内在论者是马赫和阿芬那留斯的战友
在谈到经验批判主义的时候，我们不免要一再引证所谓内在论学派的哲学家们。这个学派的主要代表是舒佩、勒克列尔、雷姆克和舒伯特-索尔登。现在有必要弄清楚经验批判主义和内在论者的关系，弄清楚内在论者所宣扬的哲学的本质。
马赫在1902年写道：“……现在我看到许多哲学家，如实证论者、经验批判主义者、内在论哲学的信徒，以及极少数自然科学家，互不相识，各自开辟新的道路，尽管这些道路因人而异，但差不多都是殊途同归。”（《感觉的分析》第9页）这里首先必须指出，马赫难得正确地承认，极少数自然科学家属于这种似乎“新的”但事实上非常陈旧的休谟主义-贝克莱主义哲学的拥护者。其次，马赫认为这种“新”哲学是一种很广泛的思潮，内在论者在这个思潮中同经验批判主义者和实证论者处于同等地位；马赫的这种看法是非常重要的。马赫在《感觉的分析》俄译本（1906年）的序言里重复说道：“这样，就展开了一个共同的运动……”（第4页）马赫在另一个地方又说道：“我非常接近内在论哲学的追随者…… 我在这本书〈舒佩的《认识论和逻辑概论》〉里找不到一个地方是我不会欣然同意的，我顶多作了一点修订。”（第46页）马赫也认为舒伯特-索尔登是在走着“十分相近的道路”（第4页），而对于威廉·舒佩，马赫甚至把自己最后的、可以说是综合性的哲学著作《认识和谬误》献给他。50
另一位经验批判主义的创始人阿芬那留斯在1894年写道，舒佩对经验批判主义的赞同使他感到“高兴”和“振奋”，而他和舒佩之间的“意见不一（Differenz）”“也许只是暂时地存在着（vielleicht nur einstweilen noch bestehend）”[9]。最后，约·彼得楚尔特（弗·列谢维奇认为他的学说是经验批判主义的最高成就）直截了当地宣布舒佩、马赫和阿芬那留斯这三个人是“新”派别的领袖（《纯粹经验哲学引论》1904年版第2卷第295页和《世界问题》[10]1906年版第Ⅴ页和第146页）。同时彼得楚尔特坚决反对鲁·维利（《引论》第2卷第321页），——维利几乎是唯一的由于有舒佩这样的亲属而感到羞愧的著名马赫主义者，他力图在原则上同舒佩划清界限，阿芬那留斯的这个学生因此受到了敬爱的老师的训诫。阿芬那留斯在评注维利反对舒佩的文章时写了上面引用的那几句有关舒佩的话，并且补充说，维利的批判“也许是过火了”（《科学的哲学季刊》第18年卷（1894）第29页。维利反对舒佩的文章也刊载于此）。
我们已经知道了经验批判主义者对内在论者的评价，现在来看一看内在论者对经验批判主义者的评价。勒克列尔在1879年的评论，我们已经讲过了。舒伯特-索尔登在1882年直率地说自己的见解“部分地同老费希特〈即主观唯心主义的著名代表约翰·哥特利布·费希特，他也像约瑟夫·狄慈根一样，在哲学方面有一个不肖之子〉一致”，再就是“同舒佩、勒克列尔、阿芬那留斯一致，并且部分地同雷姆克一致”，他还特别满意地引证马赫（《功的守恒》[11]），来反对“自然科学的形而上学”[12]，——德国所有的反动讲师和教授都这样称呼自然科学的唯物主义。阿芬那留斯的《人的世界概念》一书问世后，威·舒佩在1893年《给理·阿芬那留斯的公开信》中祝贺这部著作的出版，认为这部著作是对舒佩本人也维护的“素朴实在论的确证”。舒佩写道：“我对思维的理解和您的〈阿芬那留斯的〉‘纯粹经验’是非常一致的。”[13]后来，在1896年，舒伯特-索尔登在给他“所依据的”“哲学上的方法论派别”作总结时，数了自己的家谱：从贝克莱和休谟开始，经过弗·阿·朗格（“我们德国这一派其实是从朗格开端的”），然后又数到拉斯、舒佩及其同伙、阿芬那留斯和马赫、新康德主义者中的黎尔、法国人中的沙·雷努维埃等等[14]。最后，在内在论者的专门哲学刊物的创刊号上刊载的纲领式的《发刊词》里，我们除了看到向唯物主义的宣战和对沙尔·雷努维埃的赞同外，还读到：“甚至在自然科学家本身的营垒中，个别自然科学家也发出了呼声，宣扬反对同行们日益增长的妄自尊大，反对那种支配着自然科学的非哲学精神。例如物理学家马赫就是这样…… 新生力量到处都行动起来了，它们致力于破除对自然科学正确无误的盲目信仰，开始重新探索进入神秘之堂奥的其他途径，探索通向真理之宫殿的更好入口。”[15]
关于沙·雷努维埃，我稍微谈几句。他是在法国影响很大而且传播很广的所谓新批判主义者学派的首领。他的理论哲学是休谟的现象论和康德的先验主义的结合。他坚决否认自在之物。他宣称现象的联系、秩序、规律是先验的，他用大写字母写规律一词，并把它变为宗教的基础。天主教的神父们看到这种哲学欣喜若狂。马赫主义者维利愤怒地把雷努维埃叫做“使徒保罗第二”、“高级蒙昧主义者”、“善于诡辩的意志自由的宣扬者”（《反对学院智慧》第129页）。就是内在论者的这样一些同道者热烈地欢迎马赫的哲学。当马赫的《力学》一书的法译本出版时，雷努维埃的同事和学生毕雍出版的“新批判主义者”的刊物《哲学年鉴》52写道：“谈论马赫先生的实证论科学对实体、物、自在之物的批判同新批判主义的唯心主义有多大程度的一致，这是没有必要的。”（第15卷（1904年）第179页）
至于俄国的马赫主义者，他们都因自己和内在论者有血缘关系而感到羞愧；对于这些不自觉地走上司徒卢威、缅施科夫之流的道路的人们，当然不能有别的指望。只有巴扎罗夫把“内在论学派的一些代表”叫做“实在论者”[16]。波格丹诺夫扼要地（而事实上是错误地）宣称：“内在论学派不过是康德主义和经验批判主义之间的中间形式。”（《经验一元论》第3卷第ⅩⅫ页）维·切尔诺夫写道：“一般说来，内在论者只在其理论的一个方面接近实证论，其他方面则远远超出实证论的范围。”（《哲学和社会学论文集》第37页）瓦连廷诺夫说：“内在论学派使这些〈马赫主义的〉思想具有不合适的形式，因而陷入唯我论的绝境。”（上引书第149页）请看，这里是要什么有什么：既有宪法又有姜汁鲟鱼53；既有实在论又有唯我论。我们的马赫主义者不敢直率地清楚地道出内在论者的真相。
事实上，内在论者是反动透顶的反动派，信仰主义的公开说教者，彻头彻尾的蒙昧主义者。他们之中没有一个人不公开地用自己的理论性最强的认识论著作来捍卫宗教，替这种或那种中世纪思想辩护。勒克列尔在1879年替自己的哲学辩护，说它能“满足宗教信仰者的一切要求”（《……实在论》[17]第73页）。约·雷姆克在1880年把自己的《认识论》[18]一书献给新教牧师比德曼，他在这本书的结尾宣扬不是超感觉的神，而是作为“实在的概念”的神（大概巴扎罗夫因此就把“某些”内在论者列为“实在论者”的吧？），还说“这个实在的概念的客体化由实际生活来解决”，还把比德曼的《基督教教义学》称为“科学的神学”的典范（约·雷姆克《世界是知觉和概念》1880年柏林版第312页）。舒佩在《内在论哲学杂志》上断言，如果说内在论者否认超验的东西，那么神和来世决不包含在这个概念之中（《内在论哲学杂志》第2卷第52页）。他在《伦理学》一书中坚持“道德规则……和形而上学世界观有联系”的主张，并斥责政教分立这种“毫无意义的词句”（威廉·舒佩博士《伦理学和法哲学基础》1881年布雷斯劳版第181、325页）。舒伯特-索尔登在他的《认识论的基础》这本书里作出结论说，我们的自我先于我们的肉体而存在，自我在肉体死后仍然存在，也就是说，灵魂不死（上引书第82页）等等。他在《社会问题》[19]一书中反对倍倍尔，拥护“社会改良”以及等级选举制。他说：“社会民主党人忽视了一个事实：没有神恩赐的不幸，就没有幸福。”（第330页）同时又悲叹道，唯物主义“占着统治地位”（第242页），“现在谁要是相信有彼岸的生活，哪怕只相信有这种可能性，他也会被看成是个傻瓜”（同上）。
就是这些德国的缅施科夫式的人物，这些丝毫不亚于雷努维埃的第一流蒙昧主义者和经验批判主义者，亲密地姘居着。他们在理论上有血缘关系，这是无可争辩的。内在论者的康德主义并不比彼得楚尔特或毕尔生的康德主义多。我们在上面已经看到，内在论者自己承认是休谟和贝克莱的学生，而且这种对内在论者的评价在哲学文献上也是得到公认的。为了清楚地指明马赫和阿芬那留斯的这些战友是以什么样的认识论前提为出发点的，我们现在从内在论者的著作里引证几个基本的理论论点。
勒克列尔在1879年还没有想出“内在论者”这个名称。这个名称本来的意思是“经验的”、“凭经验得到的”，它像欧洲资产阶级政党的那些骗人招牌一样，也是一块遮盖劣品的骗人招牌。勒克列尔在他的第一部著作里公开地坦率地自称为“批判唯心主义者”（《……实在论》第11、21、206页及其他许多页）。我们已经看到，他在这本书里批判康德向唯物主义让步，明确地指出他自己的道路是从康德走向费希特和贝克莱。勒克列尔像舒佩、舒伯特-索尔登和雷姆克一样，对一般唯物主义，特别是对大多数自然科学家的唯物主义倾向进行了无情的斗争。
勒克列尔说：“如果我们回到批判唯心主义的观点，如果我们不把超验的存在〈即在人的意识以外的存在〉加给整个自然界和自然过程，那么，在主体看来，无论是物体的总和，还是主体所能看到和触及到的自己的肉体及其一切变化，都将是空间上相互关联的共存和时间上的连贯性的直接感知的现象，因此对自然界的一切解释归结起来就是确定这些共存和连贯性的规律。”（第21页）
反动的新康德主义者说过：回到康德那里去。反动的内在论者现在所说的其实就是：回到费希特和贝克莱那里去。在勒克列尔看来，一切存在物都是“感觉的复合”（第38页），同时他把作用于我们感官的一些种类的特性（Eigenschaften），比方说，用字母M来表示，而把作用于其他的自然界客体的另一些种类的特性用字母N来表示（第150页及其他页）。勒克列尔还说，自然界不是个别人的“意识现象（Bewußtseinsphänomen）”，而是“人类”的“意识现象”（第55—56页）。如果注意到勒克列尔正是在马赫担任物理学教授的布拉格出版这本书的，并且勒克列尔欣喜若狂地引证的仅仅是1872年出版的马赫的《功的守恒》，那么不由地会产生一个问题：是不是应当承认信仰主义的信徒、露骨的唯心主义者勒克列尔是马赫的“独创的”哲学的真正祖师呢？
至于讲到那个得出“同样结论”（据勒克列尔说[20]）的舒佩，正如我们所看到的，他真的以维护“素朴实在论”自居，并且在《给理·阿芬那留斯的公开信》中苦恼地抱怨说：“我的〈威廉·舒佩的〉认识论通常被曲解为主观唯心主义了”。内在论者舒佩说他拥护实在论，这个不高明的骗术究竟是怎么回事，从舒佩反驳冯特时所说的一段话中就可以看得出来。冯特毫不犹豫地把内在论者都列为费希特主义者、主观唯心主义者（《哲学研究》杂志上引卷第386、397、407页）。
舒佩反驳冯特说：“我说的‘存在就是意识’这个论点的意思是，意识离开外部世界是不可设想的，因而后者属于前者，这就是我屡次指出并加以说明的意识和外部世界的绝对的联系（Zusammengehörigkeit），在这种联系中，它们构成存在的统一的、原初的整体。”[21]
只有非常天真的人才会看不出这种“实在论”中的纯粹的主观唯心主义！真想不到：外部世界“属于意识”并且和意识有绝对的联系！是的，人们“通常”把他列为主观唯心主义者，这就诋毁了这位可怜的教授。这种哲学和阿芬那留斯的“原则同格”完全一致，切尔诺夫和瓦连廷诺夫的任何声明和抗议都不能把它们彼此分开，这两种哲学将一起被送到德国教授们的反动制品的博物馆里去。作为再次证明瓦连廷诺夫先生考虑不周的一个笑柄，我们要指出：他把舒佩称为唯我论者（不用说，舒佩曾经像马赫、彼得楚尔特之流一样，拼命赌咒发誓，说他不是唯我论者，还专以这个题目写了文章），而对《论丛》一书中的一篇巴扎罗夫的文章则赞扬备至！我真想把巴扎罗夫所说的“感性表象也就是存在于我们之外的现实”这句名言译成德文，把它寄给一个头脑稍微清楚一些的内在论者。他一定会狂吻巴扎罗夫，而且会像舒佩、勒克列尔和舒伯特-索尔登之流狂吻马赫和阿芬那留斯那样把巴扎罗夫吻个不休。因为巴扎罗夫的这句名言就是集内在论学派的学说之大成。
最后，请看舒伯特-索尔登吧。“自然科学的唯物主义”即承认外部世界的客观实在性的“形而上学”，是这位哲学家的大敌（《认识论的基础》1884年版第31页以及整个第2章《自然科学的形而上学》）。“自然科学舍弃了一切意识关系”（第52页）——这就是主要的罪恶（这也就是唯物主义！）。因为人不能脱离“感觉，因而也不能脱离意识状态”（第33、34页）。舒伯特-索尔登在1896年承认说，当然，我的观点是认识论上的唯我论（《社会问题》第Ⅹ页），但不是“形而上学的”唯我论，不是“实践的”唯我论。“我们直接感知的东西就是感觉，是不断变化的感觉的复合。”（《论……超验性》[22]第73页）
舒伯特-索尔登说：“自然科学把〈人类〉共同的外部世界当做个人的内心世界的原因，马克思用同样的（而且同样错误的）方式把物质的生产过程当做内部过程和动机的原因。”（《社会问题》第ⅩⅧ页）对于马克思的历史唯物主义同自然科学的唯物主义和一般哲学唯物主义的联系，马赫的这位战友并不想表示怀疑。
“许多人，甚至是多数人，都会有这样的看法：从认识论上的唯我论观点看来，任何形而上学都是不可能有的，就是说，形而上学总是超验的。经过深思以后，我不能够同意这个看法。我的理由是这样的…… 一切感知到的东西的直接基础是精神的（唯我论的）联系，个人的自我（个人的表象世界）及其肉体是精神联系的中心。没有这个自我，其余的世界是不可设想的；没有其余的世界，这个自我也是不可设想的。随着个人的自我的毁灭，世界也就烟消云散，这看来是不可能的；随着其余的世界的毁灭，个人的自我也就没有容身之地，因为个人的自我只能在逻辑上而不能在时间和空间上同世界分开。因此我的个人的自我即使在我死后也必然继续存在，只要整个世界不随着我的个人的自我而一起毁灭……”（同上，第ⅩⅩⅢ页）
“原则同格”、“感觉的复合”以及马赫主义的其他庸俗见解，对那些需要它们的人是服务得很好的！
“……从唯我论的观点看来，什么是彼岸世界（das Jenseits）呢？它不过是我在未来可能有的经验……”（同上）“当然，举例来说，降神术没有证明自己的彼岸世界的存在，可是无论如何不能拿自然科学的唯物主义来反对降神术，因为我们已经看到，这种唯物主义不过是无所不包的精神联系〈=“原则同格”〉内部的世界过程的一个方面。”（第ⅩⅩⅣ页）
所有这些话全是在《社会问题》（1896）一书的那篇哲学序言里说的。在那篇序言里，舒伯特-索尔登一直是同马赫和阿芬那留斯手挽着手出现的。马赫主义只有在一小群俄国马赫主义者那里才专为知识分子空谈服务，而在它的祖国却公开宣布它扮演信仰主义奴仆的角色！