人道主义的本质
一
人道主义是一个“永久存在”的酵母。它不是一个单一的假设或定理，也不驻留于新的事实。相反，它代表哲学视角上的逐渐转变，使事物从新的兴趣中心或视点展现出来。有些作者能强烈地意识到这种转变，而另外一些只是半意识，尽管他们本人的视野可能已经经历了很大改变。结果在辩论中产生了不小的混乱，半意识的人道主义者经常参与反对激进的人道主义者，就好像他们希望站到另外一边。如果人道主义真是这一视角转变的代名词，那么，如果它占据了优势，哲学舞台的整个场景显然都将发生某种程度的变化。事物的重心，其前景与背景的分布，其规模与价值，都将不会一成不变。如果人道主义中涉及如此广泛存在的结果，哲学家们在界定它、完善它、验证它、引导它等方面所花费的心血，显然都不会付诸东流。
眼下，人道主义正苦于没有完整的定义。席勒与杜威是它最系统的倡导者，他们不过也只是发表了些支离破碎的纲要；它与许多重大哲学问题的关系还未获得深入探讨，倒是那些反对者，他们似乎事先嗅到了异端气息，对一些学说展开猛烈的抨击，比如对主观主义与怀疑论，对此，真正的人道主义者则认为没有必要给予认同。反人道主义者们采取的更为缄默的态度，反而使人道主义者们感到困惑。论战中有很大一部分涉及到“真理”一词。在辩论中，能切实了解对手的观点总是有好处的。但是，当人道主义的批评者本人使用“真理”一词时，他们却从来没有确切地界定过它的意思。人道主义者们不得不猜测批评者的观点；结果毫无疑问很像是无的放矢。更糟糕的是，两个阵营中的个体差别很大；很明显，事情发展到现阶段，当务之急莫过于双方对各自的核心观点做出更清晰的界定。
无论是谁，要能使定义变得更清晰，就会帮助我们厘清弄清双方各自在说什么，哪个人属于哪个阵营。任何一个人都能提供这样的定义，不然的话，就没人知道他到底站在哪一边。如果我此时此地提出自己对人道主义的临时定义，其他人可以完善它，反对者也可以通过对照方式把自己的信条界定得更清晰，结果就能在一定程度上加快共识的形成。
据我对实际情况的看法，人道主义的基本用途就是看到：尽管我们的一部分经验可能依靠另外一部分经验，以便使它在被考虑的几个方面中的任何一方面都是现在的样子，但是经验作为一个整体是自足的，不依赖任何东西。既然该公式也表达了先验的唯心主义的主要主张，它需要大量的解释来加以澄清。乍一看，它似乎只局限于否定有神论及泛神论。但事实上，它不必否定其中任何一个，一切都取决于解释；假如它想成为有权威的公式，那就肯定会产生右翼和左翼的解释者。我自己给予人道主义以有神论及多元论的解读。假如真有上帝存在，他不是绝对的全经验者，而只是对最广泛的实际意识范围的经验者。如果这样理解，人道主义对我来说是一个可以为之做合理辩护的宗教，尽管我很清楚，只有给它一个一元论的阐释时，它才能对许多人有宗教上的吸引力。从伦理学上看，其多元论的形式在我们看来比我了解的其他任何哲学都更看重实在——因为它实质上是一种社会的哲学，一种有关“共同”的哲学，其中连接关系起着决定作用。但是，我倡导它的主要理由是它无与伦比的理智上的简约。它不仅摆脱了一元论造成的固有“问题”（如“罪恶问题”、“自由问题”等等），而且摆脱了其他的形而上学的疑团与悖论。
例如，通过拒绝接受对超经验的实在的假设，它摆脱了整个不可知论的论争。通过坚持认为在经验内发现的连接关系是真实的、无懈可击的，它摆脱对布拉德雷式的绝对的需要（即它对理智的目的明显毫无用处）。通过用实用主义的方法处理认识问题，它摆脱了对罗伊斯式的绝对的需要（它同样对理智的目的无益）。因为被归咎于人道主义的认识观、实在观和真理观是迄今受到最猛烈抨击的观点，进一步澄清这些方面的观点似乎有迫切必要。那么接下来，我将在这几个方面尽量简明扼要地解释一下我理解的人道主义的观点。
二
如果接受上文斜体部分表述的人道主义的核心论点，这就意味着，假如认识这样的东西是存在的，认识者与被认识对象就一定都是经验的组成部分。这样，经验的一部分必须：（1）或者认识经验的另一部分，换言之，正如伍德布里奇教授所说，这些部分必须彼此互为表征，而不是表征“意识”之外的实在——这种情况属于概念性认识的情况；
（2）或者它们必须首先像许多终极的那个或存在的事实一样存在；然后，作为一个次一级的难题，且不必加倍其实体的单一性，经验中的任何一个和同一个那个，必须在被认识的事物与对事物的认识间交替现身，这是在经验的总体进程中它被联系到两种不同的情境中所产生的结果。
这第二种情况属于感官-知觉的情况。存在着一个超越常识的思想阶段，我将稍后对之做更多说明；但是，常识阶段却是一个完全明确的思想暂居地，其主要目的是为了行动；而且，只要我们处在常识的思想阶段，客体与主体就会融合在‘表现’或感官-知觉的事实里，比如我现在看见的正在写作的笔和手，就是那些词指示的物理实在。在这种情况中，认识中并不含有自我超越的意思。这里，人道主义只不过是一个更为细分的同一哲学。
相反，在第一种情况中，表征的经验在认识作为其对象的另外一个经验时确实超越了它自己。没人能说一种经验由另一种经验所认识，而不把它们看作是数目上有区别的实体，其中一个沿着某一方向、有间隔地居于另一个之外，并与它保持距离，二者都可以被明确地加以命名。但是，如果说话者是一名个人道主义者，他一定会具体而实用地看待这个距离-间隔，并且承认它由其他介入性的经验组成——这些经验如果不是实际的至少应该是可能的。比如，把我现在对于我的狗的观念称作对一条实际存在的狗的认知，这意味着，正如实际的经验组织所构成的那样，这一观念能在我心中导向一连串其他经验，它们一个接着一个，最终结束于活蹦乱跳、旺旺叫、毛茸茸的身体这些生动的感官-知觉上。对我的常识而言，这些就是实际存在的狗，是它的完整呈现。如果这位假定的说话者是一位渊博的哲学家，尽管这些东西对他来说可能不是实际存在的狗，但它们却意指那条的狗，是那条狗的实际替代物，正像表象是这些东西的实际替代物一样，比如说，那条实际存在的狗是许多原子，或者说是心理素材，在他的经验和我的经验中，这些原子和心理素材存在于感官-知觉存在的地方。
三
这里的哲学家代表了超出常识阶段的思想阶段；两个阶段的区别仅仅在于哲学家既‘内插’也‘外推’，而常识则不然。从常识判断，两个人看到的是同一条实在的狗。哲学注意到他们在知觉上的实际区别，指出这些知觉的二元性，并在他们之间插入某个东西作为更实在的终点——首先是器官、内脏等，接着是细胞，然后是终极的原子，最后可能是心理素材。两个人原初的感官终点，没有像一开始假设的那样彼此合一、并与实在的狗这个对象合一，而是被哲学家们认为由至多与它们同处一个边界内的不可见的实在分离。
如果取消其中的一个知觉者，插入就变成了“外推”。在哲学家看来，剩下的那位知觉者的感官终点并不能完全达到实在。哲学家认为，这个知觉者只是把经验的进程带到了一个确定的（因为它是实际的）通往远方绝对真理的道路上的某处暂居地。
然而，人道主义者一直认识到，即使在这样推想出或所信仰的更绝对的实在上，也不存在绝对的超验。内脏和细胞只不过是可能的感知对象，伴随身体外部的感知而来。再就是原子，尽管我们无法获得知觉到它们的人工手段，却扔然能从知觉上来定义它们。心理素材本身就被看作是一种经验；而且有可能构建出如下假设（这种假设根据任何逻辑都不能被排除在哲学之外）：在我们不完备的认识可能过渡到完备认识的那一刻，一件心理素材的两个认识者与心理素材本身会发生“汇合”。即使这样，你我习惯上把我们两个的知觉和实在的狗看作是汇合的，尽管这只是暂时的看法，是常识思想阶段的看法。假如我的笔从内部来看是由心理素材制成，现在那种心理素材与我对笔的视觉知觉就没有发生汇合。但是也可以设想后来会产生这种汇合；因为就拿我的手来说，对手的视觉感觉和内在感觉，即其心理素材，即使现在也像任何两个东西一样是汇合的。
因此，人道主义认识论并无破绽。无论知识被当作是完美无缺的，或仅仅被认为是真的，足以符合投入实践的标准，它都是依靠同一个连续的设计。实在无论是多么遥远，总是被定义为经验的总体可能性内部的一个终点；认识它的事物被定义为“表征”它的一种经验，这或者是从下述意义上来说的：该经验可以在我们的思想中代替它，因为它导向同一些关联物；或者在下述意义上来说的：通过一连串介入的或可能介入的其他经验来‘指向它’。
这里，绝对的实在与感觉之间的关系，同感知与观念或想象的关系是一样的。两者都可以是暂时的或最后的终点，感觉只是重实践的人习惯性停留的终点，而哲学家则以更绝对实在的形态投射出一个“彼岸”。这两个终点分别对应于思想的实践阶段和哲学阶段，它们都是可以自立的。它们并不是对其他任何事物来说是“真的”，它们只是“存在”，是实在的。它们‘不依赖任何东西’，正如我上文用斜体标出的公式所言。相反，整个经验的结构都依靠它们，正如整个太阳系的结构（包括许多相对位置）为了它在空间中的绝对位置，要依赖任何一个构成太阳系的星体。这里，我们再次得到了一个新的、多元论形式的同一哲学。
四
如果我成功地把这些表述清楚了（尽管我担心其中的简洁与抽象可能让我失败），读者将会明白，我们心智作用的“真理”必须总是经验内部的事情。当一个概念能引发某种感觉时，就被常识当作是真的。这种在常识看来与其说是“真的”，不如说是“真实的”感觉，被哲学家认为暂时是真的，只要它涵盖了一个更为绝对真实的经验（毗邻或占据这个经验的位置），对一些更遥远的经验者来说，哲学家有理由相信这一经验存在的可能性。
同时，对任何个体信奉者来说，无论他是哲学家还是普通人，实际上确实算作真的永远是其统觉的结果。如果一个新的经验，无论是概念性的还是感性的，与我们先存的信念系统发生过于明显的矛盾，那么百分之九十九的情况下，它会被当作是假的。只有当更老、更新的经验有足够的一致，使它们相互统觉和修正时，我们所认为的真理上的进步才能产生。然而，在任何情况下，真理都不必存在于我们经验与某个原型或超验之事物的关系中。假如我们万一能获得绝对终极的经验，即我们在其中都能取得一致的经验，而且是修正后的连续经验也没有超越的经验，那么这些经验就不是真的，它们是实在的，它们只是存在着，并且全部实在的边角及关键部分也的确是存在的，而其他一切事物的真理都仰赖它们。只有被令人满意的连接引导到这些经验的其他事物才是‘真的’。同这样的终点实现某种满意的连接，代表了“真理”这个词的核心意思。在思想的常识阶段，感官-呈现就充当这些终点。只有当我们的观念、概念和科学理论能协调地引回到感官的世界时，它们才被当作是真的。
我试图追溯到人道主义观点的一些更基本特征，希望许多人道主义者赞赏我这种做法。我几乎可以肯定地说杜威和席勒两位先生会支持我。
如果批评者也能对我的解释做稍加考虑，那么相关的讨论也许不会像迄今那样文不对题。