惊奇与欺骗的“双重游戏”？

惊奇与欺骗的“双重游戏”？[1]

问　在阅读你最新的著作时，令我们印象最深的是那种清晰、纯粹和流畅的文笔，同我们习惯了的你的风格大不一样。为什么会有这种变化呢？

答　我正在重新阅读有关基督教的最初的历史的手稿，这是为了撰写有关道德的历史所做的准备（这些著作被推迟了，因为它们的出版与写作在次序上正好是相反的）。重读这些很久以前的废稿，我重新发现了一种对如同在《词与物》《癫狂与文明》或《雷蒙·鲁塞尔》中的风格的抵抗。我要说这给我带来了问题，因为这种断裂并不是逐渐发生的。它来得很突然。从1975年到1976年开始，我完全抛弃了这种风格，因为我打算撰写有关主体的历史，而不是一下子就完成了的事件的历史，其来龙去脉应该交待清楚。

问　当你抛弃某种风格的时候，你是否比以往显得更像一个哲学家？

答　我承认这一点！我在《词与物》《癫狂与文明》，甚至在《规训与惩罚》中所进行的哲学研究都基本上是建立在某些哲学语汇、游戏和经验的基础之上的，对此我投入了很大的精力。可是，在承认这一点的同时，可以肯定的是，如今我正在从这种哲学形式中走出来；但是，我这样做，完全是为了把它当作一个将要研究整理的经验的领域来运用，因此有些人可能会认为这一时期是激进的非哲学时期，但同时又具有更激进的思考哲学经验的方式。

问　看来，你把一些过去必须在你的字里行间读出来的东西表达得更清楚明白了。

答　我看不能那么说。我认为《癫狂与文明》《词与物》，还有《规训与惩罚》中确实有引而不发的含义，它们是无法明白地表达出来的，这要归咎于我提出问题的方式。我想澄清三类问题：真理的问题，权力的问题，还有个人行为的问题。这三个经验领域只能在相互的联系中才能被理解，而不能割裂开来。我对早先的著作感到不满的是，我研究前面两种经验，但却没把第三种经验考虑进来。当第三种经验开始得到澄清的时候，它提供了某种引导的线索，这种线索在证实自己的同时，不需要借助修辞的方式来回避三个基本经验领域之一。

问　风格的问题也牵涉到生存的问题。一个人怎么才能把生活的风格引入到重大的哲学问题中呢？

答　这是一个困难的问题。我没有把握能够作出回答。我确信，风格的问题在古代是非常关键的——与自我的关系的风格化，行为的风格，与他人的关系的风格化。古代总是不断提出这样的问题，即是否有可能描述一种风格，这种风格对不同领域的经验都是共同的。事实上，对这种风格的发现有可能会导致对主体的界定。在公元2世纪和3世纪的罗马帝国，人们开始讨论“道德的风格”的统一性，而且立刻把它同法典和真理联系起来。

问　生存的风格，这是值得称道的。希腊人——你认为他们值得称道吗？

答　不。

问　既不能作为典范，也不值得称道？

答　是的。

问　你对他们是怎么看的呢？

答　评价不高。一方面在不懈地追索某种生存的风格，另一方面则不断地把这种风格提供给所有的人，这就是古代道德的矛盾，而希腊人一开始就在这个矛盾上迷失了。希腊人在追求这种风格时可能或多或少地带着塞涅卡（Seneca）和爱比克泰德（Epictetus）的色彩，但它只是在宗教风格的环境中才得到了表达。所有的古代风俗对我来说似乎都是一个“深刻的错误”。（笑）

问　你不是唯一一个引入历史风格观念的人。彼得·布朗（Peter Brown）在《古代后期的形成》中也这样做了。

答　我对“风格”的用法在很大程度上是从彼得·布朗那里借来。但是我现在要说的却与他写的东西没有关系。对我来说，这种风格的观念在古代道德的历史问题上是非常重要的。我刚才把这种道德说得很糟；我现在要说它好的一面。首先，古代的道德只对很小的一群人说话；它不要求所有的人都服从同样的行为方式。它只关心很小的一部分人，甚至是很小的一部分自由人。有好几种形式的自由；国家元首的自由和军队领袖的自由同智者的自由毫不相干。然后这种道德延伸开来。在塞涅卡的时代（到了马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的时代更加如此），这种道德可能对所有的人都是有效的，但是从来没有把它变成一种所有人都必须遵从的义务。那时候道德是一个个人选择的问题；每一个人都能来分享它。但是很难知道在古代或罗马帝国的时代谁真正参与进来了。社会学家和历史学家求助于一个假想的公众，借此来构造道德的一致性，这同实际的情况相距甚远。彼得·布朗和我试图把个人分离出来，这些个人以其独特性在古代或基督教的道德中扮演角色。我们这种风格的研究还只是刚刚开了一个头，观察这种观念是如何从公元前4世纪一直传到公元1世纪，这是很有意思的。

问　要研究古代哲学家的道德，就要同时把他所有的哲学考虑在内。例如，像斯多葛派这样的例子，我们觉得正因为马可·奥勒留没有物理学和逻辑学，所以他的道德倾向于成为你所说的法典，而不是你所说的伦理。

答　如果我理解得不错的话，你把这一漫长的进化过程看成是迷失的结果。你似乎认为柏拉图、亚里士多德和早期斯多葛哲学在真理、政治和私人生活之间有很好的平衡。逐渐地，从公元前3世纪开始，一直到公元2世纪，人们不再追问真理和政治权力的问题，而改问自己道德的问题了。确实，从苏格拉底到亚里士多德，哲学思考总的来说构成了知识、政治和个人行为的理论的发源地。然后政治理论进入了倒退的时期，因为古代城市消失了，它们被亚历山大以后的庞大的君主国所代替。出于更加复杂而又相关的原因，真理的概念也开始倒退。最后，我们面临着这样的情况：在1世纪，有人说哲学绝不该关心普遍真理，而是应该关心实用的真理，例如政治，尤其是道德。这里我们可以看到古代哲学的广阔图景：塞涅卡刚好在他从政治活动中退出的时候开始研究哲学。他被放逐了；他又重新获得了权力；他重施权力，直到又回到半流放的状态，最后死于完全的流放状态中。正是在这些阶段，哲学话语对他来说呈现出全部的意义。这一重要而又关键的现象实在是古代哲学的不幸，这是哲学变成思想形式的历史起点，这些思想形式在基督教中又重新出现。

问　有的时候，你似乎把写作变成了自我的特权的实践。写作是“自我的文化”的核心吗？

答　在自我的形成过程中，自我和自我的写作的问题并不是核心，但是发挥了重要的作用。不用说苏格拉底了，就拿柏拉图的例子来说吧。他既不把自我的实践开拓为一种写作实践，也不把它开拓为一种记忆实践，或者是一种建立在个人回忆基础上的改变自我的实践。尽管柏拉图论述了大量的政治、道德和形而上学的问题，但是柏拉图谈话中明显论述自我关系的地方却十分有限。亚里士多德也是如此。另一方面，从公元1世纪开始，我们看到大量的著作用同一种写作模式来论述与自我的关系（给学生的建议、忠告和咨询）。在罗马帝国，年轻人受到教导，要他们在上课的时候行为端正；在这之后，也只有在这之后他们才能提自己的问题。他们被教导了怎样谈论自己的观点，怎样按上课的形式来表述这些观点，最终要形成说教的形式。我们在塞涅卡、爱比克泰德和马可·奥勒留的文字中都能找到这样的证据。我并不完全同意人们说古代的道德在全部历史中都是关注自我的道德；我宁愿说，它在某些时候变成了自我的道德。基督教带来了一些变化，一些重大的改动，它组织了大量的忏悔工作，这些忏悔工作不断地描述自己，对他人表述自己，但是却没有什么东西写下来。与此同时或稍后一段时期，基督教发展了一种连接个体经验的精神运动——例如日记的写作实践——这样就能估测每一个人的反应。

问　看来，在现代的自我实践和希腊的自我实践之间有着巨大的差别。但是它们之间难道就一点关联也没有吗？

答　一点关联也没有？既是这样，又不是这样。从严格的哲学意义上来说，古代希腊的道德与现代道德之间没有共同之处。另一方面，如果我们考虑它们各自所进行的规定、建议和提示，它们又是非常接近的。指出它们的相似和差异是非常重要的，同时，通过它们的交互作用，可以表明，古代道德提出的同样的建议，在当代风格的道德中是怎样发挥不同的功能的。

问　从你对希腊的描述中可以看出，我们与那时候有非常不同的对性的经验。他们是不是也同我们一样，有地方倾诉甜蜜的呓语，倾诉自我的失落？他们的色情主义是陌生的或未知的吗？

答　我无法给你一般性的回答。我可以从哲学家的角度进行答复，也就是说，因为我接触到的大部分是有关哲学的文本。可以肯定的是，从公元前4世纪到公元2世纪，在那些文本中我们看不到什么你描述的那种爱——疯狂的体验和强烈的爱的激情。

问　在柏拉图的《斐德罗篇》中也没有吗？

答　没有！我认为没有！也许还需要作更仔细的研究。据我看来，在《斐德罗篇》中，有人在有了爱的经验之后，就开始蔑视他们时代的一贯流行的传统。这种传统把性爱建立在“求婚”的基础上，为的是获得允许他们彼此相爱的知识，并获得公民对法律和义务的正确态度。在奥维德（Ovid）那里，你开始看到疯狂的爱的出现，人们在某些时刻完全昏了头，不再知道自己是谁，忘掉了自己的身份，在不断遗忘自我的恋爱经验中生活。这是后来的情形了，同柏拉图和亚里士多德绝对没有关系。

问　迄今为止，我们习惯于看到你研究从古典时期到19世纪末的历史。但是没有人想到你却转向了古代！今日有回到希腊的倾向吗？

答　我们必须谨慎小心。确实存在着对希腊经验的某种形式的回归；但这是对道德的回归。我们别忘了，希腊道德起源于公元前5世纪，而希腊哲学逐渐地把自己改造为一种道德，在这种道德中，今天的我们能够发现自己。但是必须指出，在这种道德中，我们遗忘了在公元4世纪出现的一种根本性的伴随状况：政治哲学和哲学本身。

问　但是，回到希腊是不是一种危机的症候呢？就像文艺复兴、教派分裂和更往后的法国大革命时的情形一样？

答　这是很有可能的。基督教长期以来代表了一种形式的哲学。经常会有一种周期性的努力，要到古代中去发现一种未被基督教污染的思想形式。在这种有规律的对希腊的回归中，存在着某种怀乡的情绪，一种要重新获得思想的原初形式的努力，希望在基督教以外来想象希腊世界。在16世纪，人们企图通过基督教重新发现某种希腊一基督教哲学。从黑格尔和谢林，这种努力又变成了要绕过基督教重新发现希腊哲学——我指的是早期黑格尔——在尼采那里也是如此。今天，对希腊的重新思考并不是要把希腊道德作为自我反思所必需的完美的道德，而是要表明，欧洲思想把希腊思想作为曾经存在的经验加以注意，而这种关注是完全自由的。

问　黑格尔与尼采对希腊的回归使历史与哲学发生关系。对黑格尔来说，这是要把历史思想放在哲学知识的基础上。对你和尼采来说则恰恰相反，在历史和哲学之间既有一种谱系又有一种自我异化。你对希腊的回归是要削弱我们思考和生活所依赖的基石吗？你到底想要摧毁什么？

答　我什么也不想摧毁！但是我相信，在对希腊的这种“捕捞”中，我们绝对不能给自己强加一种限制，也不能预先设定计划，说：希腊的这部分我接受，希腊的那部分我拒绝。我们可以用几乎同样的方式捡起所有的希腊经验，也即每次都考虑背景的差异，同时指出这些经验的哪些方面是可用的，哪些是应该抛弃的。

问　根据你的说法，你发现了自由的经验和真理之间有合流的地方。至少有一个哲学家，对他来说，自由与真理之间的关系是西方思想的起点。这个哲学家就是海德格尔，他在此基础上建立了一种与历史无关的话语的可能性。你先前的视域范围内有黑格尔和马克思，如今是不是又有海德格尔呢？

答　当然。对我来说，海德格尔一直是非常重要的哲学家。我一开始是阅读黑格尔，接着是马克思，然后在1951年或是1952年，我开始读海德格尔；大概在1952年或1953年——我记不准了——我开始阅读尼采。我现在还保存了读海德格尔时的笔记。大量的笔记！这些笔记比我读黑格尔或马克思时所作的笔记重要得多。阅读海德格尔决定了我全部哲学的发展道路。但是我认为尼采要超过他。我对海德格尔并不精通：我几乎不了解《存在与时间》以及最近出版的著作。我对尼采的了解当然比我对海德格尔的了解要深。不管怎么说，接触他们两个人，对我来说是很重要的经验。如果我不阅读海德格尔的话，有可能我就不会去读尼采。在50年代，我试图去读尼采，但是单独一个尼采吸引不了我——但是，把尼采和海德格尔加起来，多么大的哲学冲击！我没写过有关海德格尔的文章，我只写过一篇论尼采的短文。但他们是我读得最多的两个作者。我认为，应该跟随少量的作者一同思考、一同工作，但是不要去写他们。也许有一天我会去写他们，但是那时候他们对我来说肯定已经不再是思考的工具了。最后，我认为有三类哲学家：我不知道的哲学家；我知道并谈论的哲学家；我知道但是并不谈论的哲学家。

问　这也是给你的著作带来误解的源泉吗？

答　你的意思是说，我的尼采主义从根本上可能是不同误解的来源？你问了一个让我窘迫的问题，因为我是所有人中最不该被问到这个问题的。这个问题是针对提出这个问题的人的！我只能回答说，我是个尼采主义者，我希望某些方面，在可能的情况下，借助尼采的文字，来对这个或那个领域进行观察研究——但是也有反尼采的观点（但是这一点又是尼采主义的！）。

问　你的著作的内容常常同它们的标题不一样。你是在同读者玩一种惊奇与欺骗的双重游戏吗？

答　我所写的内容很可能与它们的标题不一致。尽管很麻烦，但是我一旦选中了一个标题，我努力一直围绕它。我写一本书；我对它进行重写；我发现了新的问题；但是书还是老标题。还有另外一个原因。我在书中总是努力要界定以前没有界定过的问题。结果，在这种情况下，我需要在书的结尾带出在标题中没有表述的问题。为什么标题和内容之间有这种“游戏”，就是因为这两个原因。你要么告诉我这些书取这样的名字毫无意义，它们必须换掉；要么就应该认识到，在书的标题和内容之间本来就有一道沟。可以把这种偏移看作我自己在写作过程中的努力方向。

问　要完成你的尼采式的谱系的工程，你必须横跨不同的学科，分析由不同的制度控制的知识。这些制度的权力是不是令人生畏，以至于你坚持说自己是在做“研究历史的工作”而不是“历史学家的工作”，并且你既不是“希腊学者”也不是“拉丁学者”？

答　是的，我重复这一点，因为不久人们就要这样说了——我甚至能告诉你谁将这样说！我不是希腊学者，也不是拉丁学者。我懂一些拉丁文和希腊文，但是懂得不多。我最近又重新开始学习它们，一方面是为了问一些希腊、拉丁学者能够了解的问题，另一方面这些问题能够像真正的哲学问题那样组织起来。

问　你不断地说：我在变化；我不在做我过去宣告要做的。那时为什么要宣告呢？

答　当我七八年前写作《性史》第一卷的时候，我绝对是要打算写一部关于从16世纪开始的性的历史的研究，分析这种知识一直到19世纪的演化过程。当我做这项工程的时候，我感觉到有问题：为什么我们把性变成一种道德的经验？于是我把自己关起来，抛弃了已经写完的关于17世纪的章节，然后把工作往回推——先是到公元5世纪，为的是观察基督教经验的开端，然后是它之前时期，古代的后期。最终，我在三年前结束了对公元前5世纪和4世纪的性的研究。你也许会问我：在开始的时候你是心不在焉呢，还是有意就隐藏了一个准备在最后抖出来的秘密？我真的不知道。我承认自己甚至都不想知道。我写作《性史》，是要回顾古代的情况，看性是怎样被某些因素所操纵、运作和修改的。

问　在《快感的享用》的引言中，你揭示了你的性史的根本问题：个人怎样把自己构筑成欲望和快乐的主体。你说，这一有关主体的问题把你带上了一个新的方向。但是你在此之前的著作却似乎要摧垮主体的统治权。这难道不是要回到一个对你来说带来无尽的苦恼和折磨的无法回答的问题吗？

答　无尽的苦恼和折磨，肯定如此：这正是我所遇到，也是我所想做的，因为我的课题不是要描述主体产生的阶段，而是一个复合的过程，在这个过程中，主体带着不同的问题和障碍，并通过远未完成的形式存在。因此，要重新引入主体的问题，这些问题在我最初的研究中多少被忽略了，还要努力追踪主体在它的历史中的发展和困难。这样说也许有点故弄玄虚的味道，但事实上我确实想表明，主体的问题一直贯穿着性的问题，后者以其多样性一直在遭遇它，增殖它。

问　对你来说，这一主体是不是经验的可能性的条件？

答　绝对不是的。恰好是一种理性化过程的经验构成了一个或多个主体，而这一过程本身是暂时的。我把主体化称为一种程序，通过这种程序，我们获得了一个主体的构成，或者说主体性的构成，这当然只是一种自我意识的组织的既定的可能性之一。

问　当人们读你的著作的时候，能够得到这样的印象，即在希腊不存在有关主体的理论。他们是不是对主体作出过界定，这种界定在基督教中又遗失了？

答　我不认为主体的经验在根本就没有形成的情况下应该重建。我与事物的关系比那要接近得多。因为没有一个希腊思想家对主体进行过界定和追寻，我只想说那时根本没有主体。这并不意味着希腊人没有努力去界定经验发生的条件——不是主体的经验而是个体的经验，就个体想把自己构筑成自己的主人这一点而言。经典的古代社会缺少的是把自我构筑成主体的问题。从基督教开始，我们遇到了相反的情形：通过主体的理论来调节道德。但是，在今天，对我来说，一种根本上是以主体为中心的道德经验是不能令人满意的。因此，我们遇到的某些问题同它们在古代提出的方式是一样的。在我看来，古代某些人追寻尽可能彼此不同的存在的样式，这也开了我们今天的努力的先河。追寻每一个人都能够接受并且都必须适应的道德形态，这在我看来是灾难性的。但是，如果不考虑基督教道德，而把现代道德建立在古代道德的基础上，这将是一个极大的误解。我之所以进行如此漫长的研究，恰恰是为了揭示，我们所谓的基督教道德，不是随着基督教世界的产生而在欧洲道德中植根的，而要一直追溯到古代道德。

问　既然你不认同任何普遍的真理，而是不断指出思想中的悖论，把哲学变成一个永恒的疑问，你是一个怀疑主义思想家吗？

答　当然是的。怀疑论中只有一点我不赞成，它努力依照某种次序来达到某些结果——因为怀疑主义从来就不是真正的怀疑主义！它试图在某些领域提出问题，但是在另外一些领域却把一些观念合法化；其次，我认为怀疑主义者的理想是要做相对知道得少一点的乐观主义者，但是要确保他们的知识绝对可靠，无可挑剔。我却不一样，我的目标是要用哲学来限制我们的知识领域。