权力与性

权力与性[1]

莱维　你的著作《认知的意志》标志着宏大的“性史”写作的开端。你，米歇尔·福柯，在今天从事这么庞大的一项工程，有什么特别的理由吗？

福柯　庞大吗？不，与其说庞大，还不如说是必需。我不想写一部人类性行为的编年史。我的范围要狭窄得多：这么多世纪以来，在我们的社会中，把性与对真理的追求联结在一起的线索是什么。

莱维　这是从什么意义上来说的呢？

福柯　其实，问题是这样的：在我们这样的社会，性为什么不是一种简单的对种族、家庭和个人进行再生产的手段？为什么它不单是获取快乐和享受的手段？为什么性最终被认为是我们最“深刻”的真理藏身和表白的地方？请注意一个根本性的事实：从基督教占统治地位以来，西方世界不停地宣称：“要想知道你是怎样的人，知道你的性观念就可以了。”性从来就像一个议事厅，我们种族的前途和我们人类主体的“真理”在那里得到决定。

忏悔，对良心的审查，对肉体重大隐秘的要求，这些并不能简单地被看成是禁止性行为和从良心出发对它进行遏制的手段，它更是把性放在存在的核心，把灵魂的拯救同这些暧昧的行为结合在一起。在基督教社会中，性一直是审查、监视、宣誓，以及改造为话语的主要手段。

莱维　所以在这第一卷中隐藏着相互矛盾的主题：在把性变成禁忌、对之进行严厉的审查之外，我们的社会从来没有停止过对性的谈论，也没有停止过把它公开化。

福柯　他们可以从容地——甚至是放肆地——谈论性，但这是为了禁止它。

可是我想强调两个重要的事实。第一，对性的曝光和“说明”不仅发生在言谈中，还存在于制度和实践的现实中。

第二，存在着大量的、严格的限制。可是它们只是复杂的煽动、表露和评论机制的组成部分。过去我们一直强调对性的限制。我想把视角换一换，力图把握整个过程中所有复杂的因素。

还有，你知道，人家给我一个对禁止和压抑的权力满怀忧虑的历史学家的形象，仿佛我只讲述两类故事：疯狂和对疯狂的钳制，异常状态和对异常状态的排斥，犯罪和监禁。其实我的问题往往是建立在另一个概念之上：真理。对疯子施加的权力是如何生产精神病医生的“真实”的话语的？这也适用于性：唤醒一种意愿，去探究施行于性行为之上的权力的来源。我的目的不是要写一部有关禁制（prohibition）的社会历史，而是要写一部有关“真理”的生产的政治历史。

莱维　有关历史的概念的一次新的革命？另一种“新的历史”的曙光？

福柯　几年前，历史学家非常骄傲地发现他们不仅能够写战役、国王和制度的历史，还能写经济的历史。如今他们全都要大吃一惊，他们当中最聪明的人发现，还能写情感、行为和身体的历史。将来，他们会明白，西方的历史无法同“真理”创造及发生效应的方式分割开来。

从很大的程度上来说，我们所生活的社会正在“迈向真理”。我指的是，这个社会生产和流通以真理为其功能的话语，把自己装扮成具有这样的使命，并以此获得特定的权力。获取“真实的”话语（可是这些话语又在不停地变化）是西方的核心问题之一。有关真实的历史，这还是一块处女地。

以这种或那种形式产生性的积极的机制是什么？这种积极的机制却给人带来了不幸。

就我而言，我想研究的是所有这些机制的总和，在我们的社会中，这些机制欢迎、煽动、强迫我们谈论性。

莱维　可是，除了这些话语以外，你相信还存在着压抑、性行为方面的不幸……

福柯　是的，我听说过这种异议。你是对的：我们或多或少生活在一种性行为的不幸状态中。

莱维　为什么？这是否是一种有意的选择？

福柯　在接下去的几卷的更具体的研究当中——有关妇女、儿童、性反常者——我要分析这种不幸的形式和条件。但是，就目前而言，主要还是要确立研究方法。需要搞清楚这种不幸应该解释为一种根本上是消极的禁制，还是相对积极的出于经济考虑的抑制（“工作，不要做爱”），或者并不是什么更复杂更具有积极因素的程序的结果。

莱维　对此会有什么“积极的”解释吗？

福柯　我会作一个大胆的比较。马克思在面对工人的不幸时是怎么对资本进行分析的？他拒绝通常的解释，那种解释把工人的不幸视为自然而然的掠夺带来的后果。马克思强调说：根据资本主义生产的条件，根据它的根本法则，它必然要产生不幸。资本主义存在的目的并不是要让工人挨饿，但是，如果不让工人挨饿，它就不能发展。马克思用对生产的分析来代替对掠夺的谴责。

这差不多也就是我想说的，我们的情况很相似。我并不是要否认我们在性方面的不幸状况，但也不是要用压抑的概念来进行消极的解释。需要把握的是，以这种或那种形式产生性的积极的机制，其结果却是不幸。

在接下来的一卷中我要举到这么一个例子：在18世纪初，儿童手淫突然被认为是极端重要的问题，到处都把它当作突然兴起的时疫那样去扑灭，大家都认为它非常可怕，甚至会伤害到整个人类。

我们能因此得出这样的结论，认为资本主义社会在发展的过程中突然把儿童手淫视为不可接受了吗？一些德国学者正是这么看的。但是我颇不以为然。

正相反，那时很重要的是儿童与成人、父母、教育者之间关系的重组；家庭内部的关系得到了强化；儿童成了父母、教育机关、公共卫生当局普遍关注的对象；儿童时代成了未来人类的训练场。在灵魂与肉体、健康与道德、教育与培养的交叉口上，儿童的性问题变成了权力的对象和工具。特定的“儿童的性问题”形成了——这些问题是危险的，需要格外小心和不断的监督。

这就导致了儿童和成人在性方面的不幸，到了我们这一代还没有从中恢复过来。可是最初的目的并不是要抑止性，而是要利用儿童的性问题——这问题突然变得既重要又神秘——来构筑对儿童的权力网络。

莱维　性学家、医生们和侦缉队有一个基本的观点，即性的不幸来自压抑，人们要得到幸福，就要争取性的解放。

福柯　是的，因此他们为我们设下的巨大的圈套。他们的观点大致如下：“你有性的问题，你的性行为遭受了挫折，并且不可言说；虚伪的禁戒正在压抑它。到我们这里来吧，告诉我们，向我们表露和坦白你不幸的秘密……”

这种类型的话语实在是一种可怕的权力控制的工具。同以往一样，它利用了人们所说、所想和所希望的东西。它利用了人们的心愿：人们总是相信，为了得到幸福，只须跨越话语的门槛，解除一些禁戒就行了。但是，事实上，这样做的后果是导致压抑，把反叛和争取自由的运动引向歧途。

莱维　因此有些评论家有这样的误解：“福柯认为，对性的压抑和解放导致同样的结果。”或者，“MLAC（激进的支持堕胎运动）与Laissez les vivre（反堕胎运动）使用的是同一种话语……”

福柯　正是如此！这个问题仍有待澄清。人家一口把我说成是认为判定有罪的语言与判定无罪的语言之间并无本质区别，在一本正经的道学和性解放之间也没有什么区别。他们声称我是把脏水和孩子一起倒掉。大错特错，我的意思不是这样的。更重要的是，我根本就没那样说过。

不过，声明是一回事，话语又是另一回事。它们在战术上有共同之处，在战略上却是相互冲突的。

莱维　你能举个例子吗？

福柯　我相信，所谓的“性解放”运动可以理解为对一切从性“出发”的一种肯定。这里有两层意思：这些运动从性出发，从钳制我们的性的机制出发，这些机制确保其功能发挥到极致；但与此同时，这些运动又与性保持相对的距离，使自己从中脱离开来，并凌驾在它之上。

莱维　如何凌驾？

福柯　拿同性恋来说吧。精神病学家们在18世纪70年代开始对它进行医学上的研究：这就脱离了原有的轨道，朝着一系列新的干预和控制发展。

他们着手要么把同性恋者关进隔离所里，要么就努力治愈他们。同性恋者有时被视为放荡好色者，有时被视为犯罪者（因此对他们进行惩罚——即使到了18世纪，这种惩罚也是十分严厉的，常常要施以火刑——就很少有必要了）。将来，我们全都会把他们当作疯狂的表现形式，或者是性本能走上了歧途。但要是我们真的接受了这样的话语，并想以此改变他们，就会遇到挑战性的反应：“很好，我们同你们是一样的，不过是天生有病或异常而已，你说怎样就怎样吧。如果我们是这样的话，还是让我们保持原样吧，如果你想要了解我们的情况，我们能提供比你所知道的更好的说明。”同性恋文学与那种放纵色情的叙事非常不一样，几乎全部出现在19世纪：想一想王尔德和纪德吧。这是“同样的”对真理的渴望的战略性的回归。

莱维　这正是今天少数人的群体中发生的事：妇女、青年、美国黑人……

福柯　的确如此。长期以来，他们竭力把妇女束缚在她们的性别上。妇女们被告知：“除了你的性别以外，你在其他方面微不足道。”医生们进一步补充说，这一种性别的人是非常脆弱的，她们不停地生病，还给别人带来疾病。“你就是男人的病。”到了18世纪，这种古老的运动发展到了一种疯狂的地步，以致要对妇女进行病理学的研究：妇女的身体变成了“绝佳的”医学对象。将来我要写一部有关这个庞大的、更普遍意义上的“妇科学”的历史。

可是女权主义运动作出了挑战性的回答。我们是天生具有这种性别的吗？好吧，让我们从最基本、最不可化约的起点出发。让我们得出一系列的后果，重建我们自身的政治、经济和文化的存在形态。这种运动也是以性为起点，力图实施控制，在此基础上向新的肯定迈进。

莱维　你描绘的这种策略实在是一种双重“缓和”的策略，这依然是古典意义上的解放的策略吗？难道我们不能说，为了把性解放出来，我们必须从现在开始仇视性并凌驾于性之上？

福柯　有一个运动今天正在成形，我认为这个运动是对“要更多的性”“要更多性的真相”的潮流的反动，那种潮流已经迷惑了我们许多个世纪。它致力于创造——而不是“重新发现”——其他形式的快乐、关系、共存、依附、爱情、强化。我最近听到对“反性”的抱怨（我不是预言家，至多是个诊断家罢了），似乎有一种大规模的努力，要动摇那庞大的“性学体系”，该性学体系总是要我们把性作为普遍的秘密加以破译。

莱维　你诊断出什么样的症候？

福柯　说段轶事吧。一个年轻的作家哈维·基伯特（Herve Guibert）写了一些儿童故事：没有一个编辑愿意接受它们。他又写了一本书，写得很棒，而且看上去很“色情”。然后就是等待出版和被人接受。突然，这本书出版了［名字叫作《死亡的宣传》（La Mort Propagande）］。你去读读看，我觉得它与性学的写作是唱对台戏的，这种性学的写作构成了色情文学和某些高雅文学的基本规则。这本书不断地提及在性的问题上最不能启齿的东西。哈维·基伯特把最极端的东西展示了出来——“你不是让我们尽情地说吗？很好，来吧，你会听到你从来没听过的东西”——凭借这些不堪入目的材料，他建造了身体、幻景、城堡、融合、温柔的行为、种族、狂喜等等；整个沉重的性的锁链被解散了。这不过是“反性”的挑战的一个例证而已，还有其他诸多的症候。也许单调乏味的性的荒漠已经走到了尽头，性的独裁统治行将结束。

莱维　除非我们宣誓甘愿让性来永远钳制我们。从我们的孩提时代开始，就像他们所说的那样……

福柯　正是这样，看看在孩子们身上发生些什么吧。有人说儿童的生活是充满性色彩的，从哺乳期一直到青春期。从阅读的意愿到对卡通的喜爱，一切无不与性有关。你敢肯定这类的话语真能起到解放的作用吗？你能肯定那不会把孩子锁进性的牢笼吗？如果他们不会作不平之鸣，那该怎么办？如果不做成人的自由仅仅指不做性的法律、规则和常态的奴隶，那也会令人厌倦吗？如果与事物、人和身体能有多种形态的关系，那就不成其为儿童了吗？成人们把多态性视为反常，以此来宽慰自己，再用他们自己的性把它涂上一层沉闷单调的颜色。

莱维　儿童受到的恰恰是那些声称解放他们的人的压迫。

福柯　读一读舍勒（Scherer）和霍根荷姆（Hocquenghem）的书吧。它清楚地表明，儿童有五花八门的快乐，而性的栅栏则是囚禁这些快乐的监狱。

莱维　这是个悖论吗？

福柯　它来源于这样一种观念，即权力并不害怕性，相反，性是权力得以实施的手段。

莱维　换句话说，权力不再局限于判罪和进行限制。

福柯　从宽泛的意义上来说，我认为禁止、拒绝、抑制不仅远远不是权力的根本形式，甚至它们只是造成了权力的局限，使权力受挫并走向极端。

莱维　这与你从前的著作相比，是一个新的观念。

福柯　如果我想夸张一点，造成某种戏剧性的效果的话，我要说我关心的问题从来都是一贯的：权力的效应和“真理的生产”。我对这些年来意识形态观念的运用很不满意。它被用来解释谬误或幻象，或是用来分析表象——简言之，一切妨害真实的话语生成的东西。它还被用来表明人们头脑中的思想与他们在生产实践中的地位之间的关系。总之，谎言的运作机制。我研究的问题是真理的政治。对此我花了很大的精力。

莱维　为什么？

福柯　有好几个原因。第一，权力在西方得到了最彻底的表露，因此也隐藏得最深：19世纪以来的所谓的“政治生活”是权力表露自己形象的方式（这有点像君主政体时代的法庭）。权力既不在那里，也不是通过那种方式发挥功能的。在社会机体中，权力的关系可能是隐藏得最好的东西之一了。

另一方面，从19世纪以来，对社会的批判基本上是从其经济的本质出发的，经济有着决定的作用。这当然是一种有效的对“政治”的还原，但这种倾向同时也忽视了可能构成经济关系的基本的权力关系。

第三个原因是存在着这样的倾向，即不认为权力具有国家机构以外的形式，这种倾向普遍存在于机构、党派、革命思想和行动之中。

就个人而言，这些原因使得我们仅仅在思想中寻找权力（以再现、接受和内在化的形式）。

莱维　面对这种情况，你怎么办呢？

福柯　可以做到四点：调查在权力关系中隐藏最深的是什么；把它们定位在经济基础之中；不仅追踪以政府形式出现的权力，还要追踪以亚政府形式或超政府形式出现的权力；在物质性的活动中发现它们的踪迹。

莱维　在《认知的意志》中，你同从前在你的著作中经常出现的散漫的自然主义进行了决裂……

福柯　我相信你所说的自然主义指的是这两点。一是某种理论，相信在权力的暴力和策略底下，我们能够重新发现事物本身原始的活力：在精神病院的围墙后面，是疯子们的自然活力；通过刑罚系统，可以看到罪犯们的狂热；在性的禁忌下面，是鲜活的欲望。再就是某种美学和道德上的倾向性：权力是坏的，丑恶的，可鄙的，贫瘠的，单调的，死气沉沉的；而权力的施行对象则是好的，正确的，和丰富多彩的。

莱维　正是这样。还有，正统马克思主义和新左派普遍这样认为：“在卵石下面是沙滩。”

福柯　如果你愿意的话，也可以用这样的说法。有时候，我们需要这样的简单化。二元论在某些时候是有用的，可以使我们从赞成到反对不时地转换视角。

莱维　如今到了停止这样的运动、进行反思和重新获得平衡的时候了吗？

福柯　正相反。接下来需要的是新的运动和新的置换。因为这种赞成和反对的逆转很快就会受阻，除了自相重复之外无所作为，形成雅克·朗西埃（Jacques Rancière）所说的“左派信念”（Leftist doxa）。当我们不断重弹反压抑的高调时，事情还是老样子。每个人都可以唱动听的调子，但是不会有真正的听众。我前面提到的对真理和价值的颠倒，只有在这样的范围中才是重要的：它不止于简单的欢呼（癫狂、犯罪、性万岁），而是包容了新的策略。你看，我今天感到尴尬和遗憾的是，15年来的所有工作——这些工作常常是在艰难和孤独中完成的——对某些人来说只是一种归属的标记：他们希望站在“正确的”一方，站在癫狂、儿童、罪犯、性的一方。

莱维　难道就没有好的一方了吗？

福柯　应该站在正确的一方，但是同时要努力消除造成两个方面对立的机制，消除我们选择的这一方的虚假的统一性和虚幻的“本质”。这才是今日历史学家需要着手进行的真正的工作。

莱维　你已经好几次把自己说成是历史学家了。这是什么意思？为什么是“历史学家”而不是“哲学家”呢？

福柯　如果以孩子的童话那样简单的形式来说的话，哲学长期以来的问题一直是：“在这个一切都会死亡的世界里，什么东西不会消逝？”据我看，自从19世纪以来，哲学不断询问的则是：“现在正在发生什么？我们这些也许只不过是现在正在发生的东西，又是什么呢？”因此，哲学的问题也是有关我们自己是什么的问题。所以当代哲学完全是政治性的，也完全是历史性的。它是内在于历史的政治，是和政治不可或缺的历史。

莱维　今天难道不正在发生对最古典的、最形而上的哲学的回归吗？

福柯　我不相信任何形式的回归。我只想不很严肃地说，如果基督教在掌权后的最初年代里，思想界提出这样的问题来：“今天究竟在发生什么？我们生活的是什么样的时代？他们所说的上帝的归来何时发生、如何发生？对这段看来是多余的过渡时期，我们能做些什么呢？这段时期里的我们又是什么？”如果历史以这种逻辑发展，在此革命裹足不前、未曾到来之际，我们就能问出这样的问题：“我们是什么？在这样一个该发生的事情没有发生的年代，我们是多余的吗？”革命的问题支配了一切现代思想，正如它支配了一切现代政治一样。

莱维　你希望有革命吗？对于被压迫的、境况悲惨的群体，比如疯子和囚徒，你是仅仅尽一些道德上的义务呢，还是想做得更多一些？

福柯　我没有答案。但我相信，去从事政治——除了党派政治以外——意味着要以最大的诚心去了解革命是否是一种需要。但是对这个可怕的鼹鼠窝进行探险的时候，政治可能遇到塌方的危险。

莱维　如果革命并不值得的话，政治还是你所说的那样吗？

福柯　不，我想不会的。那样的话，就需要再造一个政治或是政治的替代物。也许我们正在经历政治的终结。因为政治这个领域需要革命来打开它，如果革命的问题不再以以往的形式提出来，政治就有湮灭的危险。

莱维　让我们回到你在《认知的意志》中的政治。你说：“哪里有权力，哪里就有反抗。”你不是又要带回你刚才摈弃的自然的概念吗？

福柯　我想不是这样的。我所谓的反抗不是一种实体。它并不先于它所反对的权力。它与权力是共生的、同时存在的。

莱维　权力的倒转的图像？然后又变成同一样东西了。沙滩下的卵石总是会出现的……

福柯　绝对如此。我并不是要提出一种反抗的实体对应权力的实体。我只是说：只要存在着权力关系，就会存在反抗的可能性。我们不能落入权力的圈套：我们总是能通过明确的策略来改变它的控制。

莱维　权力与反抗，战术与战略……为什么用这些军事术语来比喻？你认为从现在起权力必须以战争的形式来具象化吗？

福柯　我现在还不知道。有一件事是可以肯定的；就目前而言，为了分析权力关系，我们只有两种模式：一是法律提出的模式（权力作为法律、禁制、制度），二是权力关系的军事或战略模式。第一种模式已被大量运用，其缺陷我想也已被充分展示，我们知道得很清楚：法律并不能表述权力。

另一种模式也已经讨论得很多了。可是我们停留在字面上；我们用现成的观念和比喻（“反对一切的战争”“生活的斗争”），或者流于刻板的公式（策略这个词在社会学家、经济学家那里很时髦）。我想对权力关系的分析应该缩小范围。

莱维　可是这种对于权力关系的军事概念，马克思主义者不是已经在运用了吗？

福柯　我对马克思主义的分析印象很深的一点是它们总是关注“阶级斗争”的问题，可是对这个短语中的一个词，即“斗争”，却忽略了。不过这里也要区别对待。最伟大的马克思主义者们（从马克思本人开始）总是尖锐地强调“军事”问题（军队是国家的机器，武装暴动，革命战争）。可是，当他们谈到“阶级斗争”作为历史的主要动力时，却总是重点来定义阶级：阶级的界限、成员，而从不具体地探讨斗争的本质。但这是有例外的：马克思自己的非理论化的、历史的文本就好得多，也不同得多。

莱维　你认为自己的著作能填补这个空白吗？

福柯　我不敢这么奢望。宽泛地来说，我认为知识分子——如果真有这个范畴的话，这一点既不能确定，也不值得期望——正在放弃他们过去预言家的功能。

我这么说，指的不仅是他们对未来所作的判断，还包括他们一直渴望的立法的功能：“想知道什么是必须要做的，什么是好的，跟我来吧。在世事的混乱纷扰中，有我来为你指路。”今日从事说话和写作职业的人的脑海中，希腊智者、犹太先知和罗马的立法者的形象仍然徘徊不去。我梦想有这样的知识分子：他们反对普遍性的原则；他们在今日的迟惰和约束中寻找和标出薄弱环节、力量作用的路线和出口；他们不断地在运动，可又不知道正在朝什么方向走，也不知道自己明天的观点会变成怎样，因为他们太关注此时此刻了；他们不管怎样地运动，都要坚持问一个问题，即是否值得为革命付出代价（什么样的革命？什么样的代价？）。要知道这样的问题只能由那些愿意牺牲自己的生命去争取它的人来回答。

至于所有那些有关我们身份的问题，例如“你是个马克思主义者吗？”“如果你拥有权力的话会怎样做？”“你的同盟者是谁？你拥有什么样的资源？”——这些同我上面提出的问题比起来，就只有次一等的重要性了。