对真理的关怀

对真理的关怀[1]

埃瓦尔德　《认知的意志》作为性史计划的第一卷发表。第二卷在八年以后问世，其规划同我们所看到的原先的设想已经很不一样了。

福柯　我改变了主意。如果一件作品不是为了改变自己的想法、甚至自己本身的话，那也没太大意思。我确实是按照原先的计划来写作的，但是很快就厌倦了。我从事这么一个与我以往的实践相对立的项目，真是自讨苦吃。

埃瓦尔德　那你为什么又要做呢？

福柯　因为懒惰。我梦想有一天会来临，到时候我会预先知道自己要说什么，我只要把它说出来就行了。这是人逐渐变老的征兆。我想象自己已经到了这样的年龄，只要把自己头脑中的东西倒出来就行了。这既是一种自以为是，又是一种认输的表现。但是，我还是认为，要工作，就要用与从前不一样的方式去思维。

埃瓦尔德　而你的读者也相信它。

福柯　我觉得读者对我既满腹狐疑，又充满信任。读者就像讲座中的听众。他知道得很清楚，什么时候台上的人讲得认真，什么时候他不着边际。如果读者失望的话，这不是因为我老是重复以前说过的话。

埃瓦尔德　但是，在《快感的享用》和《关注自我》中，真理呈现出与以往著作中不一样的形式：被支配和对象化的痛苦的形式。

福柯　我从《癫狂的历史》以来的作品中有一个共同的观念，就是有关问题的产生，尽管我从来没有把这一点单独抽出来。我们总是在事后发现关键所在，最普遍的东西总是在最后出现。这是对特定经验领域中的理论问题所做的工作的赎金和补偿。《癫狂的历史》研究的是，在某一特定时期，癫狂为什么以及如何通过制度化的实践和某种知识体系成为一个问题。同样，在《规训与惩罚》中，我试图分析，18世纪末和19世纪初的刑罚实践和赎罪机制是怎样导致了罪与罚的关系问题的变化。性活动如今怎样问题化？

问题化并不意味着对预先存在的对象的再现，也不是创造一种不存在的对象的话语。它是演绎和非演绎实践的总体，这一总体引进有关真假观念的运作，把它构成为思想的对象（以道德思考、科学知识和政治分析等等的形式出现）。

埃瓦尔德《快感的享用》和《关注自我》无疑也是出于同样的问题。但是它们与你早期的著作很不一样。

福柯　是的，我改变了方向。当我对癫狂进行研究的时候，我从它在某些社会、政治和知识情境下可能会构成的“问题”出发：癫狂对他人构成的问题。而现在，我从性行为可能对个人自己（至少是古代的男人）构成的问题出发。在第一种情况下，我必须发现疯人是怎样得到“控制”的；在第二种情况下，人怎样控制自己。但是我还是要补充一句，就癫狂的问题而言，我确实从一开始就努力研究自我的疯狂经验在精神病态、精神病学实践和精神病机构的情境中的构成。我想表明自我控制是怎样结合进对他人的控制中去的。这是解决同一个问题的两种相对立的途径：当一个人同自我的关系与同他人的关系是联结在一起的时候，这种经验怎样构成？

埃瓦尔德　据我看来，读者要体验两种陌生性。一是与你本人的关系，另一是他对你的期待……

福柯　对极了。我完全同意这两种差异。这就是我玩的游戏。

埃瓦尔德　第二种陌生性涉及你所描绘的性与我们经验的性之间的关系。

福柯　我觉得我们真的不该夸大这种陌生性。确实，我们对古代有一种既定的观念，古代的道德被描述为“宽容的”、自由的和兼容并蓄的。但是，许多人很清楚，古代道德是严厉的、僵硬的。大家都知道，斯多葛学派是提倡婚姻和夫妇相互忠诚的。当我指出哲学和道德上“严厉”的一面时，我并不是在说什么特殊的东西。

埃瓦尔德　我说的陌生性是同我们在对性进行分析时非常熟悉的观念相对应的：法律和禁制。

福柯　这也是一种令我吃惊的悖论，尽管我在《认知的意志》中提出了这样的前提，即我们不能仅仅根据压抑的机制，来分析有关性的知识的构成。古代吸引我的一个地方就在于，对性快乐的最活跃的思考根本不在代表传统接受的禁制的形式那里。正相反，恰好在性最自由的地方，古代的道德学家最热烈地探究着他们的问题，并成功地制订出最严厉的戒律。让我们举一个最简单的例子吧：妇女已婚的身份禁止她们有婚姻以外的性关系；但是对这种“专制”几乎没有任何哲学上的思考和理论上的关心。另一方面，男人可以相当自由地去爱小伙子（在某些约束之内），而对这种爱，就有一系列自我约束、节制和非性关系的概念被炮制出来。因此，禁制并不能解释问题化的形式。

埃瓦尔德　依我看，你似乎还继续往前跨了一步，建立了两个范畴的对立，一方面是“法律”“禁制”，另一方面则是“生活的艺术”“自我的技巧”“存在的风格”。

福柯　我可以借用时下流行的思想方法来说，某些禁制以其本来的面目出现，而另一些更松散的禁制则是以道德的形式出现的。在我看来，更适合我的研究领域和所掌握的材料的，是以当代已有的对之思考的形式来构想这种道德，也就是以“存在的艺术”或者“生活的技巧”的形式。问题在于知道怎样支配自己的生活，才能让它具有更优美的形式（在别人眼中，在自己眼中，在自己将要成为榜样的未来一代人的眼中）。这就是我所要重建的：自我实践的形成和发展，其目的是为了把自己培养成自己的生活的美学的工程师。

埃瓦尔德“生活的艺术”和“自我的技巧”并不像希腊罗马时候的性经验那样具有独自有效的领域。

福柯　我相信，如果没有自我的实践，就不会有道德。这些自我的实践可能与许多系统的、限制性的规范结构联结在一道。当这套法则表现为道德的本质的时候，这些自我的实践也可能会消失殆尽。但是它们也可能构成对道德的最重要和最积极的关注，并由此发展出一系列的思考。自我的实践呈现出自我的艺术的形式，与道德立法相对独立。基督教当然在道德思考中强化了法律和规范结构的准则，尽管禁欲主义的实践继续赋予自我实践以重要地位。

埃瓦尔德　我们自己的、现代的性经验因而就始于基督教。

福柯　早期的基督教对古代的禁欲主义带来了几个重大的变化：它强化了法律的形式，但是它也把自我的实践引向对自我的阐释，并把自我作为欲望的主体进行破译。对法律和欲望的关注构成了基督教的鲜明的特色。

埃瓦尔德《规训与惩罚》中对监禁的描述向我们展示了最细微的限制。奇怪的是，从这一角度看来，古代性道德中并不缺少这些限制。

福柯　看问题要再细致一些才行。在古代，人们对构成行为的因素很注意，他们希望所有的人对它们都很关心。但是这种关心的方式同后来人们所了解的不一样。因此，性行为本身，性行为的形态，寻求和获得快乐的途径，“欲望”的对象，这些在古代都不是非常重要的理论问题。另一方面，在古代，人们格外关注的是性活动的强度，它的节奏，它所选择的时机，还有当事人在性关系中扮演的是主动的还是被动的角色。因此我们发现有大量的细节，涉及性行为与季节、一天中的时辰、休息与锻炼的间隔这些东西之间的关系，还有小伙子应该有怎样的举止，才能获得良好的声誉；但是，并没有一张清单，上面像基督教的教牧活动那样开列着可以做和不可以做的事情。

埃瓦尔德　你描述了这些与身体、妇女和小伙子有关的实践，它们似乎都是各自被设想出来的，而没有一起与某种严格的系统发生联系。而这又与你的早期著作有差别。

福柯　有一则关于我的著作的报道，说我通过监禁的实践概括了古典时期全部的癫狂的经验。《癫狂的历史》是建立在至少两种区别开来的有关癫狂的经验之上的：一种与监禁有关，另一种与长期的医学实践有关。一点也不奇怪，人们对同一事物可以有（同时发生或先后发生）不同的经验。

埃瓦尔德　你新发表的著作的结构让我想起了《尼各马可伦理学》的目录页。你对每一种实践逐个地进行检查。那么，在与身体的关系，与家庭和妻子的关系，以及与小伙子的关系之间，存在着怎样的联系纽带呢？

福柯　这是一种可以称为“自我控制”的道德样式。性活动被表现和接受为暴力，因此要从对它进行控制时的困难入手。在这种伦理中，人们必须为自己构建行为的规则，通过这些规则来实施三种不同原则的自我控制：1.与身体的关系和健康问题；2.与妇女的关系，就是说，与一般意义上的妇女以及自己特定的妻子的关系；3.与特殊的青年的关系，这些人有一天可能会变成自由民。在这三个领域，自我控制呈现出三种不同的形式；其中没有单独哪一种领域可以把其他领域统一起来，而后来兴起的肉体和性的观念却正要这样做。基督教带来了观念上的巨大的转变，认为肉体的伦理对妇女和男人都是同样有效的。而在古代的道德中，自我控制只是少数人的问题，这些人既是自己的主人，又是其他一些人的主人，自我控制与居于服从地位的人无关。所以这种伦理只关心男人，当运用到与自己的身体、与自己的妻子、与小伙子的关系上时，不会呈现相同的形式。

埃瓦尔德　在这些书出来以后，性解放的问题似乎就缺乏意义了。

福柯　可以这样说，在古代，人们追求规则，追求形式，追求尊严。这是怎么形成的呢？对尊严的追求比基本的禁制的表达还要重要吗？或者正相反，这是不是后来发展出来的一般禁制形式的诞生地呢？

埃瓦尔德　所以，对性与禁制之间关系的传统的思考方法被你完全颠倒了。

福柯　在希腊，有基本的禁制。例如，对乱伦的禁制。但是它们不会吸引哲学家和伦理学家的兴趣，他们更关注怎样获得自我控制。色诺芬（Xenophon）举过乱伦为什么被禁制的理由，他说如果一个人同他的母亲结婚，年龄的差别就太大了，生出来的孩子不会好看，也不会健康。

埃瓦尔德　但是索福克勒斯（Sophocles）说了一些不同的话。

福柯　有趣的是，这种严肃的、重大的禁制可以构成一出悲剧的核心，但却不能构成道德思考的核心。

埃瓦尔德　你为什么要把注意力放到离我们那么遥远的古代呢？

福柯　我起初是从一个用当代术语表述的问题出发，我想弄清它的谱系。谱系意味着我的分析是从现实的问题出发的。

埃瓦尔德　那么，今天提出的问题又是什么呢？

福柯　长期以来人们想象性的法典的严厉性，就我们所知的形式而言，对所谓的“资本主义”社会是不可或缺的。但是，法典的解除和禁令的改变可能比人们所想象的要容易（这也表明它们的目的同人们所想象的也不一样）；伦理的问题作为赋予人们行为和生活的一种形式又被提了出来。总之，如果认为所有的道德都在于禁制，把这些禁制列举出来就可以自然而然地解决伦理问题，那就错了。

埃瓦尔德　你写这些书是为了自由化运动吗？

福柯　不是的，但与一种当代的情境有关。

埃瓦尔德　你提到《规训与惩罚》是你的“第一本书”。随着《快感的享用》和《关注自我》的问世，我们就不应再使用早先的那些观念了吗？

福柯　在某种意义上说，一本书的写作也就是要废止前一本书。到最后，你认识到，你所做的这一切——或者是一种安慰，或者是一个失望——同你以前所写的那些东西相当接近。

埃瓦尔德　你谈到“把自己从自己身上分离出来”，这样做的意义何在呢？

福柯　知识分子的伦理——我使用知识分子这个称呼，在目前可能会使某些人感到厌恶——如果不在于不断地把自己从自己身上分离出来的话，那又是什么呢？如果我想成为专业的学者，那么无疑应该选择一个专业领域，而且固守这个领域，选择一个疑难问题，要么解决它，要么改变它。那么我也许会写出像《认知的意志》这样六卷本的性史，预先就知道自己将要做些什么，要达到怎样的目标。如果既要做学者，又要做知识分子，那么就要以另一种形式掌握大学里教学的某种类型的知识和分析，不仅使别人的思想得到改变，也使自己的思想得到改变。改变自己的思想，也改变别人的思想，我认为这是知识分子的天职。

埃瓦尔德　萨特喜欢把知识分子的形象描绘为穷其一生培养一种根本性的直觉。而你的“把自己从自己身上分离出来”真是很独特。

福柯　我不知道我在这一点上有什么独特的。我只知道这种变化不是像“我的眼睛突然一亮”这样发生的，也没有渗透到现在所有的运动中去。我希望这是自我对自我的一种努力，一场勤勤恳恳的改造，一个缓慢而艰巨的变化过程，在对真理的关怀的指引之下。

埃瓦尔德　你早期的著作把你塑造成一个研究控制、约束和监禁的主体的思想家形象。《快感的享用》和《关注自我》推出一个很不相同的研究自由主体的思想家形象。看来你自己的思考也是有很大的变化的。

福柯　我们必须回到知识与权力的关系问题。我知道，在公众的眼里，我认为知识与权力总是融合在一道，知识是一层薄薄的面具覆盖在统治的结构上面，这种统治总是意味着压迫、监禁，等等。第一点是荒谬可笑的。如果我说过知识是权力的话，我就不用再说什么了，因为既然这两者是同一的，我看不出自己为什么还要指明它们之间的关系。我想阐述的是，某种权力形式能够生产出对象和结构都极为不一样的知识。拿医院的结构来说：它产生了精神病学形态上的监禁，这种监禁与精神病学知识的形成相对应，其认知结构会导致人们的怀疑。但是在我的另外一本书《诊所的诞生》中，我却力图表明，在同样一种医院结构中，却产生了解剖病理学知识，推动了一种非常不同的医学科学的发展。这里我们有权力，有密切相关的制度形式——精神病监禁，住院治疗——与不同形式的知识联结在一道，在它们中间有可能引申一种关系体系，其基础不是在原因和结果，更不是同一性，而是条件。那些认为我说过知识是权力的面具的人，他们的理解力实在是太差了，根本就不值得对他们作出回答。

埃瓦尔德　你最近的两部著作标志着从政治到伦理的转向。人们当然期待你回答这样的问题：我们该做什么，我们该要什么？

福柯　知识分子的角色并不是要告诉别人他们应该做什么。他有什么权利这样做？想想两个世纪以来知识分子竭力表述的那些预言、承诺、指示和蓝图吧，那产生了怎样的后果，我们现在可以看得很清楚了。知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）。

埃瓦尔德　知识分子最近因为他们的沉默而受到批评。

福柯　这是不对的，尽管我不想参与到这场论争中来，其出发点就是一个谎言。另一方面，这场争端也不是毫无意义的。我们必须问自己，为什么社会党人和政府要不断地发起这些运动，甘于承担把左翼人士和他们观点之间的分歧抖出来的风险。表面上，对某些人来说，有一个戒令被装扮成一般性的陈述：“你什么也没说”的意思就是“我们不想听你说，闭嘴吧”。但是，说得更严肃一点，在这种责备中有一种请求和埋怨的成分：“说一些我们很想听的话吧。如今我们为了选举而同共产党人合作，遇到了很多麻烦，就不要提那些非正统社会主义的观点了。我们同他们的争端已经够多的了，别把那些再加上去。在这段时间里，你的工作就是保持沉默，让我们来谴责你，为了我们联盟的利益，例如“小左派”“美国左派”，或者“加州左派”。一朝我们入了阁，我们就需要你开口说话了。我们需要你提供双重功能的话语：为左翼的思想基础提供安全可靠的保障（我们更喜欢忠诚，但是你若保持一定的独立性也是好的）；但是也需要你开口谈论某些经济和政治的现实，这一点我们一直是小心翼翼地排除在我们的话语之外的。我们需要在我们以外的人来维持一种有关政府的理性的话语，这种话语既不是我们盟友的谎言，也不是我们右翼对手的赤裸裸的、不加掩饰的话语（我们今天正在使用它）。”“我们倒是想带你入局的，但是你中途抛弃了我们，所以，还是坐在一边吧。”对此，知识分子可以回答：当我们催你改换话语的时候，你用最陈旧的口号来谴责我们。现在你们改变了方向，在一种无法掌握的现实的压力下，你们不是要求我们提供一种帮助你们面对现实的话语，而是一种可以用来掩盖你们的变化的话语。问题并不在于共产党人掌权以后，知识分子就不再是马克思主义者了，而在于你们的盟友的顾忌妨碍了你们同知识分子一道完成思想方面的工作，这种工作本来可以使你们有能力以与过去的陈旧口号不一样的方式，来实行与别人的暮气沉沉的风格不一样的统治。

埃瓦尔德　你赋予自己的政治角色与你这两年演讲中有关“自由言论”的主题有关吗？

福柯　一个政治集团，如果对真理漠不关心，就会前后矛盾，言行不一；但是如果一个政治体系声称它掌握了真理，那可是最危险的。传播“真理”的功能不应该以法律的形式出现，正如我们也不会相信它存在于自然生长的交流过程中。传播真理的任务是一个永无止境的工作：重视它的复杂性，这是任何一种权力不可或缺的义务——除非它把奴隶式的沉默强加于人。