人道主义与真理
我从《心灵》杂志编辑那里收到了一份布拉德雷先生论“真理与实践”一文的校样，我认为这是暗示我加入有关“实用主义”的论战，这场论战似乎已经严肃地开始了。既然我的名字已经跟这场运动联系在了一起，我想接受这个暗示是明智的，再加上，在某些地方我得到了不应该得到的过多的褒奖，而在另一些地方不应有的非议也降临到我的头上。
首先，关于“实用主义”这个词。我个人只是用这个术语来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔士先生说，一个概念的严肃意义，在于它的真能对某人产生的具体差别。如果你尽力让全部有争论的观念都接受“实用主义的”检验，就能避免徒劳的口角：如果两个陈述无论哪个是真都没能产生实际的差别，那么它们实际上就是用两种语言形式表达的同一个陈述；如果某个陈述是真是假都没产生实际的差别，那么这个陈述就没有任何真正的意义。两种情况中都没有任何适宜争论的东西：我们可以省点儿力气，转而关注更重要的事。
那么，实用主义方法的全部含义，就是真理应该具有实际的效果。在英国，这个词的使用范围更广，包括下述看法：任何陈述的真理都在于其效果上，尤其是好的效果。这里，我们完全超越了方法；既然我的实用主义与这种广义的实用主义之间存在如此大的差别，二者都很重要，应该分别命名，因此，席勒先生建议将广义的实用主义称为“人道主义”，对此我认为妙不可言，应该予以采纳。更狭义的实用主义仍可以被叫做“实用主义方法”。
在过去的六个月中，我读了对席勒与杜威著作的许多负面评论；然而，除了布拉德雷先生煞费苦心的指控之外，其余的现在都不在手边，而且大部分我都忘记了。我认为，我个人对这一话题进行自由探讨，比拿出一副论战的架势一一驳斥这些批评，无论如何会更为有效。尤其是布拉德雷先生的批评，可以由席勒先生来应对。他反复申明自己不能理解席勒先生的观点，他显然没有试图以赞同的态度去理解，而且我深为遗憾地说，他苦心撰写的文章在我们看来绝对没有对这个话题做出任何有用的阐释。那在我看来总体上是偷梁换柱，歪曲原意，我自以为可以完全不予理会。
这个话题毫无疑问很难。杜威和席勒先生的思想明显是一种归纳，是摆脱了各种错综复杂的特殊细节而独立起作用的概括。如果它是真的，它涉及对传统观念的很多重述。这是一种理智上的成果，它在首次提出时难以获得经典的表达形式。因此，批评者在处理它时不应该过于苛刻或断章取义，而应该全面考量它，尤其应该对照其他可能的观念加以考量。而且，我们应该试着先把它应用到一个实例上，然后再应有到另一个上，看一看它如何发挥作用。在我们看来，我们显然不应该妄断其内在的荒谬性或自相矛盾，或将其肢解化简后讽刺其状貌，并通过这样做立即给它判刑。人道主义实则更像一夜间发生在公共舆论上的那些世俗变革，这些变革好像乘着“由于太深而不能发出任何声响与泡沫”的浪潮而来，它们能超越其倡导者的粗鄙与浮夸而得以生存，它们不能被固定于任何绝对基本的陈述，也不会因致命一击而毙命。
这是从贵族体制向民主体制，从古典主义的品味向浪漫主义的品味，从有神论的情感向泛神论的情感，从对生命的静态理解向进化式理解的变革——对于这些变革我们都有目共睹。经院哲学仍然抵制这些变革，他们用单一决定性的理由作为驳斥方法，试图说明新的观点涉及自相矛盾，违背了一些基本原则。这就像在河床中央插根桩子来阻挡河流一般。水流绕过你的障碍物，“义无反顾地流向目标”。阅读某些反对者的观点时，我经常想起那些信奉天主教的作者，他们驳斥达尔文的学说，告诉我们说高级物种不可能来自低级物种，因为少不能生多，或者说物种演化的观点是荒谬的，因为这意味着物种有自我毁灭的倾向，而这违背了每一种实在都倾向于维持其原有形状的原则。这种观点过于短视，也过于固步自封而不能接受归纳式论证。科学中广泛的概括在其早期总会遭到这些草率的反驳；然而它们能经得住反驳，而那些反驳意见届时会听起来奇怪而迂腐过时。我不禁感到，人道主义理论眼下正在经受这种所谓的驳斥过程。
理解人道主义的唯一条件，是使自己转向归纳思维，放弃僵死的定义，并“在总体上”遵循最少抵制的原则。一位反对者可能说，“你的意思是说，把理智化解成一团烂泥。”我的回答是，“甚至如此，——如果你不反对用这个不够礼貌的词的话。”对人道主义来说，把更“真”看作是更“满意”（杜威语），就要切实放弃直线型的论证以及过去重视严谨和终结的理想。正是这种乐于放弃的态度，从根本上体现了人道主义的精神，它与比罗式的绝对怀疑论形成鲜明对比。令人满意度必须由多重标准来测量，其中一些标准就我们所知可能在任何特定情况下都得不到满足；所谓一个东西比其他能看得到的东西更让人满意，到头来可能是一些加和减的总和，对此我们只能相信，经过日后的修正和完善，某天能达到最大量的“加”和最少量的“减”。当我们用这种归纳的视角来看待信念的条件时，就意味着真正地改变了内心的想法，与绝对主义的视角实现了决裂。
我所理解的实用主义者看待事物的方式，其存在得益于过去五十年来人们对科学真理所持的旧观念的瓦解。过去人们常说“上帝按几何方式行事”；人们相信，欧几里得原理忠实地复制了上帝的这种行事方式。存在着一种永恒不变的“理性”，其声音被认为是回响在经典的Barbara和Celarent三段论之中。物理的和化学的“自然法则”、博物学分类都是如此，它们都被认为是人类史前原型精确且独有的复制品，这些原型深藏于事物结构中，而隐藏于我们理智中的神性火花使我们得以洞察它们的存在。人们那时认为，世界的结构是合乎逻辑的，它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。直到1850年左右，几乎所有人相信，科学表达的真理是一些摹本，它们精准地复制了非人的实在的确切密码。但是，此后迅速激增的理论几乎使人们不再相信，其中的任何一个理论比其他理论更真实客观。有如此多的几何原理，如此多的逻辑方法，如此多的物理学及化学假设，如此多的分类，其中每一个都对此多的东西但不是对所有的东西来说是好的，以至于我们意识到，即使最真的公式也可能是人类的设计，而不是一个忠实的摹本。我们听说，科学法则现在更多地被当作是“概念速记”，只要有用它们就是真的，但也仅限于此。我们的思想已经能接受象征而不是复制，能接受近似而不是确切，能接受弹性而不是僵化。“能量学”测量可感觉现象的赤裸表面，以便用一个单一的公式描述它们全部的“能级”变化，它是科学人道主义的最新词汇。诚然，对于世界与心灵之间为何存在如此奇妙的一致，科学人道主义留下了明显的疑问，但是不管怎样，它使我们对科学真理的整体看法变得比以往更为灵活与亲切。
在数学、逻辑学、物理或生物学领域，是否还有任何理论建构者认为自己是在忠实地复制自然的进程或上帝的思想，这值得怀疑。我们主要的思维形式，包括主词和谓词的区分，否定的、假设的和选言的判断，都纯粹是人类的习惯。正如索尔兹伯里勋爵所说，以太只是一个名词，由动词来使它波动；我们的神学观念中有很多也在同样程度上被承认是人道主义的，即使那些把它们称为“真”的人也承认这一点。
我想，正是这些在现行真理观上的变化，最初推动了杜威与席勒先生观点的产生。目前流行着一种怀疑，认为我们的一个公式之所以优于另外一个，与其说在于它真正的“客观性”，不如说在于它的主观特性，比如其有用性和“典雅”，或者符合我们残存的信念。如果我们接受这些怀疑并做出概括，我们就落入了某种人道主义的心理状态。我们认为真理在任何地方都不意味着复制，而是添加；不是为已经完善的实在构建内心的摹本，而是与实在协作而得出一个更清晰的结果。显然，这种意识状态起初是含糊不清、模棱两可的。“协作”是一个很含糊的词；它无论如何必须包含概念及逻辑安排。“更清晰”一词却更为模糊。真理必须带来清晰的思想，并为行动扫清道路。“实在”是其中最模糊的术语。检验这种方案的唯一办法，是将它应用到各种类型的真理中，以便能够达到更精确的阐述。任何强加给人这种检验的假设都有一大优点，即使最后它被证明是无效的：它使我们更为熟悉了整个论题。给这个理论足够多的“绳子”看它是否最终把自己吊死，比一开始就抽象地指责它自相矛盾而窒息它，是一个更好的策略。因此我认为，决心以同情的心态看待人道主义，是我推荐读者暂时采取的一种态度。
当我发现自己同情地看待人道主义时，我最终认识到它的意义大体如下。
经验是一个过程，它持续地提供给我们新材料来消化。我们通过已经拥有的一整套信念在理智上处理它，对其进行不同程度的吸收、排斥、或重组。这些统觉观念中有一些是我们自己最近获得的，但是大多数是人类的常识传统。在我们现在赖以为生的常识传统中，也许没有一个起初不是纯粹的发现，一个归纳性的概括，比如最近对原子、惯性、能量、反射作用、或者适者生存等做出的概括。把一个时间与一个空间看作单一的连续容器，对思想与事物、物质与心灵的区分，对永恒的主体与变化的特性的区分，对类别及其内部的次类别的划分，对偶然关系与常规因果关系的区分，这些无疑都曾经是我们的前辈在特定历史时期取得的确定成就，他们努力将粗陋的个体经验的混沌状态，转化为更加容易分享和管理的状态。作为概念工具，它们被证明有着极其有效的用途，现在已经成为我们心智结构中的一部分。对待它们我们不能朝三暮四，任何经验都不能颠覆它们；相反，它们统觉着每一个经验并给予它合适的位置。
要达到什么效果呢？为了使我们更好地预见我们经验的进程，更好地相互沟通，更好地按规则引导我们的生活；也为了能获得更纯洁、更清晰、更全面的心智视野。
位居对一个时间和一个空间的发现之后，最伟大的常识性成就也许就是永存事物的概念了。当拨浪鼓从一个婴儿手中滑落时，他不会四处看一看它掉到何处去了。在他获得一个更合理的信念之前，知觉不到对他来说就等于消失了。我们知觉到的东西就是存在的东西，那个拨浪鼓不论是否抓在我们手中都是存在的，这种解释对我们身上所发生的事情是如此一目了然，一旦它被使用，就永远不会被忘掉。它同样恰当地适用于物与人、客观的领域与外推的领域。不论一个信奉贝克莱、穆勒或科尼利厄斯的人怎样批评它，它都是有作用的；在实际生活中，我们从未想过“违背”它，或者用别的语言来解读我们接受到的经验。的确，我们可以用推测方法想象出一种“纯粹”经验状态，然后再对其流动过程背后隐藏的永恒客体形成假设；我们也可以做出一个不太严肃的假想，认为某个远古时代的天才完全可能突然想出一个不同的假设。但是，我们今天无法确切地想象出那个不同的假设本来是个什么样子，因为超知觉的实在这一范畴现在已经成为我们生活的基础之一。要想使我们的思想具有合理性与真理性，就还得运用这个假设。
有一个第一的概念，它以最混沌的纯粹经验的形式存在，给我们设定问题；也有一个第二的概念，以基本范畴的形式存在，在很久之被植入我们的意识结构，它们实际上是不可撤销的，为我们的答案设定了总体框架；还存在第三的概念，它以最符合我们目前所有需要的形式给出答案的细节；在我看来，有关三者的观念构成了人道主义概念的实质。它把处于原始纯粹状态的经验看作是为历史上形成的谓词所包裹，以至于我们可以把它当作只不过是一个他物，或当作那个，它与心灵“相遇”——用布拉德雷先生的话来说，它的存在刺激我们以各种思维方式做出反应，即根据这些思维方式促进我们身心活动以及给我们带来外部力量和内心安定的程度，我们来确定哪些为“真”。但是，他物或普遍的那个本身是否具有任何确定的内部结构，或者说，假如它有，这一结构是否类似于被表述的什么中的一个，这一问题人道主义尚未触及。无论如何，对我们来说，它坚持认为实在是对我们自己的理智发明的一种积累，并且，我们在不断处理它的过程中为寻找“真理”做出的努力，一直是一个努力引入新的名词和形容词并同时尽可能少地改变旧词的过程。
很难看出，为何布拉德雷先生的逻辑或他的形而上学竟然使得他不赞同这个概念。如果他愿意的话，他本可以一字不差地、忠实地采纳这个概念，并在这方面以罗伊斯教授作为好榜样，直接将其特殊的绝对概念应用其中。按照上述定义，法国的柏格森、他的学生物理学家威尔布瓦以及勒卢阿都是彻头彻尾的人道主义者。米豪教授似乎也是其中之一，而伟大的彭加勒只是差之毫发之间。在德国，西梅尔的大名可以被归入最激进的人道主义者名单。马赫及其学派、赫兹、奥斯特瓦尔德必须归入人道主义者的行列。这个观点已十分流行，应该给予它耐心的讨论。
讨论人道主义最好的方法就是看一看其替代形式可能是什么。那到底是什么呢？它的批评者没有做出明确的陈述，罗伊斯教授是迄今为止唯一形成明确观点的人。因此，人道主义对哲学的第一个贡献，似乎就是它可能迫使讨厌它的人扪心自问。它将把分析置于突出位置，并使它成为常态。目前，主张真理是“知与物的符合”的懒惰传统似乎是与之相矛盾的观点。布拉德雷先生唯一的建议就是，真的思想“必须符合于一个不能说由它创造的确定的存在”，很明显，这没有带来新的启发。“符合”这一词是什么意思呢？“存在”又在哪里呢？什么样的东西才算作“确定的东西”，这里所谓“没有创造”具体是什么意思呢？
人道主义立即着手完善这些不严谨的修饰词。我们以某种方式与我们发生联系的任何事物相符合。如果它是一个事物，我们可以生产出它的一个精确摹本，或者我们可以简单地把它当成某处的存在物来感觉它。如果它是一项要求，我们也许在不了解它的情况下遵守它，而只是感觉到了它的强制力。如果它是一个命题，我们可以不反驳它，对它表示赞同，让它通过。如果它是事物之间的关系，我们可以作用于第一个事物，从而找出第二个事物存在何处。如果它是不可及的东西，我们可以用一个假设的对象来替换它，因为后者能产生同样的效果，这样就能为我们解出实际的结果。一般来说，我们也许只是把我们的思想加在它的上面；如果它能容纳这个添加，而且整个情形得以协调的延长和丰富，那么这个思想就被当作是真的。
至于这种被符合的存在物所居何处，无论它们可能存在于我们目前的思想之外还是之内，人道主义理论看不出任何理由说它们超出了有限的经验本身。从实用主义的角度来看，它们的实在性意味着我们认同它们，考虑它们，无论我们喜欢它们与否；但是，对于我们自身经验以外的经验，我们必须永远这样做。目前的经验必须“充分地”符合的那个东西，其整个体系可能与目前的经验本身是连续的。这样感觉到的目前的经验之外的实在，可能是过去经验留下的遗产，也可能是未来经验的内容。实在中对我们来说存在的确定东西，无论在哪一种情况下，就是我们的判断行为给这个实在配上的那些修饰词，而且这些词基本上都含有人道主义的意味。
说我们的思想没有“创造”这一实在，这从实用主义的角度意味着：假如我们自己的某个思想被消除，实在仍然会以某种形态存在于那里，尽管这种形态可能会缺乏我们的思想所提供的某个东西。所谓实在是“独立的”，这意味着在每一个经验中都存在着逃避我们任意控制的东西。如果它是一个可感觉的经验，它会迫使我们注意它；如果它是一个序列，我们不能颠倒它；如果我们要比较两个术语，我们只能得出一个结果。就在我们的经验内部，存在着一种强制力，一种紧迫性，在它面前我们总的来说是无能为力的，它驱使我们走向我们信念的归宿。经验本身的这种动向归根结底归因于某种独立于一切可能经验之外，这种说法可能是对的，也可能不对。也许有——也许没有一种超验的“自在之物”在推动着事情的发展，或者有一种“绝对”永恒地存在于人类思想所创造的一系列确定的东西背后。但是，人道主义理论认为，在我们的经验自身内部，某些确定的东西无论如何是以独立于其他确定的东西而存在的；某些问题，如果我们曾经问起过它们的话，只能用一种方式回答；某些存在，如果我们曾经假设过它们的话，必须被认为是先于这个假设已经存在；某些关系，如果它们曾存在过的话，就要跟指称它们的词语存在得同样长久。
因此，根据人道主义理论，真理指经验中较不固定的部分（谓词）与其他相对较为固定部分（主词）之间的关系；我们不必到这种经验与真理本身以外的事物的关系中去寻求真理。我们可以“呆在家里”，因为我们作为诠释者的行为被四面包围着。前进和阻碍的力量都是由我们自己的客体所施加的，作为与反复无常或肆意妄为对立的真理概念，是在每个人生活中独自生长起来的。
这一切是如此显而易见，以至于对持人道主义立场的作者的通常指控“使我感到厌倦”。例如，在一次哲学研讨会上，我谈起杜威的《逻辑理论研究》，会上有人问这样一个问题，“杜威主义者如何区分真心实意与虚情假意呢？”罗伊斯教授提出反对意见说，“单单的一位实用主义者如何能感到真实思考的责任呢？”布拉德雷先生也说，如果人道主义者明白自己的学说，“他必须把任何一个观念——无论该观念多么疯狂——当作真理，只要他想要如此。”泰勒教授指责实用主义，说它随自己所好相信任何事物，并称之为真理。
以这种粗浅的认识来看待人类思维实际进展的状况，很是令我吃惊。这些批评者们似乎在假设，我们的经验就像无舵的木筏，如果放任其自流的话，它必定会漫无目的地四处漂游。他们似乎是说，即使给它装上了罗盘，也没有罗盘能指向的极。他们坚持说，如果我们想要到达一个港湾，必须有外界所规定的绝对的航行方位，必须给“单单的”航行本身附加一张独立的航线图。但是，尽管必须有绝对的航行方位，它们以我们应当遵循的先存真理标准的形式存在，但是，我们实际上将遵循它们的唯一保证，不明摆着也必须存在于人的才智吗？除非在我们的经验中存在起协调作用的可感觉到的因素，否则这个“应当”将是虚张声势。事实上，绝对标准最虔诚的信仰者也必须承认人们未能遵循这些标准。反复无常的情况屡禁不止，无论存在多少事前的实在，也不能保障在事物之中不引起无限的错误。我们防止肆意的思维方式的唯一真正保证，是经验自身的周边压力，它让我们厌弃具体的错误，不管超验的实在存在与否。绝对实在的盲从者怎么知道它命令他想什么呢？他不能直接看到绝对；除了跟随人道主义的线索之外，他也没有办法猜想它要他做什么。他本人能实际接受的唯一真理，就是他那有限的经验自动引领他到达的真理。一想到让许多经验自发起作用就心有余悸，单凭绝对这个空名就觉得受到了保护，仿佛是尽管它没有起任何作用，它仍然能代表一种捕风捉影的安全感，以上心态就像那些好人的心态，他们一听到恶劣的社会风气就气得满脸涨红、呼气急促地说“议会或国会应该对此明令禁止，”就好像仅凭一个软弱无力的法令就能解决问题。
真理法则的所有约束力恰恰存在于经验的肌理。无论存在绝对与否，对我们而言的具体真理总是那种思维方式，借助这种方式，我们的各种经验能以最有益的方式结合起来。
可是，反对者固执地一再说，你们人道主义者有更大的自由，可以用朝三暮四的态度对待真理，而相信实在的独立地位把标准弄得更严格的人则不如他们自由。如果反对者所说的后者指的是一个假装知道并叱责这种标准的人，那么人道主义者将无疑证明是更灵活；但是，如果后者在具体事务上遵循实证的研究方法（幸运的是，当今的一些绝对论者确实是遵循这种方法），那么人道主义者也不会比绝对论者更为灵活。思考假设当然总是比漫无目的将它们教条化要好。
然而，存在于人道主义者身上的这种可变通的性情，却被反过来用作指责他的罪过。正因为他相信真理存在于事物之中，而且每时每刻都代表我们最偏爱的反应方向，他就如同我的一位学识渊博的同行所说，永远在试图说服他的反对者时受阻：因为，不正是反对者的观点，作为他们最偏爱的瞬时反应，已经满足了要求吗？根据这种理论，只有相信那种事前的真理的人，才能在试图说服其他人时不自显荒谬。但是，在强求对真理做出任何解释时会自显荒谬吗？定义究竟能否与行为发生矛盾？“真理是我想要说的。”——假设这就是定义。“好吧，我要想说那个，而且我想让你想要说那个，我将一直说那个，直到使你同意为止。”矛盾存在于哪里呢？无论真理可能被说成是什么，它都是言说可以被认为承载的那种真理。言说能适合的性情是超逻辑的事物。的确，某位绝对论者可能比一名人道主义者更为热情，但另外一位绝对论者未必如此。就人道主义者而言，如果他的本性中有足够的热情，他能表现出完美的毅力，不惜跋山涉水去争取某个皈依者。
“但是，当你知道你对事物的看法部分地是由自己炮制，而且下一分钟就可能改变时，你又怎么能对它充满热情呢？在如此微不足道的情况下，怎么可能对真理的理想表现出义无反顾的忠诚呢？
这只不过是反人道主义者提出的另一种反对意见，这表明他们自己对那种状况下的各种实在掌握得不够充分。只要他们愿意遵循实用主义的方法并问，“真理为人所知为什么呢？它的存在代表了什么具体利益呢？”那么他们会发现，真理这个词代表了我们生活中几乎一切宝贵的东西。真就是一切不稳定的、实际上令人失望的、无用处的、虚假和不可靠的、不可证实和无证据的、不一致和矛盾的、人为的和不合常规的、不真实即无实际价值的等等东西的对立面。这就是实用主义极力主张我们应该转向真理的理由——真理把我们从那种状况下的世界中拯救出来。难怪一提到它就能唤起人们的向往！更无怪乎，与对它的直接追求相比，所有那些稍纵即逝的、愚蠢的、狭隘的信仰小天地竟然显得如此可鄙！如果绝对论者拒绝接受人道主义是因为感觉它不真，这意味着他们的整个心智需要习惯已经固执于对实在的一个不同看法，与这个看法相比，人道主义的世界似乎只是几个轻狂少年的臆想。他们整个的主观统觉意识以永恒自然名义在这里说话，促使他们拒绝接受他们所理解的我们的人道主义。当我们人道主义者责难一切高高在上的、泾渭分明的、固定不变的、永恒的、理性的、神秘的哲学体系时，我们也是如此。我们迄今为止与自然的接触和思维习惯使我们相信，这类哲学体系有违自然的戏剧性特质。它们即便没有僵化、教条到荒谬的地步，却也是过于个性化、不自然。我们厌弃这些体系，而转向自由自在的、未僵化的、我们认定的广袤真理原野，正像理性主义者离开我们的旷野，而进入他们那个更井井有条的理智住所一样，二者都感觉心安理得。
这当然充分表明，人道主义者没有忽视真理的客观性和独立性特征。下面让我们看一看，当人道主义的反对者说，我们的思想要是真的，就必须“符合”，这到底是什么意思。
这里，对符合的世俗看法，是指思想必须摹写实在——认识是认知者与被认知者的类化；哲学虽然从未客观地坐下来考虑这一问题，但似乎是已经本能地接受了下述观念，即如果命题摹写了永恒的思想，它们就被当作是真的；如果词语摹写超意识的实在，它们就被视为真的。我认为其中的含义是：摹写理论激发了对人道主义的大多数批评。
然而，从先验的角度来看，心灵与实在的唯一互动方式是不是去摹写它们，这并不是不言自明的。不妨让读者假定自己暂时构成了宇宙中唯一的实在，然后他接到通知说，另一个能真实地认识他的人将被创造出来。他将事先如何描述这个认识呢？他希望这个认识是什么样子呢？我特别怀疑他是否想到把这个认识想象为只是一个摹写过程。把另一个不完美的自我版本植入新来者，这对他有什么用呢？这似乎纯粹是在浪费良机。所需要的更可能是一种绝对新的东西。如果读者从人道主义的角度来设想这个认识，他可能会说，“这个新来者必须考虑我的存在，以对双方都好的方式对我的存在做出反应。如果摹写是达到那个目的的先决条件，那就让它存在吧；反之它就不应该存在。”本质的问题无论如何不应该是摹写，而是丰富原有的世界。
我有一天在倭肯教授的一本书中读到“提升已发现的存在”这句话，这句话用在这里似乎十分恰切。为什么思想的使命不是增加和提升存在，而是简单地模仿和重新复制它呢？洛采对有关物质第二属性的普通观点有过精彩的评论，任何读过该评论的人都不会忘记，他称这些属性是“虚幻的”，因为它们没有摹写事物中的任何东西。洛采认为，如果把世界看作本身是完备的，思想对它来说只是一面被动的镜子，对事实没有增添任何东西，那么这种看法是不合理的。相反，思想本身就是事实的重要部分，先存的、不完备的物质世界的全部任务，可能仅仅是激发思想去产生更为珍贵的增补。
简而言之，无论我们事先可能看到什么相反的状况，所谓“认识”，可能只不过是一种与实在产生富有成果的联系的方法，无论摹写是不是其中的一个联系。
很容易看出摹写理论产生于何种特殊类型的认识。我们在处理自然现象时，很重要的一点就是能够预测。斯宾塞写道，预测是理智的全部意义。斯宾塞的“理智法则”认为，内部联系与外部联系必须相“符合”，这意味着，词语在我们内部的时空格局里的分布，必须是实在的词语在实在的时空中分布状态的精确摹本。从严格的理论上来讲，心理的语汇本身不必通过分别摹写实在的语汇来与之对应，如果只是摹写实在的日期和地点，象征性的心理语汇就已经足够了。但是，在我们的日常生活中，心理的语汇是形象，实在的语汇是感觉，而这种形象又常常摹写感觉，以致我们很容易将语汇的摹写和关系的摹写当作是认识的自然意义。同时，即使是这种普通的描述性真理，也多用语言符号来表述。如果我们的语言符号在正确地确定我们的期望值这一意义上与这个世界相符合，那么它们不摹写世界的语汇反倒好些。
很明显，实用主义对这种常规性的现象认识的叙述很准确。这里，真理是一个关系，不是我们的观念与非人的实在之间的关系，而是我们经验中的概念部分与感觉部分间的关系。如果思想引导我们与随时出现的可感觉的具体经验发生有益的互动作用，那么这些思想就是真的，无论它们事先摹写了这些具体经验与否。
由于摹写常常出现在对现象事实的认识中，摹写也被认为代表理性的事物中真理的实质。有人假定，几何学与逻辑肯定是对造物主原型思想的摹写。但在这些抽象领域，没必要假设原型的存在。人的心灵可以凭空刻画出如此多的图形，做出如此多的数字组合，构想出如此多的类别和序列，它能做如此多次无休无止的分析和对比，这样所产生的众多观念致使我们怀疑其模型事先“客观”地存在着。假定有一个上帝，说他的思想只擅长直角坐标而不是极坐标，或只擅长杰文斯演算符号而不是布尔演算符号，这种假设显然是错误的。可是另一方面，如果我们假定上帝事先料想到人们沿这些方向产生的各种可能的奇思异想，那么他的心灵就会很像一个长着三头、八臂、六胸的印度教神像，由如此多异期复孕和多余部位构成，令我们不愿摹写它，因此想摹写的整个想法就会从这些科学中烟消云散。它们的对象最好被解释为由人一步一步创造出来的，其创造速度与他们设想它们的速度同样快。
假如现在有人问，如果三角形、正方形、平方根、类属等都只不过是即时创造的人造品，那么它们的属性和关系怎能立刻被知道是“永恒的”呢？对此，人道主义的答案很简单。如果三角形和类属是我们自己的创造，那么我们可以让它们保持不变。我们可以让它们成为“永恒的”，这需要明确规定：时间对我们所意指的东西不能施加任何改变效果，它们被有意识地——也可以说虚构地——从每一个导致它们腐朽的现实联系和状况中抽离出去。但是，恒定不变的对象间的关系本身将是不变的，这种联系不是偶发的，因为按照假设，这些对象身上什么也不会发生。我已经在《心理学原理》一书最后一章中试图说明，它们只能是比较的关系。迄今为止似乎还没人注意到我的说明，而且，由于我对数学的发展情况知之甚少，对自己的观点也就没很大底气。但假如它是正确的，就能完美解决这一难题。比较的关系是能直接检查的东西。一旦把心理对象在大脑中进行比较，就能看出它们相似与否。但在这种永恒的状况下，一旦相同则永远相同，一旦不同则永远不同；这几乎就等于说，涉及这些人造对象的真理是必要的、永恒的。我们只能先改变论据，才能改变结论。
因此，这些先验科学的整体结构可能被当作是人造产物。正如洛克很久前指出，这些科学与事实间没有直接的联系。只有当一个事实通过与这些理想对象中的任何一个发生一致而被人性化了的时候，过去适用于这些对象的东西现在才能适用于这些事实。同时，真理本身原本不是任何东西的摹本；它只是直接知觉到的两种人造心理事物间的关系。
我们现在可以稍看一看几种特殊的认识类型，以便更好地了解人道主义的理论是否适用于它们。关于数学与逻辑型的认识，我们不必再做进一步说明，也不必再详细讨论我们对自然进程的描述性认识上。只要它涉及预期，尽管那可能意味着摹写，如我们刚才看见，它也只不过指事先“准备好”而已。但是，就许多遥远的与未来的对象来讲，它们与我们的实际联系是非常潜在的，遥不可及。比如，我们根本不可能用潮汐制动器来为阻止地球公转做好准备；尽管我们自认为真正认识过去，可我们与它根本没实际的联系。显然，在寻求真实的现象描述时，虽然我们最初的出发点是严格的实际利益，但我们对纯粹的描述功能也产生了一种内在的兴趣。无论它们能否产生附带的利益，我们希望这些叙述是真的。最初的功能已经形成了对纯粹练习的需求。这种理论上的好奇似乎就是人类独有的种属差异，而人道主义认识到这种差异的广泛性。那么，一个真观念不仅指一个让我们为实际的知觉做好准备的观念。它也指一个让我们为仅仅是可能的知觉做好准备的观念，或者指这样一个观念，即它一旦被说出，将为其他人提示各种可能的知觉，或者提示说话者不能分享的各种实际的知觉。这样被认为是实际的或可能的各种知觉的总和形成了一个系统，如果这个系统进入稳定的、连贯的形态显然对我们是有利的；在这里，对永恒的存在的常识性看法得到了成功地应用。在思考者之外起作用的存在，不仅解释了思考者过去及未来的实际的知觉，而且也解释了他和每一个其他人的可能的知觉。据此，它们以极为优雅的方式满足了我们的理论需求。通过它们，我们从直接的、实际的知觉进入到陌生的、潜在的知觉，最后又回到未来的、实际的知觉中，只用一个原因对无数个具体事物做出解释。在那些圆形的全景画面中，实际的前景由泥土、草、树丛、岩石和出了故障的大炮组成，这个前景被包裹在天与地之间，画上是一个激战的场面，这个前景延续得如此巧妙，以至于观赏者简直看不出任何接点；这些概念对象也是一样，它们被加在我们目前的知觉实在之上，并与之一起融入我们信念的整个宇宙。尽管有贝克莱信奉者的批评，我们并不怀疑这些概念对象的实际存在。尽管我们对其中任何一个的发现仅仅始于现在，我们也会毫不犹豫地说，它不仅仅现在存在，而且过去也存在，如果这么说意味着过去似乎与我们所感知的现在有了更一致的联系。这就是历史真理。我们认为摩西写了“摩西五书”，因为如果他没写，我们的所有宗教习惯就得被推倒重来。凯撒大帝是实在的，否则我们再也不相信历史了。三叶虫曾经生存过，否则我们的岩层理论就讲不通。镭虽然最近才被发现，但它一定一直都存在，否则它与永久存在的其他自然元素之间的类比就不成立。在所有这些例子中，只是我们信念中的一部分作用于另一部分，以便产生最令人满意的总体心理状态。我们说，这种心理状态看见了真理，对于它表达的内容，我们是相信的。
当然，如果你具体地看待这种满意，把它看作你现在感觉到的东西，而且如果你所说的真理指的是被抽象地看待并被最终证实的真理，那么你就不能将它们等同起来，因为众所周知暂时的满意往往是虚假的。可是，在每一个具体时刻，对一个人来说的真理是这个人那一刻“认为”最令他满意的；类似地，抽象真理、被最终证实的真理、抽象的满意、长期的满意都同时存在。简言之，如果我们用具体比较具体，用抽象比较抽象，那么真和令人满意确实指同样的东西。我怀疑，这些方面可能存在某种混淆不清的东西，致使哲学领域的一般人对人道主义的主张置之不理。
我们经验的一个基本事实，是它处于不断的变化中。真理就像雾中行人能看到的区域，或者像乔治·艾略特所说的“小鱼的眼睛穿过广阔海洋中的一段距离所看到的黑幕”；对信仰者来说，这样的真理是一个下一时刻就会扩大的客观领域，它就是这一领域的批评者，然后这一领域或者经受改变，或者保持不变。批评者既能看到第一个信仰者的真理，也能看到自己的真理，他能比较它们，然后证实或驳倒它们。他的视野是独立于第一个信仰者思想的一个实在，但这个思想必须与那个实在相符合。但是，批评者本人只是一个信仰者；如果整个经验过程在那一时刻终结的话，就不可能有用其他方式认识的独立实在来与他的思想相比较了。
经验中直接的东西总是暂时处于这种状况。例如，我所认为的且竭力为之辩护的人道主义，是至今从我的观点中获得的最完整的真理。但是，所有经验都是一个过程，鉴于这一事实，没有哪种观点能成为最终的观点。每个观点都是不充分、不平衡的，并且要对后来产生的自身之外的其他观点做出反应。因为你自己占有某些后来的观点，相信其他观点的实在性，你不会同意我的观点把事实看作是确定的、永恒的、唯一重要的，除非你的观点证实并确认了我的观点所看到的。
你对此进行概括说，任何见解，无论多么令人满意，只要与它本身之外的标准一致，就能确定地、绝对地被看作是真的；如果你因此忘了这个标准永远内生地生长于经验网络内部，你可能漫不经心地接着说，能以分散的方式适合每一个经验的，也能够共同地适合所有经验，而且，像这样的一个经验以及作为整体的经验如果具有什么的真理的话，那也是因为它与超越它自身存在的绝对实在相符合。这显然就是流行的传统立场。有限的经验必须要相互支持，从这一事实哲学家得出结论：经验总的来说必须得到绝对的支持。人道主义理论否定这一观点，这也许就是它很不招人喜欢的根源。
但是，这不又回到了地球、大象和乌龟的老话题了吗？难道某物不能最终支撑它自己吗？人道主义十分乐意让有限的经验自我支持。在某些地方，存在必须直接面对非实体。经验的前沿带着自身内在的满意和不满意，它为什么不能像发光的圆月穿越蓝色的苍穹那样，穿越黑暗的太虚勇往直前呢？世界的某个地方为什么应该是固定的、完结的呢？而且，如果实在真正在成长，它为何不在我们此时此地创造的这些确定的东西中成长呢？
实际上，它真正像是通过我们思想中确定的存在而成长的，尽管这些存在从来没有那么“真”。以天上的“大熊星座”或“北斗七星”为例。我们用那个名字来称呼它，我们数了星星的个数，然后叫它们七星；我们说，在没数之前它们也是七颗星；我们还说，无论人们注意到了没有，那个微微像一个长尾巴（或长脖子）的动物一直真正地存在于那个地方。但是，这样把人们新近的思维方式投射到过去的永恒中，我们到底是什么意思呢？真的有一个相信“绝对”的人数过星星的数目，在立着的记数符木上记录下了它们，并与熊做了比较——虽然这样做很愚蠢？在人类见证它们前，它们就明确地是七颗，明确地像熊了吗？当然，这些归属的真实性中没有任何东西促使我们这样想。它们只是隐含地或实质上是我们称呼它们的样子，我们人类见证者首先对它们做出了解释，并使它们成为“真的”。当一个事实实现的每一个条件除了一个之外都已经存在的时候，该事实实质上就是先行存在的。在这种情况下，缺少的那个条件就是数的行为及做比较的意识。但是，这些星星（一旦思想考虑了它们）自身指定了结果。数数根本不能改变它们以前的性质，而且，既然它们是那个样子，处于那个位置，数数也不会产生不同的结果。因此，计数总是随时可以做。如果有人曾提出过疑问，那么数字七也是绝对不能受到质疑的。
这里看似产生了一个悖论。不可否认，计数带来了某些以前不存在的东西。然而，那个东西总是真的。从一种意义上可以说你创造了它，从另一种意义上可以说你发现了它。一旦你开始处理这个问题，你不得不把你的计数当成事先是真的。
这样，星星的属性必须永远都被称作是真的；不过，它们也是我们的理智对事实世界添加的真实东西。这不仅是意识上的添加，也是“内容”上的添加。它们没有摹写先行存在的东西，但它们与先行存在的东西是一致的，适合它，放大它，把它与“战车”和记数符木等相联系，将它建构起来。在我看来，似乎只有人道主义理论才能以正确的方向建构出这种状况，而这种状况为其他无数情况提供了范例。这虽然可能听起来奇怪，但在所有类似情况下，我们的判断可以被说是对过去的反作用与丰富。
无论怎样，我们的判断通过它们导向的行为改变了未来实在的性质。当这些行为是表示信任的行为时，比如相信某人诚实，相信我们的健康良好，或者相信我们能做出成功的努力，这些行为可能是实现被信任的事情的必要前提。泰勒教授说，在我们的信任被表达的时候——即在行动之前，它无论如何是不真的；我似乎记得，像认为宇宙总体上是卓越的这样的信念（使信任者在其中的作用无论怎样变得更卓越），在他看来只不过是“心灵的谎言”。但是，对这种说法的同情不应该使我们对事实的复杂性视而不见。我怀疑，泰勒教授自己会赞成把这类信任者实际上当成说谎者。在这样的紧急情况中，未来与现在实际上是混在一起的，一个人总能使用假说的形式在这些情况下避免撒谎。但是，泰勒先生的态度暗示着有这样做的荒唐可能性，以至于在我看来这种态度恰如其分地说明：把真理看作只是记录一个一成不变的东西可能是多么荒谬可笑。理论上的真理即被动摹写的真理，探求它只是为了这样的被动摹写，不是因为摹写对某物有益，而是因为摹写绝对是应该的；这种理论上的真理，如果你冷静地看待它的话，看上去像是一个几近荒唐的理想。既然宇宙本身就存在，为什么还要以摹本的形式存在呢？它实实在在的客观丰富性怎能被摹写呢？即使能被摹写，这样做又是出于什么动机呢？“就算你的头发也有固定的根数。”它们无疑实质上是这样；但是，作为一个绝对的命题，为什么这个数字应当被摹写与认识呢？毫无疑问，认识只是与实在发生相互作用并增加其效果的一种途径。
反对者在此会问：“除了它可能带来的附带利益之外，认识真理本身就没有什么实质性的价值吗？而且，如果你允许理论上的满意存在的话，这种满意不会把附带的满意都挤出家门了吗？如果实用主义认可了它们的话，它不就完蛋了吗？”一旦我们开始做以下的事情，这种谈话的破坏性力量就会消失：我们开始具体地而不是抽象地使用词语，以真正的实用主义者的名义来问，那些所谓人人皆知的理论需要究竟被作为什么所知呢？理智的满足到底存在何处？
这些不都仅仅是一致性问题吗？——明显不是一个绝对的实在与它的心智摹本之间的一致性，而是在心智自身可经验的世界内，判断、对象和反应习惯之间可以实际感觉到的一致性问题？而且，难道我们对一致性的需要和从中获得的愉悦，不能被看作是以下自然事实的结果吗？这个自然事实是，我们是能形成心智习惯的存在——而在相同事物或同类事物反复发生和遵循“规律”的环境下，这种习惯本身证明对适应环境是有利的。假如能这样看，首先产生的将会是这种习惯的附带利益，而理论生活在助长这些利益的过程中发展起来。实际上，情况可能原本就是如此。在生命之初，任何眼前的知觉都有可能是“真的”——如果这个词适用于那时的状态的话。稍后，当反应变得有组织时，只要反应能满足期望，它们就是真的。否则，它们就是“假的”或是“错误的”反应。但是，同一类对象需要同一类的反应，因此做出一致反应的冲动就可能逐渐被建立起来，每当结果与期望发生冲突时，就会感到失望。对我们所有更高级的一致来说，这是一个完全可能的胚芽。今天，如果一个对象引起我们的一种反应，而这种反应习惯上只被看作是适应于相反的一类对象，那么我们的心智装置就会拒绝顺利地工作。这种情况从理智上来说是不令人满意的。
因此，理论上的真理存在于我们的心智内部，是它的某些过程和对象与其他的过程和对象之间的一致，这里的“一致”存在于能明确界定的关系。只要我们不能获得感觉这种一致的满足感，我们从自己所相信的东西中获得的任何附带利益，只不过是微不足道的——只要我们从理智上来说总是井井有条的，但我们大多数人并非是如此。使大多数男人和女人感到满意的一致，其程度仅仅意味着在他们通常的思想和陈述与有限的感知觉范围（他们的生活局限于这个范围）之间没有发生剧烈冲突。因此，我们大多数人认为我们“应该”获得的理论上的真理，就是拥有一套与主词不发生明显矛盾的谓词。我们往往通过忽略其他的谓词和主词来保存这种真理。
有些人对理论充满激情，正像音乐对其他人一样。他们对内部一致性的形式追求，远远超过了附带利益的范围。出于对整齐划一的纯粹爱好，这种人建立体系、类别、图式，做归纳表，创造理想物。虽然得出的结果在创造者看来闪耀着“真理”的光芒，但是它们在旁观者看来却经常充满可怜的主观性和矫揉造作。这几乎等于是说，纯粹理论上的真理标准会跟其他标准一样很容易使我们陷入困境，而绝对论者，不管他们如何装模作样，与他们攻击的对象都具体地“同乘一条危船”。
我很清楚，这篇文章东拉西扯到了极致。但是其整个主题是归纳性的，不一定需要严格的逻辑。我的最大障碍是，我的反对者没有明确地陈述可替代的理论。结束讨论前，再扼要地总结一下我所认为的人道主义的要点，有助于澄清一些问题。这些要点是：
1．无论是知觉的还是概念的经验，都必须与实在相一致才能是真的。
2．人道主义所说的“实在”只不过是指其他概念经验或知觉经验，某个当下的经验可能发现它实际上跟这些经验混合在一起。
3．人道主义所说的“符合”，是指以某种方式做出考虑，以便在理智上和实践上能取得满意的结果。
4．“考虑”和“满意”这两个术语是无法界定的，因为实际满足这些要求的方式是多种多样的。
5．笼而统之地讲，我们通过尽量保留实在的原有形式来考虑它。但是，要想令人满意的话，它就不能与同样要求被保留的外在于它的其他实在相矛盾。我们必须保留一切能保存的经验，并在我们保留的东西中尽量减少矛盾，这几乎就是事先所能说的全部东西。
6．一致的经验中所体现的真理，可能对先前的实在是一个确定的添加，其后的判断可能必须与它相符合。可是，至少从实质上来看，这种添加可能以前就是真的。从实用主义的角度来说，实质上的真理和事实上的真理指的都是一回事：一旦问题被提出时，答案可能只有一个。