游戏的赌注

游戏的赌注[1]

格罗斯里歇　让我们先来谈谈你的新工程的总标题“性史”。你称之为“性”的历史对象的本质是什么？显然这不是植物学家和生物学家谈论的性。这也不是传统的研究观念和风俗的历史学家们所理解的意义，你如今正在通过对“压抑的前提”的质疑同他们的观点唱对台戏。最后，你所谈论的甚至也不是性的实践，就像历史学家在今天运用新的分析方法和技术所进行研究的那样。你谈到“性的装置”。你所说的“装置”（dispositif）是什么意思，或者说具有怎样的方法学上的功能？

福柯　我用这个术语试图表明，首先，一种彻底异质的集合，由话语、制度、建筑形式、规范性的决策、法律、行政措施、科学陈述、哲学、道德和慈善事业所组成——简言之，所说的和所未曾说的。这些都是装置的要素。装置自身就是能够在这些要素之间建立起来的关系体系。其次，在这种装置中，我想找出异质要素之间所存在的关联的本质。这样，一种特定的话语在某一时期是一种制度的程序，在另一时期则是捍卫或掩盖某种它本身对之沉默的实践的手段，或者作为对这种实践的第二手的重新阐释，为之打开理性的新领域。简言之，在这些言谈的或非言谈的要素之间，存在着一种位置迁移或功能改变的交互作用，这种交互作用可以是千差万别的。第三，我所理解的“装置”代表了在特定历史阶段形成的结构，这种结构对“紧迫的需要”作出反应。装置因此具有占主导地位的战略功能。例如，这可以是商品经济对不堪重负的浮动人口的消化吸收机制：有一种战略性的要求，需要生产一种装置，来逐渐承担对癫狂、精神疾病和神经症的控制或压制。

瓦热曼　因此可以把一种装置界定为某种异质要素的结构，但也可以把它说成是某种创生？

福柯　是的。我认为在这种创生中有两个重要时期。在第一个时期，战略目标具有支配性的影响。然后，装置构成了，并且作为一种双重的过程一直存在下去。一方面，有一个“功能性的多元决定”的过程，因为每一种效应——肯定的或否定的，有意的或无意的——都彼此发出回应或发生矛盾，因此要求对在不同的点浮现出来的异质要素进行重新调整和重新配置。另一方面，存在着不断的战略操作过程。以监禁为例，那种具有拘押手段的装置看来是对付犯罪的最有效和最理性的方法。这种装置产生了什么呢？一种未曾预料到的后果，这种后果与某些元主体或跨历史主体的任何战略设想或意愿都毫无关系。它导致了一种与18世纪的非法个体及其实践的温床非常不一样的罪犯环境的产生。究竟发生了什么呢？监狱对罪犯环境进行过滤、集中、职业化和划定范围。从大约18世纪30年代起，我们看到一种在新的策略下对无目的的、否定的效应的重新利用占据了空余的空间，或者说把否定的转变成肯定的。罪犯环境出于不同的政治和经济目的得到重新利用，例如把娼妓组织起来，对人们享受的快乐抽取利润。我把这称为装置的战略完成。

格罗斯里歇　在《事物的秩序》和《知识考古学》中，你提出了“知识型”，即知识和话语的形态。现在你更倾向于谈论“装置”和“规训”。这些新的概念是用来代替你以前的概念的吗？你是不是准备把旧的概念抛弃掉？或者只是把它们进行新的定位。这是否也意味着你要改变自己的著作被接受的方式？你现在选择的研究对象、研究方法和工具是否关系到新的目标，也就是当代的战斗，世界应该被改变，而不是被阐释？我现在提出这个问题，这样我们后面的提问就可以与你正在进行的工作不发生矛盾了。

福柯　即使发生矛盾也没有关系：这将表明我自己的工作也是自相矛盾的。不过你这样问是对的。对于有关装置的观念，我发现自己处于尚无办法摆脱的困难之中。我说过装置在本质上是战略性的，这就意味着对各种势力的关系的操纵，让它们朝某个方向发展，对它们进行阻挠，稳住它们，利用它们，等等。因此装置总是牵涉进权力的运作，但是它也被连接到知识的定位，这种知识来源于它，又对它进行同样程度的制约。这就是装置所构成的：支持知识、并被知识所支持的势力关系的战略。我在《事物的秩序》中试图写出一部“知识型”的历史，但是发现自己被困在一个死胡同里面了。我现在想表明，我所谓的装置是“知识型”的更普遍的情况；或者说，“知识型”是特定的言谈的装置，而装置的更普遍的形式可以是言谈的，也可以是非言谈的，它的要素更具有异质性。

米勒　比起你所使用的“知识型”的术语来，你引入的装置的概念更具有异质的形态。你的知识型混合或者是配置了不同类型的陈述，它们来自哲学家、学者、无名作者、把他们的活动理论化的实践家：这样你的著作产生了令人惊异的效果，但它最终关怀的还是言谈活动。

福柯　当然啦。

米勒　通过对“装置”概念的引进，你试图对话语进行超越。但是这些拥有如此多不同要素的新的集合体仍然不过是“意指”的集合体。我看不出来你怎么能够深入到“非言谈”的领域中去。

福柯　为了确认某种装置，我寻找参与构成理性的要素，某种既定的调节形式，除非……

米勒　我们不应该谈论理性，否则又会回到“知识型”了。

福柯　如果你愿意的话，我想回顾性地把“知识型”界定为一种战略性的装置，它允许从所有的陈述中，把可以被科学性的领域（而不是科学理论）所接受并表述为真或伪的陈述分离出来。“知识型”是使这种分离成为可能的“装置”，并不是要把真和伪区分开来，而是要把可能是科学的和可能不是科学的东西区分开来。

戈斐　让我们还是回到“非言谈”的问题，在装置中，除了“制度”以外还有什么是凌驾于言谈活动之上的？

福柯“制度”这个术语一般运用来说明所有多少受到限制和训练的行为。在社会中，一切作为限制性的体系，如果不是一种言谈的话，或者概括地说，所有非言谈的社会领域，都是一种制度。

米勒　但是制度本身显然是言谈性的。

福柯　是的，如果你愿意这样说的话。但是我有关装置的观念是否能够说明这是言谈的，那不是言谈的，这并不重要。如果你看看加布里埃有关军事学校的建筑计划，还有学校建筑的实际情况，你说这是言谈的呢，还是非言谈的呢？只有当建筑与计划不一样的时候，我才会关注这样的问题。但是，既然我的问题不具有语言学的性质，再进行这样的区分也就没有什么意义了。

格罗斯里歇　现在让我们来谈论性的问题。你把性看成是一种历史的对象，从某种意义上是由性的装置产生的。

米勒　你的前一部著作研究犯罪问题。显然，性是一个不同的对象。要么，两者是相同的，只是后者更有趣而已。你愿意是哪一种情况呢？

福柯　我想，还是让我们来看看它们之间有什么不一样吧。这是为游戏下的赌注，如果我想搞一个六卷本的计划，恰恰是为了它是一场游戏！我写过的书中，只有这一本我在进行写作之前毫无成竹在胸，直到最后一刻也不知道标题应该是什么。我用“性史”这个名称，是因为想不到更好的。我先想到的标题是“性与真理”，我马上就把它抛弃了。无论如何，这就是我的问题：在西方的历史上，与性的快乐联系在一起提出来的问题是什么？我从写作《癫狂与文明》以来，一直在对解答这个问题进行准备工作。对这本书，历史学家们说“不错，你说得有道理，但是你为什么不探讨在17世纪和18世纪发现的另一些精神疾病呢？为什么你不对那一时期精神疾病的流行进行研究呢？”看来我无法对他们回答说，这些都是很有意思的，但不是我的问题。关于癫狂，我关心的是去发现癫狂的问题如何与真理的话语——也就是说，怎么与具有“真实的”话语的身份和功能的话语——一起操作。在西方，这意味着科学的话语。这也是我研究性的问题的时候切入的角度。

格罗斯里歇　你怎样界定你所谓的“性”与性的装置的关系？它是一个想象的对象、一个现象，还是一种幻想？

福柯　让我来谈谈写作这本书的时候的情形吧。我写过几个有承续性的草稿。在一开始，性是作为已经预先设定好的作为论据的事实，而性的装置则被看成是具有言谈的和制度的形态，并被嫁接到性上面去，与它进行叠加，甚至最后把它遮蔽。这是最初的努力方向。然后我把手稿给一些人看，并认识到这是不能使人满意的。接着我把全部的事情颠倒了一下。这只不过是一场游戏而已，我实在是不能确定……但是我想，会不会从根本上来说情况正好相反，性——它拥有自己的法则和限制，在这些法则和限制的基础上建立起有关男性和女性的观念——是由性的装置生产出来的？性的话语最初的应用对象不是性，而是身体、性器官、快感、亲缘关系、人际关系，等等。

米勒　一个异质的集合体。

福柯　是的，一个异质的集合体，它最终被性的装置完全遮掩，后者在某一时期反过来生产出性的观念，作为它的话语和功能的基调。

米约　但这种性的观念同性的装置不是同时确立的吗？

福柯　不，不是的！我认为性是在19世纪产生的。

米约　我们到了19世纪才有性？

福柯　我们到了18世纪才有性的装置，到了19世纪才有性。在这之前则无疑只有肉欲。所有这一切的始作俑者是特图里安（Tertullian）。

米勒　你得给我们解释一下。

福柯　好的，特图里安把两种根本性的要素结合进一种严密的理论话语之中：基督教的根本戒律，以及赖以逃脱诺斯替教的二元论的原则。

米勒　我看你是在寻找可以擦除弗洛伊德所代表的断裂的工具，无论如何我认为这就是你的目标，当然你会说这是在一种复杂的战略之内。你真的以为你能够擦除特图里安和弗洛伊德之间的断裂吗？

福柯　我想这么说，所谓的断裂和非断裂总是一种相对和不断偏移的东西。在《事物的秩序》中，我是从一些非常明显的差异出发的，即18世纪末经验科学的转型。如果看不出1780年的医学论文和1820年的病理解剖学论文的差别，那可就太无知了（我并不是在说你们）。我的问题是要弄清在话语领域的一系列转型，人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语，从这个角度看问题而不从那个角度看问题。至于刚才说到的情况，出于一种相关联的理由，既然每个人都在强调断裂，我想说，还是让我们换一换视角和参照点吧，看一看其他与“断裂”一样一目了然的东西。那样就会发现一种可怕的机制的产生——忏悔的机制，精神分析学和弗洛伊德不过是其发展阶段而已。

米勒　你描述的这种机器在某一时期真是欲壑难填啊……

福柯　确实是欲壑难填，然后我要说明它经历了怎样的转型……

米勒　当然，主要的转型并不随弗洛伊德而发生。例如，你将会表明，对家庭的性的关注在弗洛伊德之前就开始了，或者说——

福柯　——我接受的这种发展路线无疑要排除弗洛伊德作为激进的断裂的可能性，在这基础上，其他问题也必须重新对待。我也许会试图揭示，在18世纪，出于经济、历史等等的原因，一种普适的与弗洛伊德有关的装置得以建立。毫无疑问，我将表明弗洛伊德是怎样把性欲倒错的理论像手套那样地把里子翻出来——这与通常把弗洛伊德式的断裂用科学性来定义的做法不一样。

米勒　是的，你喜欢强调你的研究程序的人为性质。你的结论取决于参照点的位置，参照点的选择又取决于彼此之间的连接。这些都是事情的外表，这就是你要向我们表达的吗？

福柯　不是一种欺骗性的外表，而是一种创造性的外表。

米勒　好的，因此它的动机来自你的要求、你的希望、你的……

福柯　通常的历史会告诉我们，性被医学所忽视，尤其是被精神病学所忽视，弗洛伊德至少发现了性作为神经症的起因。如今我们知道这不是真的，性的问题在19世纪的医学和精神病学得到大量的探讨，弗洛伊德不过是某天晚上听到查克特（Charcot）说：其实一切都是性的问题。精神分析学的意义在于它开辟了通向另一个不同领域——也就是说无意识的逻辑的途径。在那里，性就变成了另外一种东西。

米勒　确实如此。当你提到精神分析学的时候，我们是不是还可以举拉康（Lacan）的例子？

福柯　应该说是弗洛伊德和拉康。换句话说，重要的不是《性学三论》，而是《释梦》。

米勒　重要的不是有关成长的理论，而是能指的逻辑。

福柯　不是成长的理论，也不是隐藏在神经症和精神变态背后的性的奥秘，而是无意识的逻辑……

米勒　这听上去很有点拉康的味道，把性与潜意识相对立。此外，这种逻辑的基本规则认为不存在性的关系。

福柯　我不知道有这样的基本规则。

米勒　它的意思是说，性不具备其他事物所一直拥有的那种历史性。性的历史同面包的历史是完全不同的。

福柯　是的，但是它与癫狂的历史倒是具有某种一致性，我的意思是说把癫狂作为一个与真理相关的问题提出来，在这种话语中，人类的癫狂被用来意指有关人、对象或理性的真理。有一天，癫狂不再作为理性的面具出现，而是被描述成一个异常的“他者”，但是也在每一个正常的人身上存在，这些正常的人是全部或部分真理的奥秘的唯一拥有者：从那一天起，癫狂的历史，至少是癫狂的历史的新阶段就开始了。我们还没有从这一阶段走出来。同样，当某一天人们听到这样的话，“你从性中不应该仅仅寻求快感，还要寻求真理，这个真理将是你的真理”，当特图里安开始对基督教徒说，“在有关纯洁性的问题上……”

米勒　你又在追踪溯源了，都是特图里安的错……

福柯　我不过是开开玩笑而已。

米勒　当然，你会说事情是很复杂的，存在着异质的层次，存在从上到下和从下往上的运动……！但是说真的，在这种对起点和言谈的积弊的追寻中，你是要……

福柯　我是以一种虚构的方式来说的，这不过是个笑话，一段故事。

米勒　但是如果人们不是在开玩笑的话，又应该怎样说呢？

福柯　怎么说？我们将在欧里庇得斯那里寻找可疑的踪迹，把它与犹太神秘主义的某些因素联系起来，还有亚历山大时期的哲学，斯多葛学派的性观念，包括古希腊性养生学的观念，那种在斯多葛学派中不见踪影的对纯洁的向往……但是我关心和论述的，是人们怎么会被告知，他们的真理的奥秘栖息在他们的性的区域范围内。

格罗斯里歇　你谈到忏悔的技术。我认为还存在着倾听的技术。例如，在大多数写给忏悔师的手册或辞典上，都有关于一种“难以克服的欢娱”的条目，论述某种罪孽的本质和严重性，这种罪孽通过言词或思想，缠绵于“再现”过去的性欢乐之中。忏悔师最关心的是：怎样才能倾听对可恶场景的复述，一方面又可以使自己不沾染上罪恶，也就是说，不陷入快乐中去？这里有一系列的倾听技术和诡辩术，一方面依赖于事物本身和对事物的思想之间的关系，另一方面依赖于对事物的思想与对事物说出来的话之间的关系。这种双重关系随时代的发展而变化，你在《事物的秩序》中已经充分地证明了这一点，通过对“再现的知识型”的最初与最终的界限的界定。这一漫长的忏悔的历史，这种倾听别人谈论他的性的真相的意愿，今天依然运作不息，并随之产生了倾听的技术的历史，这一技术已经经历了一系列重大的变化。你追踪的这条从中世纪到弗洛伊德的线索是不是一直连续不断的呢？当弗洛伊德——或其他精神分析学家——在倾听的时候，他的倾听方式、内容、倾听者的位置，是否仍然能与忏悔师的情形相比拟呢？

福柯　我的这套书的第一卷是想对西方一直存在的某种事实进行概括性的描述：受到管理控制的对性、性的快乐的忏悔的程序。但这些程序在某些阶段、在难以解释的条件下确实有重大改动。在18世纪，有过重大的偏移，不是在对忏悔的压力和强制方面，而是在忏悔的技巧的精致化上。在这时期，对良心和忏悔的指引已经失去了原初的力量，而冷酷的医学技术出现了，它只要求主体讲述他或她的故事，或者把这些故事写下来……

米勒　但是，你是否认为，长期以来始终存在着同样一种概念，不是有关性的，而是有关真理的？真理是否以同样的方式集中起来，并得到确定？它被赋予了驱动的权力吗？

福柯　人们不断地假定和接受一种观念，即真理的生产负荷了对主体的作用，当然这里存在着各不相同的情况。

米勒　你是否觉得，你在辛辛苦苦地搭建一个论点，但是却注定了要遗漏根本性的东西？你的网是不是太疏漏了，鱼儿全要溜走？你为什么不用显微镜，却拿起了望远镜，而且是倒着拿的？你只有告诉我们你究竟想从中得到什么，我们才能理解你所做的一切。

福柯　我们这里允许谈论希望吗？我所用的忏悔（aveu）这个词也许是太广义了。但是我认为在自己的书中还是有比较精密的意义的。我所说的“忏悔”——尽管我也知道这个词有点令人不安——指的是一切刺激诱惑主体生产有关他的性的真相的话语的程序，这种话语又对主体自身产生效应。

米勒　你的这些庞大的概念真是使我不安。仿佛我们只要靠近了去看，它们就会消失似的。

福柯　可它们就是注定了要消失的，它们只不过是非常一般化的定义……

米勒　在忏悔的程序中，必须假定主体“知道”真相。如果假定主体不知道真相的话，会不会有重大的变化呢？

福柯　我知道你的意思，但是在基督教对道德良心的指引中，有一个根本性的出发点，就是主体不知道什么是真理。

米勒　你想表明他的无知具有某种无意识的状态？但是，如果把主体的话语重新置于某种理解的框架之中，根据罪孽是否成立的问题重新编码，那么这与向主体灌输知识，而他并不知道真相就没有什么关系了。

福柯　在对良心的指引问题上，主体的无知，与某种行为是否有罪，以及这种行为是不可饶恕的大罪还是轻微的小罪，这是非常不同的。他不知道自己内部会发生什么。他来到他的指引者身边，对他说，“听着……”

米勒　因此指引者与被指引者之间完全是一种分析的关系？

福柯　我得把话说完。基督徒说：“听着，糟糕的是我现在无法祈祷，我感觉到灵魂的麻木，因此我失去了与上帝的联系。”指引者对他说：“你自己内部发生了一些事，你自己都还不知道，我们一起来看看那是什么吧。”

米勒　很抱歉，我觉得这种类比不能令人信服。

福柯　我很清楚，我们这里探讨的，对你，对我，对所有的人来说，都是根本性的问题。我并不希望把忏悔的观念建造成一个框架，从而使我们能够把一切都归结为同样一个问题，从忏悔师到弗洛伊德。正相反，在《事物的秩序》中，我竭力使差异显得更为突出。我关心的是对真理进行扭曲的程序：在第二卷中，我将探讨基督教有关肉体的观念，研究从10世纪到18世纪言谈程序的特征。我因此将面临一个转型，我认为这个转型比精神分析学的转型更具有丰富复杂的意义，因为它提出的问题导致了我把原先打算写的一本小书变为如今这样庞大的计划：在20年里，在全欧洲的范围内，医生和教育者统统被一种可怕的、威胁人类的时疫所困扰：儿童手淫。没有人被设想为在这之前进行过这种活动！

莱维　谈到儿童手淫，你觉得你对不同性别的差异的给予足够的重要性吗？或者，你觉得教育机构对男孩和女孩来说发挥的功能是一样的吗？

福柯　大致上，我觉得在19世纪以前这种差异是不足道的。

莱维　我觉得他们对待女孩子要谨慎得多。很少对她们谈及性，而对男孩子就有非常细致的描述。

福柯　是的……18世纪的性问题是男性的问题，对性的规训是在男孩的学院、军事学校等地进行实施。然后，当妇女开始从医学—社会的角度获得重要性，伴随着生育、母乳喂养这类问题的出现，这时候妇女手淫的问题就开始提到议事日程上来了。在19世纪，这几乎变成了一个占主导地位的问题。到了19世纪末，女孩子被施行外科手术，这是真正的折磨：用红热的烙铁烧蚀阴蒂。如果这没有成为惯例的话，至少也是很常见的。就手淫的问题而言，这真是一个戏剧性的发展。

瓦热曼　你能就刚才提到的弗洛伊德和查克特的问题再作进一步的说明吗？

福柯　弗洛伊德来到查克特的诊所，他看到实习医生给妇女烷基硝酸盐的吸剂，让她们进入兴奋状态，再让查克特看。这些妇女摆出一些姿势，说了一些话。她们被注视，被倾听。突然，查克特说，这实在是很糟糕。这是个大圈套，性实际上就是这样以各种方式被抽取、激发、煽动、刺激出来的，然后查克特突然说，够了。至于弗洛伊德，他会问为什么要说够了。弗洛伊德不需要搜寻他在查克特那里见到的以外的东西了。性就明白无误地摆在他眼前，由查克特和他的宝贵的助手联手操纵上演……

瓦热曼　你在自己的书里可没这么说。不管怎么说，你所谓的“最著名的耳朵”的干预确实发生了。性的确从一只嘴巴传到另一只耳朵，从查克特的嘴巴传到弗洛伊德的耳朵。弗洛伊德在萨尔佩特里耶那里真的看到了性的秩序的表现。但是查克特能够辨认这种性吗？查克特激发出歇斯底里的痉挛，病人把身子拱了起来。弗洛伊德从中辨认出与性交相类似的东西。但是我们能说查克特也看出了弗洛伊德所看到的这一点吗？

福柯　不能，但是其实我是在为弗洛伊德辩护。我的意思是说，弗洛伊德伟大的独创不在于发现隐藏在神经症下的性。性已然在那里了，查克特已经在谈论它了。弗洛伊德的独创在于把这种观点按其字面的意义进行吸收，然后在此基础上写下《释梦》，这本书并不是有关神经症的性的病因学。如果我很狂妄的话，会说自己所做的工作与弗洛伊德有些相似。我以性的装置为起点，这是一种根本性的历史的既定存在，是我们不可或缺的起点。我是按字面的意义吸取了它的表层价值：我不把自己放在它的外面，因为这是不可能的，但是它使我得到了别的东西。

米勒　在《梦的科学》中，你是否感到看见性与所构成的话语之间的真正前所未有的关系形式？

福柯　可能吧。我不排除这一点。但是，从特伦特会议后，对道德良心的指导所建立的关系也是前所未有的。这是一个无可否认的巨大的文化现象。

米勒　但是精神分析学就不是巨大的文化现象了吗？

福柯　精神分析学当然也是的，我并不是说精神分析学由于对道德良心的指导就自动存在了。那样说可就太荒谬了。

米勒　对，对，你是没那样说，但实际上，你又说了！你认为，在最终的意义上，你所理解的性的历史是否在精神分析学那里发展到顶点？

福柯　当然！性与真理发生关系的历史过程，在精神分析学那里达到了顶点。在我们的时代，所有关于性的话语，都以这样或那样的方式指向精神分析学。

米勒　我发现有趣的是，这样的说法只有在法国的情境和今日的历史关头才是可以想象的。你同意吗？

福柯　确实，还有一些国家，由于文化制度和功能的差异，性的话语并不像法国这样从属、迷恋和源于精神分析学。在法国，由于知识分子身处金字塔式的价值等级制度中，他们赋予精神分析学特权的价值，没有人能摆脱它，甚至连门涅·格里高莱（Menie Gregoire）也不行。

米勒　也许你能稍微谈谈妇女和同性恋解放运动？

福柯　谈到与性的解放有关的种种问题，我特别想指出一点，“性”这个对象作为一个工具已经形成很长时间了，几百年来一直是压制的机器。妇女解放运动的真正的力量并不在于申明她们的性的特殊性，以及要求与此相关的权利，而在于从性的装置内部运作的话语中分离出来。这些运动确实是作为对性别的特殊性的要求从19世纪产生的。结果怎样呢？最终，会形成一场真正的非性化（de-sexualisation）运动，把性从中心移出来，呼唤文化的新形态、话语、语言等等，它们不再与她们的性别僵硬地附着与粘连在一起，在最初阶段她们迫于政治的需要不得不进行这种依附，这样她们的声音才能被人们听到。妇女运动中具有创造性和活力的因素正在于此。

米勒　是一种创新的因素？

福柯　是的，创新的因素……美国同性恋运动把这个作为他们的起点。如同妇女一样，他们开始寻找新形式的共同体、共存关系、快乐。但是，与妇女的立场形成对照的是，同性恋者对他们的性的特殊性的执著要强得多，他们把一切都归结为性。妇女不是这样的。

戈斐　尽管如此，正是这些运动成功地把同性恋从精神疾病的领域中分离出来。在下面的这种说法中仍然有着截然不同的态度，“你希望我们是同性恋者，好吧，我们就是同性恋者。”

福柯　是的。但是同性恋解放运动仍然在很大程度上处于要求他们的性的权利的层次，在性学的范围内。无论如何，这也是很正常的，因为同性恋作为一种性的实践一直是受到攻击、咒骂和蔑视的。妇女们就比同性恋者拥有更广阔的经济、政治和其他目标。

戈斐　妇女的性并不导致她们远离既成的亲属系统，而同性恋则使自己外在于这些系统。面对社会的身体，同性恋者有着共同的立场。

福柯　是的，是的。

戈斐　看一下妇女同性恋运动吧：她们落入与男同性恋者一样的陷阱。他们之间没有根本的区别，正是因为他们都拒绝了亲属系统。

格罗斯里歇　你的书中所说的性反常是否也适用于施虐—受虐？有的人喜欢受鞭挞，从中得到快感，这种事情一直被人谈论……

福柯　请注意，这种事情是很难用例子来说明的。你有什么材料吗？

格罗斯里歇　是的，有一篇论文，题目叫《论鞭子在性爱中的运用》，是一个医生在1665年写的，那里列出了一系列的案例。那本书恰好在圣梅达事件中被引用，用来表明所谓的神迹不过是隐藏了一个性的故事而已。

福柯　是的，但是鞭打自身以获得快乐的行为并不被看成是性本能的病态。要到很久以后，我想是在克拉夫特—埃宾医学全书的第一版问世吧，其中也只有一例施虐—受虐的例子。如我所说，把性反常与本能作为医学的对象联系起来研究，那要从18世纪40年代开始。

瓦热曼　如果我们阅读柏拉图或希波克拉底的某些著作的话，就会发现他们把子宫描成一只动物，受妇女本能的支配，在她们的身体内部四处穿行。但是这种本能……

福柯　是的，你的理解一点也不错，确实存在着不一样的说法，一种认为子宫是到处游走的动物，另一种认为存在着器质性和功能性的疾病，在功能性的疾病中有些是要影响器官的，另一些则影响本能，而在所有的本能中，性的本能可以被不同的方式所影响。这些差异对应于一切前所未有的性的医学化的类型。同那种把某种器官看成是地上的狐狸的观念相比，我们又有了一种不同的认知结构的话语。

米勒　好，那么弗洛伊德的“认知结构”就本能问题而言对你来说又意味着什么呢？你是否像拉康之前的人们那样认为，弗洛伊德的本能与你所说的18世纪40年代开始被介绍的本能拥有一样的结构？对此你能够作出解释吗？

福柯　眼下我无法解释！

米勒　你是否认为死亡本能与你所说的1844年出现的本能处于同样的发展线索之中？

福柯　我得把弗洛伊德的全部著作通读一遍才能回答这个问题！

米勒　你不是读过《释梦》吗？

福柯　是的，但是没有读过他的全部著作。