性的选择

性的选择[1]

奥希金　让我先来问你这么一个问题，你对约翰·勃斯韦尔（John Boswell）最近论述从基督教时代伊始到中世纪的同性恋的历史的著作怎么评价？作为一个历史学家，你觉得他的方法有效吗？你认为他的结论对于我们理解当代同性恋经验有什么作用？

福柯　这是一项非常重要的研究，其独创性从问题提出的方式就可以看出。从方法论上来说，勃斯韦尔摈弃了同性恋和异性恋范畴的对立，这种对立在我们的文化看待同性恋的时候起着很大的作用，他的做法不仅代表了学术上的进步，也代表了文化批评的进步。他引进的“同性恋”（gay）的概念为我们提供了有用的研究工具，也能帮助我们更好地理解人们实际上是怎样看待自己和自己的性行为的。在研究结果的层面上，这种方法发现，对同性恋的压制并不伴随着基督教而产生，而是在基督教发展了很长一段时间以后才在它的中间发展起来的。根据这种形式的分析，重要的是要知道人们对自己的性进行设想的方式。通常把性行为看成一方面是自然本能的驱使，另一方面则是允许或限制的法律告诉我们这样或那样做的结果，但实际情况并非如此。性行为比这要复杂得多。它也是人们对自己的行为、经验的构成，还有价值赋予的自觉意识。在此意义上，我认为“同性恋”的概念有助于对某种意识的肯定，其中，人的感情、爱、欲望、性的关系具有一种积极的意义。

奥希金　我知道你最近的工作是研究古代希腊对于性的经验。

福柯　是的，恰好是勃斯韦尔的著作为我提供了指引，去寻找人们附加在他们的性行为上的意义。

奥希金　这种对文化情境以及人们性行为的话语的关注，是否反映了方法学上要避开天然的同性恋行为倾向与社会影响之间的划分？或者你在这个问题上还有其他什么想法？

福柯　在这个问题上我绝对无话可说，“无可奉告”。

奥希金　你觉得这个问题是不可回答的，或者是一个伪问题，要么就是你对它不感兴趣？

福柯　都不是的。我只是不想谈论我专业知识以外的问题。这不是我的问题，我不喜欢讨论不属于我的工作目标的问题。在这个问题上我只有一点看法，既然只是一点看法，也就没什么意思了。

奥希金　但是看法有时也是很有趣的，你不觉得这样吗？

福柯　当然，我能够说出我自己的看法，但这只有同其他人的看法放在一起讨论才有意义。我想在访谈中还是不要把自己弄得像个权威似的。

奥希金　好的，那么我们就转换话题吧。你觉得可以把一种阶级的意识与同性恋联结在一道吗？是不是应该鼓励同性恋者把自己设想成属于某种阶级，就像体力劳动者或是黑人在某些国家受到鼓励的方式一样？你认为同性恋者作为群体的政治目标应该是什么？

福柯　要回答第一个问题，我想说同性恋的意识当然超越了人们的个体经验，包含了对于作为特定社会群体的一员的自觉意识。这是一个无可争辩的事实，可以一直上溯到古代。当然，他们的集体意识随着时代的发展和地区的不同而变化。例如，他们时而作为秘密组织的成员，时而作为被诅咒的族类的成员，时而作为特权的和被迫害的人群中的一员，有很多种不同的集体意识，这同体力劳动者的集体意识经历的变化的情形有些相似。确实，在更晚近一点的时代，某些同性恋者根据政治模式，发展出或试图创造某种阶级意识。我感觉到这并不很成功，不管它产生了怎样的政治上的后果，因为同性恋者并不构成一个社会阶级。这并不是说，我们不能想象一个同性恋者可以构成社会阶级的社会。然而在我们现今的经济社会模式下，我看这是不会发生的。

至于同性恋运动的政治目标，可以有两点。首先，必须面对性选择的自由问题。我说的是性“选择”的自由，而不是性“行为”的自由，因为有的性行为是不能容许的，例如强奸，不管发生在男人和女人，还是两个男人之间。我认为我们不应该追求性行为的绝对的自由。但是，在性选择的自由的问题上，我们绝对不应该妥协，包括对这种选择的表达的自由。我这里指的是公开表达这种选择或不公开表达这种选择的自由。现在，在立法的层次上，这方面已经有相当的进步，朝着宽容的方向逐渐发展，但是仍然有许多工作要做。

其次，同性恋运动可以有这样的目标，提出特定社会中性选择、性行为和性关系对个人的影响问题。这些问题一直是很含糊的。例如，看一看围绕着色情文学的混乱和模棱两可，还有对同性恋者的法律身份问题的缺乏规定。我的意思不是要把同性恋婚姻法律化作为目标。我们这里涉及的是对同性恋的一系列的认可的问题——在法律和社会的框架之内——这些问题针对个体的不同的关系。

奥希金　我理解你的意思是说，同性恋运动不仅应该扩大自己的法律地位，还应该提出更加广阔深刻的有关性偏好的策略角色和它们被人们的接受方式问题。你是不是认为，同性恋运动不应该停留在修改有关个人性选择的法律，还应该提请社会重新思考有关性的前提？换言之，并不是说同性恋者是有偏差的人，应该容许他们安静地干自己的事，而是要强调，一切把同性恋归入异类的概念体系应该被打碎。这对同性恋教育者提出了有益的启示。在加利福尼亚发生过一场有关同性恋者在中小学中的教学资格的争论，那些反对同性恋者当教师的人担心他们有可能会对天真无邪的人构成威胁，说同性恋者有可能会引诱学生，他们更担心的是同性恋者宣传同性恋的信念。

福柯　你看，整个问题都被错误地表述了。无论在何种情况下，一个人的性选择都不应该决定他的职业的取舍。“是的，”你也许会说，“但是如果该职业被同性恋者利用来鼓励别人成为同性恋者呢？”

让我来这样问你吧，教师多年来、几十年来、几个世纪以来对孩子们说，同性恋是不可容忍的；教科书对文学进行清洗，并伪造历史，为的是把不同形式的性行为排除出去，这样造成的破坏难道还不及同性恋教师？后者只不过是解释了一种既定的现实，一种生存的经验。

只有当社会仍然拒绝承认同性恋者的生存状态的时候，教师作为同性恋者才会对学生起到惊吓的后果。同性恋教师不应该比一个秃头教师、或女校中的男教师、或16世纪巴黎的阿拉伯教师更成问题。

至于同性恋教师主动勾引他的学生的问题，我想说在所有教育的情境下，这种问题的可能性都是存在的。在异性恋教师那里，这种情况可要多得多——只因为异性恋教师的人数要多得多。

奥希金　在美国知识分子圈子里，特别是在激进的女权主义者中，有一种不断增长的倾向，要把男性同性恋与女性同性恋区别开来。这种区分的基础是双重的。如果同性恋这个词不仅是指同性之间的情感关系，还要指认为同性别的成员具有性的吸引和满足能力的话，那么对生理上的差异的强调就是有价值的。区分的第二个基础在于，女同性恋者主要想从对象那里得到稳定的异性关系的要素：相互支撑、柔情、长期的承诺，等等。如果男性同性恋者不是这样的话，那么差别就是很显著的了，如果不是根本性的话。你认为这种区分是有益的和值得称道的吗？那些激进的女权主义者如此强调这些差异，还有什么可以看得出的理由吗？

福柯　（笑）我唯有大笑而已。

奥希金　这个问题可笑吗？愚蠢吗？还是两者兼而有之？

福柯　这个问题当然不愚蠢，但是我觉得很有趣，其原因我无法表达，虽然我很想这样做。但是，根据我对女同性恋者的观察，我觉得这种区分是不能令人信服的。在这之外，我们会谈到男女同性恋者生活中不同的一些压力。我想，其他国家激进的女权主义者不会同美国知识分子圈子中的妇女一样地看待这些问题。

奥希金　在《妇女歇斯底里的精神成因》这篇文章中，弗洛伊德认为所有的同性恋者都是骗子。我们不必把弗洛伊德的话当真，也不必去探究同性恋者中是否真有弗洛伊德所说的那种矫饰。如果我们把“欺骗”这个词换作“比喻”或“拐弯抹角”，我们是不是与同性恋的风格的核心更接近了呢？谈论同性恋风格或情感有意义吗？理查得·塞内特（Richard Sennett）曾经说过，并没有什么同性恋的风格，就像没有异性恋的风格一样。你的观点也一样吗？

福柯　是的，我认为谈论同性恋的风格没有什么意义。即使在本质的层次上，同性恋这个术语也没有很多的意义。我正在阅读一本美国出版的书，名字叫作《普鲁斯特与爱的艺术》。作者向我们表明，要对“普鲁斯特是一个同性恋者”这一个命题赋予意义实在是太困难了。我认为它最终是一个不完备的范畴。之所以说不完备，是因为一方面我们不能真正地对行为进行分类，而这术语也并不能真正地反映某种类型的经验。我们也许可以说有一种“同性恋样式”，或至少可以说有一种正在进行的努力，要重新创造某种存在的风格，某种存在的形式，某种生活的艺术，它也许可以称作“同性恋”（gay）。

至于矫饰的问题，在19世纪，从某种意义上来说，确实有必要掩饰某人是同性恋。但是，把同性恋者称作骗子，这就像把军事占领下的抵抗者称作骗子。这就像把犹太人称作“放贷者”，可这是他们唯一被允许从事的职业。

奥希金　但是，尽管你刚才对此哈哈大笑，至少在社会学的层面上，我们在同性恋风格中还是能察觉某种特征，某种普遍性的倾向，令人想起性伙伴关系之间的混交、匿名、纯粹的身体关系，等等。

福柯　是的，但并不这么简单。在我们这么一个同性恋受到严重压制的社会里，男人比女人享受大得多的自由。男人被允许更经常地、更不受限制地做爱。妓院可以满足他们的要求。具有讽刺意味的是，这导致了对男人同性恋某种程度的认可。男人被认为具有更大的性欲，因此更需要释放；因此，除了妓院以外，澡堂也出现了，在那里男人们可以互相满足。罗马的澡堂就是这样的，同性恋者可以在那里进行性行为。我相信，这种澡堂到了16世纪才被作为伤风败俗的场所而被关闭掉。所以，即使是同性恋也享受到性实践上的某种宽容，只要它局限于单纯的身体的接触。同性恋不仅从这一点中得到好处，而且，奇怪的是——对于这种策略来说也是典型的——它甚至改变了常规，使同性恋者在身体关系上比异性恋者享有更大的自由。结果，同性恋者现在都能高兴地知道，在某些国家——荷兰、丹麦、美国，甚至法国的外省——性遭遇的机会是很多的。你也许会说对同性恋的消费增加了。但这并不一定是生物学意义上的自然增长的结果。

奥希金　美国社会学家菲利普·利夫（Philip Rieff）有一篇论述奥斯卡·王尔德的文章，题目叫《不可能的文化》，他把王尔德看成是现代文化的先驱。这篇文章开头大段地引用了对王尔德的审判的材料，然后讨论一种文化的可能性，在这种文化中，没有任何禁制，因此也就不会有重大的违法犯罪。他这样写道：

“一种文化要从各种可能的打击之下生存下来，就要使它的成员懂得怎样缩小选择的范围。”“当一种文化沉入精神深处并成为一种风尚的时候，王尔德崇尚的个人性就受到约束。一种处于危机中的文化倾向于发展个人性；深层的东西不再沉重得压得住表层的经验的嬉戏。如果一种文化达到完全的危机，那么，所有的东西都可以被表达出来，而没有什么是真实的。”

“从社会学的角度来说，真理就是损害人类表意能力的东西。压制就是真理。”

利夫对王尔德，以及王尔德所代表的文化意义的评论有道理吗？

福柯　我不敢肯定自己理解了利夫教授的观点。例如，他所说的“压制就是真理”是什么意思？

奥希金　其实，我觉得他的这个观点同你在自己著作中的观点有些类似，你说真理就是系统排除的产物，一种网络，一种“知识型”，它限定什么是可说的，什么是不可说的。

福柯　好吧，我看问题的关键不在于没有约束的文化是否可能或值得向往，而在于一个使社会发挥功能的约束性的系统是否为个人留下了改造系统的自由。显然，对社会的某些阶层来说，任何限制都是不能容忍的。如果坟墓不向恋尸者开放，后者就会感觉不可容忍。但是，系统的约束对个人来说显得真正不能容忍，是当人们发现它不可改变的时候。这种情况是有可能发生的，当这种系统被认作是道德和宗教的戒令，或者是医学的必然程序，因而变得不可捉摸的时候。如果利夫的意思是说限制应该是清晰明了的话，我同意。

奥希金　其实，利夫会说，在真正的文化中，根本性真理已经深埋进每个人的心中，也就没什么必要把它们说出来了。显然，在一个法制社会中，人们有必要把一系列不能做的事情弄清楚，但是最主要的前提却大部分不能够说出来。利夫的著作反对这样的观念，即有必要为了绝对的自由破除主要的前提，清除一切限制。

福柯　一个社会如果没有限制，那是不可想象的。但我还是要说，这些限制必须在受它们影响的人伸手可及的地方，这样他们至少有机会来改变这些限制，至于主要的前提，关于它们的价值、意义或者传播的设施，我和利夫会有不同的看法。

奥希金　你在这一点上当然是对的。不管怎么说，我们现在可以从法律和社会领域转到文化领域了。我希望你能对色情在异性恋文学和同性恋文学中的差异作一番评论。性的话语，当它出现在我们文化的伟大的异性恋文学中时——我知道“异性恋小说”这种提法本身就是可疑的——带着某种节制和谨慎，这增添了作品的魅力。当异性恋作家过于露骨地对待性问题的时候，某种神秘的唤起作用——例如我们在《安娜·卡列尼娜》中所见到的——就消失了。事实上，乔治·斯坦纳的一系列文章在这一点上是很有说服力的。我们再来把同性恋作家与重要的异性恋作家进行对照。我想举考克都（Cocteau）的《白纸》为例，他成功地保留了诗意的魅力，这一点异性恋作家是通过遮遮掩掩的暗示来达到的，但他却非常形象化地描述了性行为。你认为在这两类文学中存在着这样的差别吗？如果确实是这样的话，你怎样进行解释呢？

福柯　这是一个非常有趣的问题。我前面提到，前几年我一直在读很多拉丁文和希腊文的著作，它们描述了男人之间和男女之间的性实践；我对这些文字的拘谨感到吃惊（当然也有例外）。例如像卢西安（Lucian）这样的作者。这个古代作者几乎是以一种羞怯的方式来谈论同性恋。在他的谈话的结尾，他回忆了一个场景，一个男人来到一个孩子的身边，他把手放到孩子的外衣里面，抚摸孩子的胸部，他把手移到孩子的肋下，然后文字就突然结束了。这种过分的拘谨构成了古代同性恋文学的特征，我要把它归于当时男人在他们的同性恋实践中享受的更大的自由。

奥希金　我明白了。所以，性的实践越自由开放，人们对性的言谈就能够更含蓄和躲躲闪闪。这也能够解释我们文化中的同性恋文学为什么比异性恋文学更直截了当。但是我还是奇怪，这样的话，我们怎么才能解释前一种文学会和后一种文学在读者中造成相同的反应，而它们所用的却是截然相反的手法。

福柯　让我用另一种方式来给你解释吧。异性恋的经验，至少从中世纪以来，可以说是由两方面组成的。一是殷勤求爱的层面，男人通过这个层面来勾引女人；再一就是性行为本身的层面。伟大的西方异性恋文学不得不主要表现殷勤求爱的层面，也就是说，主要表现性行为的前奏。所有知识分子和精致文化的作品，西方所有精益求精的审美活动，表现的都是这一层面的东西。因此，表现性行为本身的文学、文化和审美就相对贫弱了。

与此相对照，现代同性恋经验与所有的殷勤求爱毫无关系。不过在古代希腊倒不是这样的。对希腊人来说，男人对男人献殷勤比男人对女人献殷勤更重要（想一想苏格拉底和阿西比亚德斯吧）。但是在西方基督教文化中，同性恋受到逐斥，因此不得不把所有的精力放到性行为本身上面。同性恋者没有被允许建立他们的殷勤求爱体系，因为这种煞费苦心所必需的文化表现手段被剥夺了。在路边，眼睛只要眨一眨，刹那间决定就已经完成了，同性恋关系的消费速度是惊人的：这一切都是由于受到禁制的结果。所以当同性恋文学开始发展的时候，很自然它要把精力集中在同性恋关系中最火爆热烈的方面。

奥希金　这使我想起了卡萨诺瓦的名言：“一生中最好的时刻是在爬楼梯的时候。”我们很难想象今天的同性恋者说这样的话。

福柯　是的。但是他会说：爱情的最美好时刻是在爱人乘出租车离开的时候。

奥希金　我忍不住要想，这多少也解释了普鲁斯特的伟大小说的第一卷中斯旺和奥黛特的关系。

福柯　可以这样说吧。尽管在那里我们遇到的是男人和女人的关系，我们还是应该把那种想象的本质考虑进去。

奥希金　我们还应该考虑普鲁斯特自己设想的这种关系的病态本质。

福柯　在那种情况下，我还是不考虑病态的问题。我宁愿回到刚才我借用你的说法，即对同性恋者来说，最美好的时刻是爱人乘出租车离开的时候。当约会终了，小伙子走了，那时候恋人才开始回想他身体的温热，他迷人的微笑，他说话的声调。在同性恋关系中，最重要的不是对行为的期待，而是对行为的回想。这就是为什么我们文化的伟大的同性恋作家（考克都、热耐、布罗）能够如此精致优雅地描写性行为本身，因为同性恋的想象主要是对行为的回忆，而不是对行为的期待。我前面就说到，这要归咎于非常具体和现实的考虑，与同性恋与生俱来的本质毫无关系。

奥希金　你认为这一点对今天与日俱增的反常行为有影响吗？我们知道这些反常行为过去就存在，但是今天就更加公开化了。

福柯　也更普遍地流行了。

奥希金　你认为，这种一般的现象，与同性恋“从见不得人的地方钻出来”，把他们的表达形式公开化之间，存在着相互的作用吗？

福柯　我想提出下面一种假设。多少世纪以来，在我们的文化中，一直认为两个人之间的关系的本质就在于其中的一个人是否会向另一个人屈服。所有的兴趣、好奇心、诡计和谋算都是为了让别人屈服，为了同他们上床。如今性遭遇变得极端容易和随处可遇，同性恋也是这样，那种比较复杂的情形就发生在事后了。在这种随意的遭遇中，只有当做爱以后，一个人才会想对另一个人有了解。当性行为完成之后，你发现自己在问你的伙伴，“对了，你叫什么名字？”

因此，所有的激情和想象本来在异性恋那里被纳入殷勤求爱的轨道，现在却变成致力于强化性行为本身。一种全新的性爱艺术实践发展起来，它想探究性行为的所有内在可能性。在三藩市和纽约这样的城市建立了性试验的实验室。你可以把这看成是中世纪法庭的对应物，这种法庭对专有的求爱规则进行严格的规定。

正因为对同性恋者来说，性行为变得如此轻而易举和唾手可得，所以它有迅速变得乏味的危险，所以要竭力创新，变换花样，来提高这种行为给人的快感。

奥希金　是的，但是为什么这些创新采取特定的形式呢？为什么要对排泄功能这么迷恋呢？

福柯　我发现S&M（施虐与受虐）现象总的来说比这一点更令人吃惊。就是说，他们煞费苦心地培养一种近似神话的性关系。S&M不是一种受虐者和施虐者的关系，而是一种主人和奴仆的关系。S&M的实践者们感兴趣的是，这种关系既是受到约束的，又是开放的。它就像下象棋，其中的一个人会赢，而另一个人会输。主人在S&M游戏中也可能输掉，如果不能对他的牺牲者的需要和考验作出反应的话。相反地，奴仆也会输掉，如果他不能迎接主人对他的挑战的话。这种规则和开放性的混合导致了强化性关系的效果，因为它不断创造新奇感、紧张和不确定性，那是简单的性行为所缺乏的。而且它要把身体的每一部分都作为性工具利用起来。

实际上这与那个有名的短语“做爱后的动物性悲伤”有关。在同性恋中性爱立刻得到，因此这个问题变成了“怎样才能防止悲伤的来临”？

奥希金　你能不能试图解释一下，为什么今天妇女中的双性恋比起男人中的双性恋来，更容易被男人所接受？

福柯　这也许同妇女在异性恋男子的想象中扮演的角色有关。他们把妇女看作自己的专有财产。为了保持妇女的这个形象，男人必须阻止妇女同其他男人有太多的接触，所以妇女被限制了，只能与同性进行社会交往，因此对妇女之间的身体接触比较宽容。基于同样的理由，异性恋男子觉得，如果他们与其他男人进行同性恋活动的话，就会摧毁他们所想象的他们在妇女眼中的形象。他们认为在妇女的头脑中他们是主人。他们以为，如果他们被看作屈从其他的男人，在性行为中居于其他男人之下，这就会毁坏他们在妇女眼中的形象。男人认为妇女只有把男人当成主人才能体会到快乐。甚至希腊人也对在性爱关系中居于被动地位感到不安。对一个希腊贵族来说，与一个处于被动角色的男性奴隶做爱是自然的，因为奴隶天生就是低下的。但是，当两个同样社会阶层的希腊男人做爱时，问题就来了，因为谁都不愿意显得卑微。

今天的同性恋者还是有这个问题。大多数同性恋者认为被动的角色是卑下的。S&M其实倒是多少有助于缓解这个问题。

奥希金　你觉得同性恋群体中不断发展起来的文化形式主要是针对这个群体中的年轻人的吗？

福柯　我想很大程度上是这样的，虽然我不太确定应该怎样理解这种现象。当然，作为一个55岁的人，当我阅读某些同性恋杂志的时候，发现他们是根本不会把我考虑进去的。我当然不会为此而批评这些杂志，因为他们毕竟是在干他们的读者和作者想干的事。但是我确实注意到，同性恋的发声者中有一种倾向，主要关心20来岁的年轻人的问题。

奥希金　为什么对这一点不能加以批评呢？不仅针对某些杂志，还要针对一般的同性恋生活。

福柯　我并没有说对此不能批评，只是我不会去那么做，也不认为那有什么用。

奥希金　考虑一下吧，在这种情境下，对年轻男性身体的膜拜构成了标准的同性恋幻想的核心，然后拒绝日常生活的过程，尤其是老年和欲望的消退。

福柯　瞧，你提出的不是什么新的想法，你也知道这一点。至于对年轻的身体的膜拜，我不觉得这是同性恋者所特有的，也不觉得它是一种病态。如果这就是你的看法的话，我表示反对。我还要提醒你注意，同性恋者不光要被卷入生活过程，而且他们在大多数时刻对这一点有非常自觉的认识。同性恋杂志也许不像我期待的那样，在没有确定的行为规范和指导的情况下，用很多版面来谈同性恋友谊的问题，谈同性恋关系的意义。但是越来越多的同性恋者将要为他们自己面对这些问题。你知道，我以为非同性恋者最烦恼的是同性恋生活样式，而不是同性恋性行为本身。

奥希金　你指的是同性恋者在公共场所相互爱抚，还是他们爱穿鲜艳的衣服，喜欢装扮自己？

福柯　这样当然会激怒某些人。但是，我指的更是一种常见的恐惧，害怕同性恋者会建立一种牢固而完满的关系，虽然他们并没有遵从别人认可的关系法则。人们最不能容忍同性恋者去创造一种未曾有过的关系。

奥希金　你所指的这种关系忽视占有和忠诚的观念——光是这两个常见的因素就足以引起别人的否定了。

福柯　如果新创立的关系是前所未有的，那么我们就不能轻易地说它们会遭到否定。你知道，在军队里，男人之间的爱都能在最传统的习惯和规则的氛围中产生和发展。成规惯例的变化可能会在更广阔的范围内展开，当同性恋者学习以更多不同的方式表达对彼此的感情，并发展出崭新的生活样式，它们与已经制度化的生活样式大不一样。

奥希金　你是否觉得自己应该向同性恋群体呼吁，特别是在你刚才谈到的那些重大的具有普遍性意义的问题上？

福柯　我当然与同性恋群体中的其他成员经常在一起交换意见。我们讨论，试图发现彼此勾通的途径。但是我很小心不把自己的观点强加给别人，也不制订计划或方案。我不想给创新泼冷水，还是让同性恋的人通过寻找适宜的途径来自己调整自己的关系吧。

奥希金　你觉得像你这样的历史学家或文化考古学家就没有什么特别的忠告和展望要谈吗？

福柯　理解事物的历史偶然性总是有意义的，应该去发现事物为什么、又怎样变成这个样子的。但是我不是唯一一个可以指明这种途径的人，我不想作出结论，说某一发展是必需的和不可避免的。同性恋者应该自己去把这些问题搞清楚。当然我可以提供一些有益的看法，但是，我还是不想把自己的方案和计划强加于人。

奥希金　你是否认为知识分子比起其他人来，对性行为的不同模式更加宽容和更易于接受？如果是这样的话，是不是因为对人类的性有更好的理解呢？如果不是的话，你觉得你和其他知识分子怎样改善这种情形？理性的性话语应该朝何处发展？

福柯　我觉得，就宽容的问题而言，我们存在着许多幻想。拿乱伦的例子来说吧。乱伦是一个普遍的现象，我的意思是说，长期以来在人们中间一直广泛存在。到了19世纪末，对它的不同的社会压力才越来越大。有一点很清楚，对乱伦的禁止是知识分子的创造。

奥希金　你指的是弗洛伊德和列维-斯特劳斯这样的人，还是整个知识界？

福柯　不，我指的不是某个特定的人。我只是想指出，如果你寻找社会学家和人类学家在19世纪对乱伦所作的研究的话，你会什么也找不到。不错，有一些零星的医学报告，或诸如此类的东西，但乱伦在那时候并不是一个真正的问题。

也许知识界现在更加公开地谈论这些事情，但这并不意味着更大的宽容。有时候恰恰相反。我记得10到15年前，我经常参加一些资产阶级圈子的社交，大家没有一个晚上不谈论同性恋和鸡奸——通常在吃完甜点之后。但是这些公开的谈论的人士绝不会容忍他们的儿子是鸡奸者。

至于理性的性话语的发展方向，我还是不要在这个问题上立法吧。就拿一点来说吧，“知识分子关于性的话语”这种说法是太含糊了。社会学家、性学家、精神病学家、医生、道德主义者，他们说过很多蠢话，但是同样职业的人也说过一些很有道理的话。所以这不是有关性的知识分子话语的问题，而是愚蠢的话语与聪明的话语的问题。

奥希金　我是不是可以说，你最近开始了一些朝向正确方向的工作？

福柯　当然比我前几年的工作要更正确。但是总的来说，形势仍然不容乐观。