认知的功能
下文探究的并不是认知是“怎样来的”，而是它“是什么”（姑且援用读者熟悉的沙德沃思·霍奇逊先生对二者的区分）。我们所谓的认知行为显然借由大脑及其活动来实现，不论是否存在与大脑能动相连的“灵魂”。但是，大脑或灵魂都不是本文讨论的话题。在本文中，我们只是假定认知被以某种方式生产出来；而且，我们只限于探询认知包括哪些元素，隐含着哪些因素。
认知是一种意识功能。因此，它所隐含的第一个因素便是认知借以发生的意识状态。我在其他地方曾使用“感觉”一词，来统指主观地加以考虑的、或不考虑其潜在功能的所有意识状态，因此现在我要说，不论某种认知行为可能隐含什么其他要素，它至少隐含一种感觉的存在。（如果读者像其他人一样时下对“感觉”一词有反感，每当我使用它的时候，他可以用“观念”来替代它，这里指的是旧的、广义的洛克哲学意义上的“观念”；或者，他也可以用“意识状态”这个累赘的词组，或者最终干脆用“思想”代之。）
应该指出，人类已经取得如下共识：有些感觉是认知的，有些则仅是事实，有其主观性的存在，或几乎可以被称为物质的存在，但却没有它们是各种认识这一事实所隐含的自我超越功能。我们对这方面的探究也是有限的。我们不会问：“自我超越如何是可能的？”，而只是问：“常识何以指定若干状况，在其中自我超越不仅是可能的而且是现实的？而且，常识用何种标记把这些状况与其他状况区分开来？”简言之，我们的探究乃是描述心理学中的一个章节，舍此无它。
孔狄亚克做过与此类似的探究，他提出了把各种感觉连续赋予一尊雕像的著名假设。第一种感觉被认为是对香气的感觉。但是，为了避免可能与起源问题混在一起，让我们先别认为甚至塑像也拥有我们想象的感觉。相反，让我们假定感觉既不附着于任何物质，也位于空间上的任何一点上，而是按神祗直接的创造性命令似乎在真空中飘摆。同时，为避免由难以确定其“对象”究竟具有物质的属性还是心灵的属性所造成麻烦，我们也不称之为香气的感觉或任何其它特定类型的感觉，而仅仅假定它是一种q感觉。适用于这个抽象名称所代表的感觉的东西，将在同样程度上适用于读者能假设的任何更具体的感觉（比如香气、疼痛、硬度）。
如若这种q感觉是神的唯一创造，它自然构成了整个宇宙。而且，为了不让相信永远的感觉与无感觉总是一样的那一大类人吹毛求疵，假如我们允许这种感觉的持续时间如他们喜欢的那般短暂，那个宇宙就只需要持续无穷短的一瞬间。这样，q感觉将被减小到最适合格斗的重量，而赋予它的认知功能也必须被认为在它迅即泯灭的短暂生命瞬间内降临；还应该指出，在这一生命之前或之后也都不存在其它的意识瞬间。
我们的微小感觉就这样被孤单地遗留在宇宙中，因为神和我们这些心理批评家们可以被忽略不计。那么我想问，这种感觉能否被认为有一种认知功能呢？它要想认识，就必须要有被认识的东西。依照现有假设，什么东西可被认识呢？有人可能回答说：“感觉的内容q。”但是，称之为感觉的性质而不是感觉的内容岂不更恰当吗？“内容”一词岂不暗示着，感觉已经把作为行为的它与作为对象的其内容分割开来了吗？而且，如果我们立刻假定感觉的性质q与性质q的感觉完全是一回事，这样做是不是相当可靠呢？至此，性质q是一个完全主观的事实，即感觉所内生的或随身携带的事实。如果有人乐于给这么简单的一个事实冠以“认识”的美誉，自然没有什么可以阻止他。但是，让我们尽量沿用通俗的用法，用认知一词专指对“实在”的认知，这里所谓实在，指独立于感觉而存在的事物，而对事物的认知需要通过这种感觉产生。如果感觉的内容不发生在感觉自身之外的宇宙当中，并伴随着感觉而消弭，则我们一般不称其为实在，而只能将之视为感觉结构中的一个主观特征，或至多视之为感觉的梦幻。
那么，要使感觉在特定意义上具有认知性，它就必须是自我超越的；我们必须说服神祗创造一个它之外的实在，与其内在的性质q相对应。只有这样，它才能被从唯我论的状态中解救出来。假如新创造的实在与感觉的性质q类似，那么我就可以说该感觉被我们认为是认识了那个实在。
我的论点的第一个部分肯定会受到攻击。但是，在为之辩护之前我需要说明一点。“实在”已经成为一种保障，使我们能把一种感觉称为认知性的；可是，有什么东西又能保障我们把某个东西称为实在呢？唯一的答案是：当前的批评者或探究者的信念。在他生活中的每时每刻，他发现自己持有对某些实在的信念，哪怕今年的实在来年被证明是幻想。每当他发现自己探究的感觉观照他视为实在的东西时，他当然必须承认该感觉本身是真正具有认知性的。在这里我们自己就是批评者；如果被允许用这种相对的、暂时的方式看待实在，我们会发现自己的负担减轻了许多。每一门科学都必须做出一些假设。认识论者只不过是容易犯错的凡人。当他们研究认知的功能时，他们借用的是自己身上存在的同样功能。而且，我们知道泉水不会流向高过其源头的地方，所以我们应该毫不犹豫地承认，我们在这个领域取得的成果难免受到我们可能犯的错误的影响。我们至多可以宣称，我们有关认知的论断与我们有关其他任何事物的论断一样，都可以被看作是真的。如果听众在什么应该被看作是“实在”上与我们看法一致，他们也可能赞同我们认识这些实在的方式所依据的信条的实在性。我们别无所求。
我们将遵循这些话的精神使用术语。如果我们认为一种感觉的性质或内容既不存在于此感觉之外，也不存在于此感觉之内，我们将否认此感觉的认识功能。如果我们乐意，可以将这种感觉称为梦幻；接下来我们要看一看能否将之称为虚构或错误。
让我们回到我们的论点上来。有些人立刻会叫嚷起来：“实在怎么能与感觉类似呢？”这里，我们发现刚才用代数上的字母q来指称感觉的性质是多么地明智。通过让任何人自由地把他自认为可能类似于一种感觉的任何东西假定为实在，（如果那不是一个外在的东西，那是像第一个感觉一样的另一个感觉，比如批评者头脑中的纯粹感觉q），我们就避开了内部状态与外部实在之间的相似所带来的整个难题。以这种方式避开这个反对意见之后，让我们转向另外一个强烈的质疑。
它来自一些哲学家，他们认为思想就是对关系的认识，把“思想”看作是心智生活的全部内容；他们还认为，一个仅仅能感觉的意识比根本没有意识好不到哪里去——他们有时甚至会说比没有意识要糟糕得多。例如，今天的一些人自称追随康德与黑格尔的足迹，而不是传统的英国道路，他们常常把这样的话挂在嘴边：“如果一个知觉脱离了其他知觉，即‘被置于我们称之为心灵的范围之外’，脱离了一切关系，那么它就失去了自身特性，变得什么也不是。正像我们无法认识虚空一样，我们无法认识这样的知觉。”“它本身就是飞逝的、瞬间的、不可名状的（因为我们给它命名时它已经变成了另外一个东西），而且，基于同样的原因，它也是不可知的，是可知性的对立面。”“如果从我们认为真实的东西中排除由关系塑造的所有特性，我们会发现不会剩下任何东西。”
诸如此类的说法在格林教授的著作中简直是不胜枚举，但它们几乎不值得花功夫去罗列，因为它们所宣扬的信条异乎寻常地荒谬。我们假定的小小感觉无论是什么，从认知的角度来看，无论它是一点儿认识还是一个梦幻，都肯定在心灵上不等于零。它是一个肯定地、明确地合格的内部事实，有其自身的面貌。当然，在它之外存在很多心智事实。如果q是一个实在的话，这个感觉就以最少量的知识认识了q。它既没确定其时间，也没确定其位置。它既没有对它分类，也没有将它命名。而且，它既没有把自己当作一种感觉来认识，也没将自己与其他感觉相对照，也未估算过自己持续的时间或强度。总之，如果它仅止于此的话，它是一种最愚蠢、最无助、最没用的东西。
但是，如果我们必须用众多的否定来描述它，如果它不能说明关于其自身或关于其他事物的任何东西，我们凭什么否认它在心灵上等于零呢？到底是不是那些“关系论者”是对的呢？
该问题的答案就在看似单纯的“关于”一词上；而且坦诚地来看，这还是一个足够简单的答案。来自约翰·格罗特很少被人引用的著作《哲学探索》中的一段引文（见第60页，伦敦，1865年），是对它最好的介绍。
格罗特写道，“我们的认识可以用两种方式来看待，换言之，我们可以用双重方式来谈论认识的“对象”。即我们可以这样使用语言：我们知道某物、某人等等；也可以这样说：我们知道关于某物、某人等等的某某方面。语言遵循其真正的逻辑直觉，一般会对这两种认识观的应用做出区分，一种是γνώναι, noscere, kennen, connaître，另一种是ϵίδϵναι, scire, wissen, savoir。从本源上说，前者可以被认为更接近我所谓现象性的——即把认识看作是对已知事物的熟识或熟悉；这种看法或许更类似于现象的有形交接，它不像后者那么纯属理智上的；这种对事物的认识是通过将事物呈现给感官，或以图片、文字形式再现而获得的，是一种“表象”。后者是我们在判断或命题中所表达的，体现在“观念”或概念中，而不需任何想象性的再现，就其本源而言属于更加理智的认识。然而，只要我们在同一命题或／和同一推理过程中不至将它们做混淆表述，就没有理由说不能用任何一种方式表达我们的认识，无论是哪一种认识。
显然，如果我们假设的感觉q（如果它被算作认识的话）仅仅是熟识型的认识，那么想从中得出关于天底下任何事物的——甚至是关于其自身的任何陈述，那简直就像古人所说，是试图从公羊身上挤奶。而且，在我们失败后，就转而攻击它，称之为心灵上的虚空，这就像我们在一只公羊身上徒劳地尝试过，然后宣称整个山羊群体不具有产奶的特质，这两种做法都是不公平的。但是，黑格尔派整个的企图是将简单的感觉排除于哲学认识的范畴之外，这种做法是基于这一虚假问题之上的。经常是感觉的“不做声”，即它不能做出任何“陈述”，被认为使有关它的观念变得无意义，并为研究认识的人拒斥它的存在找到了理由。作为代表其他心智状态符号的“意义”，被当作我们所拥有的那些心智状态的唯一功能；如果我们那个小小的原始感觉被认为还没有这种基本的意义，那么它很容易先被称作是没有意思的，接着被称为无意义的，然后再说它是虚空的，并最终认定它是荒唐的、不可接受的。但是，在这个普遍的清算过程中，直接的熟识逐逐渐渐地渗透进相关认识，直到认识被认为能获取的有关东西最终所剩无几，这时，所有的“意义”不就都脱离情景了吗？而且，当我们对事物的相关认识达到了空前复杂的完备状态时，难道伴随着它一起存在并与它密不可分的，不应该是我们对这一认识所涉及的那些事物的某种程度的熟识吗？
这样，我们假设的小小的感觉给定了一个什么；如果记住第一个感觉的其他感觉接踵而至，这个什么就可以成为某个相关认识或判断的主词或谓词，并感知它与其他感觉可能认识的那些什么之间的关系。于是，迄今一言不发的q就接受了一个名称，而且也不再是无言可发了。但是，正如逻辑研究者所知道的那样，每一个名称都有其“外延”；这个外延总是指无外在关系或其内在关系未加分析的某种实在或内容，就像我们的原始感觉应该认识的q一样。除非以对这种“事实”、这种内容的初步熟识为基础，否则就不可能有表达关系的命题。不管这个q是香味，是牙痛，还是一种更为复杂的感觉，比如像满月在深蓝夜空中游弋的那种感觉，在能获得对它的相关认识之前，它一定先以这样的简单形式出现，并被紧紧地把握在那个起初的意图中。对它的相关认识就是在认识上面加一个情境。要是没有了认识，加在其上的就不可能是情境了。
这里，我们就不必再谈论这个反对意见了，而应该把我们的论点扩展如下：假如宇宙中存在一个q，而它不是感觉中的那个q，那么后一个q可能熟识一个外显于其本身的实体；而且，作为单纯的熟识，很难想象它能再有改善或增加的余地，因为它自身已经是完备的；它使我们不得不说（只要我们拒将熟识称为认识）：一方面，这种感觉是认知性的；另一方面，感觉的所有性质，只要在它们之外存在着任何与之类似的东西，都是对存在的性质的感觉以及对外部事实的知觉。
需要指出的是，对第一感觉的认知功能所做的这种辩护，其目的在于发现q的确存于它之外的某个地方。假如没有这一发现，我们就不能肯定这种感觉是认知性的；并且，假如没有发现任何外部的东西，我们就不得不将这种感觉称为梦幻。但是，这个感觉自身却不能有这种发现。它自己的q就是它把握的唯一q；而且，无论把认知的自我超越功能加在它身上还是从它身上除去，它自身的本质也丝毫不会改变。这种功能是偶然的；它是综合的，而不是分析的；居于感觉的存在之外，而不是之内。
一种感觉的发生就像枪发出子弹。假如没有东西被感觉到或被击中，那它们只是在无的放矢。然而，如果有某物起来阻挡它们的话，它们就不仅仅是发射或是感觉了，而是击中和认识。
但是，随之而来的是一个比以往更强烈的反对意见。我们批评者观望并看到一个真实的q和一个对q的感觉；由于二者相似，我们就说其中一个认识另一个。可是，在我们知道这个对q的感觉就代表或再现那一个同样的其他q之前，我们凭什么能这么说呢？假设靶场上存在的不是一个q，而是多个实际的q。如果枪响后击中了目标，我们很容易就能看见它击中的是哪一个。可是，我们如何区分感觉认识了哪一个呢？它认识了它所代表的那一个。但是，它究竟代表哪一个呢？对此它没有宣称自己的意向。它仅仅是类似；不置可否地类似；而类似本身根本不一定等于再现或代表。两个鸡蛋彼此类似，但它们并不因此就再现、代表或认识对方。而且，如果你说这是因为它们中的任何一个都不是感觉，那么想象一下：如果这个世界仅仅是由牙痛构成的，牙痛的确是感觉，是彼此完全类似的感觉，——如果是那样，它们会因此更好地认识彼此吗？
q只是像牙痛一样的特性，这一状况与它是一个具体的独特事物是大不相同的。实际上，没有检验方法来确定对一个单纯特性的感觉能否代表这种特性。它对这个特性不能做任何事情，只能类似它，仅仅是因为一个抽象的特性是人们不可能对它做任何事情的东西。如果没有情境、环境或个体化原则，那么一个没有存在的个体性的本质，一种柏拉图式的理念，甚至是这种特性的各种副本（如果它们可能存在的话），都是无法分辨的；而且，不管我想要这种感觉去代表这个副本或那个副本，不管它是否仅仅类似这种性质而根本不能代表它，我们都不能给出任何标志，也不会改变任何结果。
通过为q特性的每一个版本指定一个情境，使之能相互区别，我们就赋予q特性一个真正的多元版本，这样，通过把我们的相似原则也扩展到情境上，并且说感觉认识了它最为精确地复制了其情境的那个特殊的q，我们就可以继续解释这个感觉认识了这个特性的哪一版本。但是，这里再次出现了理论上的疑虑：复制与巧合，它们算是认识吗？枪通过击破某个q而表明它指向并击中了哪一个q。在感觉能通过某种同样明显的方式来告诉我们它指向并认识了哪一个q之前，我们为什么就不能自由地否认它指向或认识了任何一个实际的q，而且不能自由地断言“相似”一词详尽地描述了它与实在的关系呢？
事实上，每一个实际的感觉确实向我们表明它指向了哪一个q，就像那杆枪一样明确；在具体情况下，这个问题实际上是由一个迄今为止我们尚未考虑的元素决定的。让我们从各种抽象过渡到可能的实例，祈求眷顾我们的解围之神为我们营造一个更丰富的世界。比如说，让他赐给我一个梦，梦到某人死去，并让他同时使那个人死去。我们的实际本能将如何自发地判定这个例子是涉及对实在的认知，或只不过是某个类似的实在与我的梦之间一种奇妙的巧合呢？“心灵研究学会”正忙着收集这类令人困惑的例子，并试图对它们提供最合理的解释。
假如我的梦是我此生仅有的这类梦，假如梦中死亡的情境与实际死亡的情境在很多细节上有所差别，又假如该梦没能使我对死亡采取任何行动，那么，我们毫无疑问应该称它为奇怪的巧合，而不是任何其他东西。但是，假如梦中的死亡有一个很长的情境，与伴随实际死亡过程的每个特征完全符合；如果我不断地做这类梦，其中每一个都完美地与现实符合，而且，假如我一醒来把梦当作真的而习惯于立刻行动起来，比后来才知晓此事的邻居“抢先”行动，我们很有可能得承认：我拥有某种神秘的先知先觉能力，我的梦以一种不可名状的方式指向它们所描绘的那些实在，因此“巧合”这个词没能触及到问题的本质。而且，假如在做梦的过程中我似乎有能力干预实在的进程，并能如梦中所愿使梦里的事件走向这个或那个方向，那么，任何人抱有的任何质疑都会统统消失。因此，至少可以肯定的是，我那些醒着的批评者和做梦的自己讨论的是同一个话题。
而且，人们总是以这样的方式来决定这种问题。梦对现实世界产生的实际影响，以及两个世界的相似程度，是他们本能地使用的标准所有的感觉都是为了行动，所有的感觉都导致行动，今天，这些真理已经无需任何论据来证明。但是，按照我们可能认为不一样的一种非常奇特的自然倾向，我的感觉在我的批评者的世界里对实在施加着作用。那么，除非我的批评者能证明我的感觉没有“指向”它所作用的那些实在，否则，他怎能继续怀疑他和我都认识到了同一个现实世界呢？如果行动是在同一世界中完成的，那必须是感觉指向的世界；如果是在另一个世界中，那就是感觉想到的世界。如果你的感觉在我的世界中没能产生任何结果，我把它看作是与我的世界完全分离的；我称它为唯我论，并将它的世界称作梦幻世界。如果你的牙痛不能促使你像我牙痛时一般行动，也不像是我有独立的存在；如果你既没对我说，“我现在知道你有多么痛苦！”也没告知我一种疗法，那么，无论你的感觉和我的有多么类似，我也不承认它真正认知到了我的感觉。它没有给出任何标志表明它认识到了，而要我承认它是如此，这种标志则是绝对必要的。
在我能认为你意指我的世界之前，你必须影响它；在我认为你在很大程度上意指我的世界之前，你必须先在很大程度上影响它；在我确信你像我那样意指它之前，你必须像我那样去影响它，就好像我在你的位置。这样，作为你的批评者的我将会高兴地相信，我们所思考的不仅是同一个实在，而且我们对它的想法相似，也同样地在思考该实在的很大一部分。
如果周围人的感觉对我们自己的世界没有产生实际的影响，我们绝不应该怀疑其感觉的存在，当然我们也不能像在本文里这样扮演批评者的角色。自然的构成是非常独特的。在我们每个人的世界里都有被称作人体的某种物体，它们四处游走并作用于世界上的所有其他物体。如果它们就是我们的身体，那么其行动的动因大体上就是我们行动的动因。它们使用言语和手势，假如我们使用这些言语和手势，其背后肯定会有思想——但是那根本不是纯粹的思想，而是严格限定的思想。我想你有关于火的一般观念，因为我看见你在我屋子里像我一样向着火走了过去，你拨弄它，使自己的身体靠近它，等等。但这迫使我相信，如果你确实感觉到“火”的话，这就是你所感觉到的火。事实上，每当我们把自己当成心理批评者时，我们不是凭借发现某种感觉“类似”哪个实在来弄清它意指哪个实在。我们先意识到它意指哪个实在，尔后再假定那是它类似的那个。我们看见彼此都在看相同的对象，指向它们并以各种方式翻动它们，据此我们希望并相信，我们的几种感觉都与这个实在相似并且彼此相似。但是，这是一个我们在理论上无法肯定的事情。可是，如果一个暴徒正在攻击并殴打我的身体，而我用很多时间做一些精心的推测，如他对我身体的看法是否与我自己的看法类似，或者他实际上打算侮辱的身体并不是他心目中的那个，根本不是我的身体；我这时做这样的推测简直就是一种病态的多虑症。现实的考虑会把这种形而上学的杂念排斥在外。假如他心中想的不是我的身体，那我们为何要称其为身体呢？我推断他的思想不过是一个术语，我们把所发生的事情追溯到它的存在。如果这个术语一旦被推断出就与使我推论出它的身体分离开来，并被联系到一个根本不是我的身体的身体上，那么这个推理就是空的，姑且不考虑暴徒与我想到的怎样可能意指同一个身体这样的形而上学的难题。如果人看到彼此的身体同处一个空间，脚踩同一块土地，在同一片水域里游动，使同一片空气发出回声，做同一个游戏，吃同一盘菜，他们实际上就决不会相信存在一个多元的唯我论世界。
然而，当一个人所采取的行动对另一个人的世界似乎不产生任何影响时，情况就不同了。这就是诗歌与小说中出现的情况。例如，人人都知道艾凡赫；但是，只要我们把它当做单纯的故事来看，而不考虑它被创作的各种事实，那么很少有人会不愿意承认，有多少人认知这个故事就会有多少个不同的艾凡赫。即使这些艾凡赫彼此相似，这一事实也不能证明相反的情况。但是，假如某人对其版本的艾凡赫做出了修改，并立刻在其他所有版本中产生了回响，使之发生了变化，那么我们很容易达成共识，认为这些人想到的都是同一个艾凡赫，而且，不管它是不是小说，它都构成了他们共有的一个小世界。
至此，我们可以继续讨论我们的论点，并进一步完善它。我们仍然把这实在称为q，并让批评者的感觉来确保它，我们可以说：只要任何其他一种感觉类似并指q，无论是通过直接改变q，还是通过改变延续q的某个其他实在p或r（批评者知道它们之间的连续性），那么这一感觉就被认为是认知了q。或者更简洁地说：对q的感觉认识任何与它相似并直接或间接地作用于其上的实在。假如它只是相似而不产生作用，那它就是一个梦；如果它只是作用于其上而不相似，那它就是一个错误。我担心，读者会认为这个公式微不足道，太显而易见，不必这般长篇大论地加以阐释，尤其当他认为该公式适用的情况仅仅是各种知觉，而对整个象征性或概念性的思维领域似乎无法做出解释。当实在是一种物质的东西或行为，或者是批评者的一种意识状态时，我一旦知觉到它，就可以将其反映到我的心智中，并可以作用于它——当然只是间接地作用于它。但是，有许多种认知被普遍地允许成为这个样子，它们既不反映也不作用于它们的实在。
在整个象征思维领域内，我们被普遍认为既可意指、谈论特殊的实在，也可以就这些实在得出结论——即认识它们，而在我们的主观意识里不必有任何哪怕是一丁点儿类似它们的心智材料。人们用语言向我们描述这些实在，可语言只能唤醒对其声音的意识；我们之所以认识到了它们是哪种实在，凭借的是向某个遥远的情境投去最模糊、最不完整的一瞥，而不是通过对它们的直接想象。因为人们对此可能有不同看法，我就谈谈我本人的观点吧。我肯定，我当前的思维有词语来表达其几乎独有的主观材料，这些词语能被理解是因为它们被用来指直接意识范围之外的某个实在，而且，这些词语被我意识到仅仅是因为它们像更多地存在于某个方向上的终点站，词语可能引向那里，但还没有这样做。这些词语的主题或话题通常是我在心理上似乎把词语背投向它的某个东西，就像我完全肯定某物在我背后，不必回头我就能用拇指在肩头上方迅速向后指向它一般。这些词语的要点或结论是我似乎点头示意的某个东西，就像是赞同它的存在一般，尽管我的心目中所看见的只是与它相联的某个零碎的影象，然而，只要赋予这个零碎的影象熟悉的感觉和实在，它就让我觉得它所归属的整个事物就是合理而真实的，是可以被允许通过的。
这就是广义的认知意识，然而它与它所认识的对象却毫无相似之处。因此，上面提出的支持我们论点的公式必须加以完善。我们现在可以这样表达我们的论点：一个知觉认识它直接或间接作用于并类似于的实在；一个概念性感觉或思想，每当它实际上或潜在地终止于某个作用于或类似于那个实在的知觉时，或者仅与那个实在或其情境以其他方式相联系时，这个概念性感觉或思想就认识了那个实在。后一种知觉可能是一种感觉或感觉性的观念；当我说思想必须终止于这种知觉时，我是指它最终必须能导向这种知觉——
假定最终感觉是一种感觉的话，就能借由实际经验引导到那里；假如它只是心中的一个影像，就能通过逻辑的或习惯的提示引导到那里。
举个例子来更清楚地说明这一点。我打开拿起的第一本书，读了映入眼帘的第一句话：“牛顿清楚地看到了上帝在天空中的杰作，正如佩利同样清楚地看到了上帝在动物界中的杰作。”我立即回忆并试图分析我读这个句子并迅速理解它时的主观状态。首先有一种很明显的感觉，即这个句子是可理解的、合理的并且是与现实世界相联系的。在“牛顿”、“佩利”与“上帝”之间也存在着一种一致或和谐的感觉。没有与“天空”或“杰作”或“上帝”相联系的外在形象；它们只是单纯的词。我想“动物界”令我极为模糊地意识到了我眼下所在的剑桥市的动物学博物馆（也可能是模糊地想到了它的台阶）。“佩利”也让我同样模糊地意识到了一本深色皮面小册子；而“牛顿”则让我清楚地联想到了卷曲假发的右下角。这就是起初意识到这句话的意思时我能找到的全部心智材料，而且，假如我在真正阅读这本书时遇到这个句子，而不是把它挑出来做实验，恐怕我未必能发现所有这些东西。然而，我的意识是真正认知性的。这句话是“有关实在的”，我的心理批评者——我们不能忘掉他——也会承认是这样的；他甚至承认，我清楚地感觉到它们就是实在，我也默认自己对它们的解读总体上是正确的，这些都是我获得的真知识。
那么，我的批评者为何变得这般宽容了呢？我的这种特别不充分的意识由一些象征符号构成，这些符号既不类似于也不影响它们代表的实在，这样，我的批评者怎么能确定我的意识认知了他自己心中的那些实在呢？
他之所以确信，是因为在无数相似的情况下，他见过这种不充分的、象征性的思想通过自我发展而终止于知觉状态，这些知觉状态实际上修正并被认为是类似于他自己的知觉状态。这里所谓自我“发展”指服从它们自身的倾向，遵从它们内生的暗示，朝着它们所指的方向发挥作用，清除阴影，突显光环，破解属于其构成部分的边缘模糊地带，挖掘出似乎故意隐藏其中的重要的主观核心内容。因此，我可以拿起那本褐色的皮封面书，把与动物界相关的内容展现在批评者眼前，这样我可以使自己的思想按照佩利的方向发展。我可以具体地向批评者展示书中涉及到的动物及其排列，这样就能取悦于他，让他相信这些词对我和他来讲意思都是一样的。我可以弄来牛顿的著作和肖像画；或者，如果我遵照假发的暗示，我可以用与牛顿的环境相关的一些17世纪的事情让我的批评者感到目不暇接，让他相信“牛顿”一词在我们两个人心中有着相同的位置与联系。最后，我可以通过行动和语言来说服他，让他相信我意指的上帝、天空以及杰作的类比也与他所认为的意思完全一样。
我最后的证明手段就是诉诸于他的感官。我的思想使我作用于他的感官，正如他如果追求自己的某个知觉的结果也会作用于自己的感官一样。这样，我的思想实际上终止于他的实在上。因此，如果他的思想与我的思想属于同一种象征符号，那么他会欣然假定我的思想是有关他的实在的，并在内心里认为我的思想类似他自己的思想。他之所以在心中产生这种信念，其枢轴、支柱、支点是我的思想引导或可能引导我施加的合理作用，即把佩利的书或牛顿的肖像等等带到他的眼前。
因此，我们归根结底相信我们都认识、思考和谈论同一个世界，是因为我们相信我们共同拥有一些知觉。而且，我们之所以相信这些，是因为我们每个人的知觉似乎都随着其他人的知觉的变化而改变。我对你来说是什么，首先就是你自己的一种知觉状态。然而，我出乎意料地打开一本书给你看，同时发出一些声音。这些行为也是你能知觉到的，但是它们十分类似由感觉促成的你自己的行为，使你不怀疑我也有这种感觉，或者说，这本书就是我们两人的世界中都能感觉到的同一本书。它是否被以同样的方式感觉到，我对它的感觉与你的感觉是否相似，这是我们永远无法确定的事情，但是我们认为这是符合这种情况的最简单的假设。事实上，对此我们是永远无法确定的，并且作为认识论者我们只能说，两个彼此不应该相似的感觉不可能同时以同样的方式认识同一事物。如果每个感觉都相信其知觉对象是实在，那么它肯定会评价另一个知觉对象说：尽管它可能想要意指那个实在，并且想通过改变实在来证明这一点，但是假如它不与实在相类似，它就完全是假的、错的。
假如知觉是这样，那么更为高级的思维方式就更是这样了！即使在感觉领域，个体之间可能也存在足够大的差别。对最简单的概念成分的比较研究似乎表明存在更大的差异。而且，当谈到一般理论和对生活的情绪态度时，的确就像萨克雷所说的那样：“我的朋友，在你我的头脑中运行的是两个不同的世界。”
究竟什么可以挽救我们，阻止我们各自陷入相互排斥的唯我论的无序状态呢？多个人的心灵凭借什么来沟通呢？不能凭借任何东西，只能靠我们拥有知觉性感觉的心灵之间的相互类似，它们具有这种相互改变的能力，只不过是无声的熟识性的认识，而且它们必须与它们的实在相类似，否则就根本不能正确认识实在。我们所有的相关认识必须终止于这种熟识性认识中，并作为其部分内容对这种可能的终止有所感觉。这些知觉状态，这些终点，这些可感觉的事物，这些仅仅是熟识的事物，它们是我们直接认识的唯一实在，而且，我们思想的整个历史就是用其中的一个来代替另一个、并将这种替代物归结为一个概念符号的历史。尽管这些知觉可能为某些思想者所蔑视，但它们是心灵的大地母亲、停泊处、坚固的磐石、最初和最后的界限、起点和终点。找到感觉的这些终点目标，应该是我们全部高级思维的目的。它们能终止争论；它们能破除知识的虚妄；没有它们，我们对彼此的意思就茫然无知。如果两个人以同样方式作用于一个知觉对象，他们相信自己对它有着类似的感觉；如若不然，他们会怀疑自己是以不同的方式认识这个知觉对象。在我们没有能力对事物进行这种检验之前，我们根本无法确认我们理解了彼此。这就是为什么形而上学的讨论很像是无的放矢；它们没有可感觉的实际论题。另一方面，“科学”理论总是止于确定的知觉状态。你可以从你的理论中推导出一个可能的感觉，并把我带到你的实验室，通过在彼时彼地给予我这一感觉，证明你的理论同样适用于我的世界。让概念性的推理掠过真理的上空，就能产生一幅美丽的景象。难怪哲学家仍然被它弄得眼花缭乱，难怪他们用不屑一顾的神情看待这些低层的感觉，可这些感觉正是女神升天的出发点。但是，如果她不再回到对这种感觉的熟识中，那将是很悲哀的；她在任何地方都站不稳脚步——随便一阵狂风都能把她掠走，就像是夜空中的热气球一般消失在群星当中。
注释：读者将会很容易地看到，《实用主义》一书中后来形成的对真理作用的说明，有多少已经明确地出现在这篇早期论文中，又有多少是后来才被阐明的。在这篇早期的文章中，我们明确地提出：
1．实在：它外在于真的观念；
2．批评者，读者，或认识论学者，及其信念：他们是这一实在存在的保证；
3．可经验的环境：它是联接认识者与被认识者的工具或媒介，产生认知性的联系；
4．指向的概念：即通过这种中介指向实在，这是我们所谓认识该实在的一个条件；
5．类似实在并最终影响实在的概念：能确定指向该现实而非其他什么东西。
6．消除“认知论的鸿沟”：这样，整个真理关系就落入具体经验的连续中，并且是由特定的过程所构成，这些过程随着每个客体和主体的变化而变化，而且可以加以具体描述。
这些早期的论断也有如下缺陷：
1．可能过度地强调类似：尽管类似在真正认识上起着基本作用，但它往往不是必需的；
2．过分强调对对象本身的作用：这在很多情况下确实决定了那个对象就是我们所指的东西，但它常常是缺乏作用，或者被对其他与该对象相联系的事物的作用所取代。
3．感觉或观念的可产生作用性这一总体概念的形成存在缺陷：其不完备性在于它被看作是等同于对特定实在的满意适应，这种适应构成了观念的真理性。这一总体概念涵盖指向、适合、作用或类似等一切具体概念，正是它把杜威、席勒和我本人的成熟观点区分开来。
在第39页把感知状态当作实在的唯一领域。我现在把概念当作一个并列的领域。
下一篇文章体现了作者对该主题更为全面的掌握。