乱纪。罔：同“网”，作动词用。这里是陷害的意思。赡（shàn扇）：足够。奚暇：奚，哪里；暇，空闲。引文分别见《孟子·滕文公上》、《孟子·梁惠王上》。这句意为：孟子对于“老百姓违法乱纪，无所不为，以至犯了罪”这种情况，还说，“这是害了老百姓”；孟子又说：“老百姓用尽全力来求得活命，都怕来不及，哪里还有空闲来学习礼义呢！”戴震借以批判程朱“存理灭欲”谬论的反动性，抨击当时的封建统治者置人民死活于不顾的罪恶。

⑥　疵（cī雌）：缺点，毛病。这两句意为：古人所讲的理，是按照人的情欲去寻求的，使人的情欲正当而无毛病就是理；今天宋儒所说的理，是离开人的情欲去寻求的，使老百姓忍受饥寒之苦而不顾就是理。这种理欲对立的谬论，正是使天下人都变成欺诈虚伪的人，它所造成的危害怎么能说得完啊！这里，戴震有力地抨击了程朱理学是不顾人民死活并使人们变成伪君子的反动的伪善说教。

⑦　这句意为：宋儒所说的人欲，就是帝王所尽心为人民谋求的；宋儒所说的理，并不是古代圣贤所说的理；因为宋儒的学说夹杂了老释的学说，所以必然造成如此弊病。

然宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言而一一傅合于《经》，遂曰《六经》、孔、孟之言；其惑人也易而破之也难，数百年于兹矣①。人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣；世又以躬行实践之儒，信焉不疑②。夫杨、墨、老、释，皆躬行实践，劝善惩恶，救人心，赞治化，天下尊而信之，帝王因尊而信之者也。孟子韩子辟之于前，闻孟子韩子之说，人始知其与圣人异而究不知其所以异。至宋以来儒书之言，人咸曰：“是与圣人同也；辩之，是欲立异也。”此如婴儿中路失其父母，他人子之而为其父母，既长，不复能知他人之非其父母，虽告以亲父母而决为非也，而怒其告者，故曰，“破之也难”③。呜呼！使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！恶之者，为人心惧也④。

①　破：破除，批判。傅：同“附”。《经》：泛指儒家经典。兹：现在。这句意为：宋以来的儒者都尽力批判老释，而他们却不知道自己的学说是夹杂和承袭了老释的言论，而把这些言论一一拿来附合于《经》，于是就说这是《六经》、孔、孟的学说；这种东西很容易迷惑人，要破除它却很难，这种情况到现在已经几百年了。这里，戴震揭露了程朱表面上反对老释，实际上出入老释，行老释之实的虚伪性。

②　彼：指程朱之流。躬行实践：按照自己的信仰身体力行，修养品德。这句意为：现在深入人心的都是程朱的那一套言论，不再知道这些话是与《六经》、孔、孟不同了；社会上一般的人又把他们看作是躬行实践的儒者，相信他们而毫不怀疑。这里，戴震揭露了程朱理学欺骗和毒害人民的严重程度。

③　治化：治理和教化人民。中路：中途。子之：子，作动词；之，代词。把他当儿子抚养。这四句意为：杨、墨、老、释在人们的心目中都是躬行实践，劝善惩恶，拯救人心，赞助治化的人，当时天下人都尊敬并相信他们，帝王也因而尊敬和相信他们。孟子、韩子在以前批判了杨、墨、老、释，人们看到了孟子、韩子的学说，才知道杨、墨、老、释是与圣人不同，但不知道为什么不同。对宋以后的儒书上的话，人们都说：“这同圣人所说的话是一样的；谁要辩论，就是想标新立异”。这就象一个婴儿在中途离开了他的父母，别人把他当作自己的儿子抚养，成为他的父母，等他长大了，再也不会知道收养他的人不是他的父母，即使有人告诉他谁是他的亲父母，他一定会坚决否认，并且要责怪告诉他的人，所以说“破之也难”。这里，戴震借孟轲、韩愈批杨、墨、老、释的例子，婴儿中路失去父母，以他人作父母的比喻，揭露程朱理学的欺骗性，说明对它进行批判的艰巨性和必要性。

④　呜呼：感叹词，啊呀。使：假使。在这两句中，戴震说明之所以反对程朱理学是因为它危害事情，危害政治，毒害人心。