庙会与术士
重阳节，东京各个佛寺都举行斋会。其中开宝寺、仁王寺的斋会叫“狮子会”。许多菩萨置于泥木狮子之上，有些和尚也坐在泥粉制作的狮子背上，或者摇铃作法，或者讲说佛经。这种别开生面的法事活动，吸引了许许多多的信徒与游客。
类似的宗教集会在宋朝城市中越来越频繁。临安城里所有的佛教寺院尼庵，每逢庚申日或每月之八日都设斋会，招引善男信女前来诵经。太平兴国传法寺建立的“净业会”，每月十七日召集男信徒，十八日召集女信徒，入寺诵经，设斋会听讲，年终用信徒们的捐款再做七昼夜的药师道场。
除了这些经常性的例行斋会以外，还有一系列宗教节日，更是吸引了千万信徒与看客。以临安为例：
正月初九，玉皇大帝生日，信徒们去承天观行香。
二月初三，梓潼帝君诞辰，四川籍的官宦集会烧香。
二月初八至十三日，霍山崇仁真君张渤（又叫桐川张王）的生辰，朝拜最盛。
二月十五日，长明寺与其他一些佛寺举行佛涅槃盛会。
三月初三，既是上巳日，又是北极佑圣真君生日，各道教佛教庙宇打醮设会；诸军寨以及殿前都指挥使司也奉香火集会。
三月二十八日，东岳圣帝生日，盛大集会。
四月初六，临安城隍神诞辰，大集会。
四月初八，佛祖诞辰，各寺庙举行浴佛会，西湖举行放生会，常聚集数万人；六和塔集童男童女，信徒举行朝塔会。
四月十五日，结制日。佛殿建楞严会，至七月十五日解制。
六月初六，磁州崔府君生日，阊门外显应观，贵戚士庶多来献香化纸。
七月十五日，建盂兰会。
九月二十九日，五王诞辰。
十一月初一，鬼节。
南宋佚名《大傩图》
此外，某些时序性节日与政治性节日，有关宗教部门也参与集会，或者独自举行集会。
其他城市的宗教活动虽然不如东京和临安这样频繁，但一些基本的神祀活动是少不了的。各地还有自己特殊的神事。
宗教集会当然离不开宗教生活。虔诚的信徒们配合神职人员，通过各种宗教仪式，包括讲经说法、献礼祈祷、烧香放生等，完成宗教本身提出的各种任务，这是集会的基本程序与基本内容。然而，许多神庙集会在形式上、内容上以及社会效应上，又都大大超出了宗教本身，流动着其他生活画面。
神庙集会中最明显的生活渗透是娱乐，既娱神，更娱人，神人共乐。
北宋东京，每年六月二十四日，在神保观庆祝州西灌口二郎神的生日，集会十分隆重。
前一天，皇家就派乐队把后苑作与书艺局制作的精巧戏玩，诸如球杖、弹弓、弋射之具、鞍辔、衔勒、樊笼等，热热闹闹送到祀庙。祀庙大殿前露天戏台上又设了乐棚，教坊与均容直都在此奏乐，并且表演杂剧歌舞。
有些香客当天夜里就睡在庙里，半夜起来，争着去烧头炉香。
二十四日天晓，各个官司衙门以及市井间各行各业的百姓都大事张扬，敲锣打鼓，或歌或舞，前来神庙献送供品。摆列在露台上的供品数以万计。
在神庙周围，有的扎台，有的圈地，官府的、市井的艺人都争先恐后地来此献艺，从早到晚，不曾断歇。
“如上竿、趯弄（蹬技）、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑（假扮摔跤）、浪子、杂剧、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，色色有之。”（《东京梦华录》）
在神殿前坪，还竖立着两根高得吓人的幡竿，艺人们上竿献艺。最精彩的节目是在竿尖端横列一块木板，艺人们站在板上装神鬼、吐烟火，极为惊险。
南宋临安同样有这种充满欢乐的庙会。二月初八，霍山真君生日，神庙周围也是百戏竞集，一直热闹到十三日。
有钱、有权的富贵之家，可以通过很多方式来消闲，而这种带着几分野味俗气的不大正规的娱乐，毕竟又可以调换一下他们的口味。至于一般老百姓，就会把这种散发汗臭的但不需门票的观赏看得十分紧要了。
在庆祝霍山真君生辰的过程中，西湖还安排了精彩的水上活动。
最先是龙舟游行表演。湖中有六艘大龙舟，龙舟上有人装扮十太尉、七圣、二郎神或其他神鬼。这些神灵一般都不摆臭架子，而是趔趔趄趄，逗人取乐。也有人打扮成快行（一种军兵）、锦体浪子（身上刺花纹的浪子）、黄胖（玩偶形象），他们活动在旗伞、花篮、闹竿和鼓吹乐队之间，增添了欢乐气氛。此外，那些戴着卷脚幞头，簪大花，穿红绿戏衫的摇桨手，摇着庞大的龙船慢悠悠地在水波中游弋，备游人观赏。
最精彩的是龙舟竞赛，由临安知府主持。在湖中立了标杆，上挂着锦旗、银碗和官楮（奖金），准备当场奖赏舟赛的优胜者。
龙舟赛前，有一个小节级，身披黄衫，头戴青巾，插孔雀尾，戴一朵大花，乘小舟抵湖堂，从知府大人那里取得命令，立即奔回小舟。他把小舟摇到湖中，挥动小彩旗，宣布竞赛正式开始。
几条龙舟便开始鸣锣击鼓，桨叶击水，顿起欢腾。它们分成两路，远远排列成行，如箭在弦上。当小舟上的节级再次挥动小彩旗，锣鼓大作，两列龙舟如箭离弦，齐头并进。龙舟两侧的桨叶搏击湖水，溅起无数水花，舟上的彩色旗帜前挥后舞，呼号雷动，奋力向前。
摇曳在西湖周边的游艇花船，围挤在岸边的游人看客，也跟着龙舟的拼搏欢呼喊叫，有的挥拳，有的击掌，有的咧嘴大笑，有的摇头咒骂。实际上，常常是看比赛的比参加比赛的更激动，更亢奋。
比赛结束，得胜者自然得到奖品与奖金。不过，即使失败了，组织竞赛的也不忘他们的劳苦，赏给酒钱。
由此看来，两宋时期，至少在临安一带，龙舟竞赛并非只在五月端午举行，更不是为了纪念三闾大夫屈原。三月清明节，也有“龙舟可观，都人不论贫富，倾城而出”（《梦粱录》）。再查《东京梦华录》，原来北宋东京同样如此。
宋朝神庙集会，还有一种特殊的娱乐活动就是游行。“每遇神圣诞日，诸行市户，俱有社会，迎献不一。”（《梦粱录》）所谓“社会”，就是祭神的集会。所谓“迎献”，就是诸行业以及官衙送献供品。这是一种特殊的游行。
被商业竞争浸透的各个行业，也把竞争带进了这种神事活动。“各以彩旗、鼓吹、妓乐、舞队等社。”（《梦粱录》）都极力要把自己的游行队伍搞得热闹，搞出特色。这虽然不如赛龙舟以决胜负为具体目标，但毕竟体现着一种比高低、争面子的态势。
北宋张择端《金明池争标图》
富有的人们以及那些有一定权位的人们，总是想通过各种活动来夸耀自己的地位与富有。在这种游行活动中，自然也想占尽风流。“最是府第及内官迎献马社，仗仪整肃，装束华丽。”（《梦粱录》）官僚总是喜欢在马上做文章。马，是当时第一号的交通工具。把马打扮得华贵气派，就显出了马主人的高贵身份。
做珠宝生意的“七宝行”，其游行队伍更是令人眼花缭乱。他们抬出了好几桌珍异宝器和珠玉制作的殿堂亭阁，金光灿烂。
至于那些不大富裕的行业与团体，他们也想出奇制胜，赢得观众的赞赏。像临安城盛产花卉的东西马塍地区，他们抬着的供品就是那些形态怪异的松桧、千姿百态的奇花异草，的确也使人大开眼界。卖鱼行业的游行，最精彩之处便是那些难以见到的各种怪异的鱼虾与龟鳖，使观众见到了一个可爱的水底世界。
各种娱乐团体也纷纷游行亮相，肆意提高自己的形象。人们也的确特别喜欢欣赏那些创造欢愉、奉献欢愉的艺人。
遇到东岳圣帝诞辰，游行队伍中还有许多人装扮神鬼，还有人装扮成罪囚，戴着枷锁，接受神的惩罚。这些化装游行，更具有观赏价值。
除了游行以外，有的寺庙还别出心裁，抓住节日的时机，搞一些诱人的展览。如临安崇新门外的长明寺，举行佛祖涅槃盛会时，就开办了香花异果、珍异玩具以及名贤书画的展览。这些怡情养性的高尚娱乐，使枯燥、严肃的神事活动得到适当调剂，而且也确实开阔了人们的眼界，于是观者云集，竟日不绝。
神庙里的香火越来越旺，神庙外的买卖也越来越兴隆。卖小吃的、卖玩意儿的、卖小器物的，再加上唱戏的、玩把戏的，都挤到神庙周围来，为香客、游客提供服务。特别是神庙集会的那些日子，人山人海，生意十分红火。
年深日久，许多神庙周围便逐渐形成了定期的集市。南宋建康城里的“大市”就在建初寺的前面，“草市”在北湘宫寺之前，上元县的汤泉市就在汤山延祥院之前，栖霞市在栖霞寺之前。（《景定建康志》）
两宋最有名的神庙集市，还是要算东京大相国寺集市。这个大佛庙每月初一、十五与逢八，开放五次，允许老百姓在寺内做买卖。不仅东京城里的居民多来光顾，还招来了不少外地客商与顾客。
南宋刘松年《补衲图》（局部）
相国寺的集市里，“伎巧百工列肆，罔有不集，四方珍异之物，悉萃其间”（《麈史》），真是个大博览会。从大山门起，一直延绵到资圣院，里里外外都是买家卖家，真有点摩肩接踵、联袂蔽天的气势了。
大山门上，集中交易珍禽奇兽、猫犬之类。天王殿、佛殿、资圣殿之前，三个大庭院临时搭起彩色帐篷，有的卖羹汤、时果、腊脯，有的卖蒲合、簟席、屏帏、鞍辔。佛殿旁，王道人的蜜饯在京城里颇有名气，赵文秀的笔、潘谷的墨也在此处出售，这是当时最行俏的文房二宝。
摆在两边廊庑中的地摊子，大多是各个寺院中师姑所卖的绣作、领抹、花朵、珠翠首饰、生色销金各种花色的幞头与帽子、丝织带子以及特髻冠子，色彩缤纷，款式多样，制作十分精巧，招来的顾客特别多。
资政殿前，大多是书籍、图画、玩好以及各路罢任官员带来的土产香药之类。这是士大夫和高层消费者喜欢光顾的地方。
袁褧父子在《枫窗小牍》中说，他们袁家收藏一册董仲舒的《春秋繁露》，缺了两页，借有关馆阁藏本与私人藏书校订时，也都缺了这两页。后来游大相国寺集市，在资圣殿前买得一册手抄本，两页不缺，如获至宝。
张邦基的《墨庄漫录》记述了作者的一段亲身经历。宣和年间，他游相国寺集市，看到一名南方来的知识分子在出卖一纸诗帖。它是用粗厚的楮纸写的，并且涂抹了一两个字，类似颜真卿的《祭侄文稿》，十分奇伟。仔细一看，原来是苏东坡被贬海南岛，北归临行之际送给秀才黎子云的诗。
从这两个事例可以看出，相国寺的集市贸易确实与众不同，许多珍品别处所无，这厢独有。
南宋刘松年《博古图》（局部）
寺庙前定期集市的发展，加上宗教节日的长期渲染，各种欲望、需求与情致在撞击，在交融，并逐渐形成了一种独特的文化现象——庙会。在宋朝，这种庙会文化已经初步形成。它既有宗教的虔诚信仰，也有世俗的商业交往；它既有僧道们庄重的课诵，也有艺人们轻荡的歌笑；有的人为了寻觅西方的净土而来，有的人却是为了满足现实的享乐而至。圣洁的与庸俗的，拜神的与拜金的，理想主义的与功利主义的，都在这里碰撞。庙会文化的伟大之处，就在于对这些因素的兼容并包。商人们、艺人们、游人们乃至僧道们都和谐共处。更可爱的是，商人们愿意对神灵顶礼膜拜，烧香磕头，捐钱献礼，而僧道们也愿意学习商品交换原则，互通有无。大相国寺里就有王道人卖蜜饯，师姑们卖绣作。在广南地区，风气更为开放，“市井坐估，多僧人为之，率皆致富”（《鸡肋编》）。
佛门弟子经商丝毫无损于他们的名誉，这绝不是人们的宽容，而是一种巨力使然。其实何止单个的和尚道士经商，大相国寺以及许多庙宇也都作为一个实体加入商业经营者的行列。《春渚纪闻》说，有个叫法全的和尚与三个同伴就住在相国寺开设的邸店之中。
一方面，神庙依靠官方的资助以及信徒们的捐赠、施舍来开拓香火。如江宁的半山报宁寺，原是王安石的住宅“半山园”。王安石患病时，附近一个神庙派遣一位高医为他治病。病愈，王安石便把这座住宅捐献给了佛祖，同时他还给蒋山太平兴国寺赠送了一些田产。另一方面，神庙又依靠超宗教的经营，包括商业、农业以及放高利贷来充实自己的钱库。其实，神庙的各种集会也是一种变相的商业经营，神灵卖给信徒们的是一点心灵上的慰藉，而信徒们则必须向神灵进行一些物资捐赠。
宋朝的神庙就是在社会经济发展中，特别是在商品经济发展中壮大的。人们总得吃饱肚子才能侍奉神灵，因此僧道队伍越扩大，神庙集会越频繁，就越需要社会经济的发展。正是宋朝城市经济有了较为充分的发展，才能养活一支庞大的宗教职业工作者。
庙会文化的兴起与发展丰富了宋朝城市生活，也丰富了传统的民俗生活。庙会的发展就像一幅多彩的通俗画长卷，连绵千年不断。
南宋陆信忠《十六罗汉降龙图》（局部）
大相国寺的集市一开，后廊里便聚集了大批术数专家，有的拉绳子挂上“神课”“看命”的布条，有的在案前竖立着“决疑”的牌子。在这里，正悄悄地进行着一种玄妙的破解人生奥秘的交易。
在其他通衢幽巷，也处处皆有这种神秘文化的商业性活动。《清明上河图》里绘有开店设肆的专家，也有走街串巷的流动术士。据王安石说，在东京城里注册登记的术士，总数在一万以上。（《王文公文集》）一百多万人口的城市，竟然有一万多以占卜为业的，其比例之大，实在惊人！
南宋临安的术士为数也不少，在御街上摆摊的就有三百多人，中瓦子里更是“天下术士皆聚焉”（《贵耳集》）。
为什么宋朝城市中竟会有如此众多的术士？
《清明上河图》中的占卜术士
当时的人们笃信每个人都有一个由外在力量掌握的命运，就连满腹经纶的苏东坡也同样跳不出宿命论的囿禁，他曾感叹万分地说：“我对于人生无所多求，只需要两顷田解决一家人的粗茶淡饭而已。可是东奔西跑，始终得不到这点满足。难道是我的学问、才智处于困境，无可适应之所吗？或者真是人生自有定分，即使求一饱也像功名富贵那样不可轻易而得也。” 在此，他表现了对命运的迷惘。他又说过：“马梦得与我同年同月生，比我小八天。这一年出生的人，没有一个富贵人，以我与马梦得为穷困潦倒之首。”（《东坡志林》）一个人出生的时间就可以决定他的终生命运，或者说一个人的命运居然可以从自己的面貌、形体上表现出来，甚至拆解一个字、圆说一个梦，随意抽出一个早已准备好了的谶语，也能预示人们的吉凶祸福、穷达兴败。这些实在是太神奇、太玄妙了。各类术士使用的方法技巧虽然不一，但是，他们都不约而同地标榜自己是破解命运秘密、指点祸福迷津的预言者。
哲宗绍圣二年（1095），相国寺里坐着一名道人，专卖各种秘方，其中有个秘方叫“赌钱不输方”，于是有一个嗜赌的年轻人花了一千钱买了这个方子，价钱不算太贵。他把锦囊打开一看，秘方上写着：“但只抽头。”意思是说，开个赌场，自己不参赌，只是抽点头子，这可就绝对输不了。（《东坡志林》）这个道人算不上正经术士，只是玩弄了一些较为浅薄的游戏。但他使问难者得到某种启示和忠告，这比之于其他术数并不逊色。
那么再看看正宗术数的事例：
赵佶登皇位之前，爵号端王，他是神宗的第十一个儿子，与哲宗赵煦为同父异母兄弟。二十多岁的赵煦一直没有子息，健康状况又不大好。元符二年（1099）元旦大典，赵煦没有露面，这可是个不妙的兆头。于是皇位继承问题便在他的兄弟之间成了十分敏感之事。赵佶隐隐约约看到一些征兆属意于他。但他既非赵煦的同母胞弟，又非排行在前，难道这只是他自己想入非非？赵佶感到迷惘，于是叫来一名亲信官吏，对他说：“你带着我的八字去相国寺卜问吉凶，只说是你自己的八字。”
这名亲信来到相国寺后廊，几乎问遍了所有的算命先生，都只作了一般的推测，不中要领。最后见到一个衣衫褴褛的穷术士，他坐在其他术士之后，案前冷落，这名亲信便试探着去找他：“先生贵姓，仙乡何处？”术士说：“小可浙东陈彦也。”官吏把八字交给他，陈彦掐指一算，吸了一口冷气，说：“官爷，这个八字不是你的，此乃天子之命也。”官吏大为惊骇，不敢声张，慌忙跑回，向赵佶汇报。赵佶听了，默然不语。元符三年（1100）正月，哲宗赵煦去世，宰相章惇主张由赵煦同母胞弟简王赵似接位。皇太后则认为，神宗诸子，申王最长，但有目疾，其次则是端王继位最合适。曾布、蔡卞、许将几位中枢大擘都附和太后意见，于是端王赵佶做了皇帝，果然为术士陈彦所言中。后来陈彦也因此而发迹，官至节度使。（《铁围山丛谈》）
类似这种点破迷津的记载，文献上可以搜罗不少。马可·波罗也说到，杭州有一种风俗，遇到一些重大事情便去请教星占学家。“有时人们发现，这些预言被事实所应验了。于是这部分人对星占学家便信若神明。大批这样的算命卜卦者，或者宁可说是术士，充斥市场的每一个角落。”（《马可·波罗游记》）
术士的大量出现，毕竟是一种历史的需要。
随着社会经济的发展，个人的社会价值与文化价值逐渐受到重视。商品经济的发展不仅使贫富分化加快，而且贫富的更替也越来越频繁。有的贫者发财致富，有的富者破产坠贫。科举制度成熟以后，一些中下层人士跻身于上层社会的可能性加大。于是黄金梦、高官梦，就为敷演人生命运增加了巨大的诱惑力。大多数人都想在浑浑噩噩的人生旅途中找到自我，总想知道自己的命运在哪一条轨道上运行，然而大多数人自己毕竟无法与命运的主宰沟通，必须依仗于术数专家。
北宋王诜《柳荫高士图》
术士的大量出现，与宋朝教育事业的大发展也有着密切关系。知识分子“过剩”，一部分读书人不得不流向神秘文化这个领域。
最古老的占卜是卜筮，即烧乌龟壳、烧兽胛骨、撕扯蓍草。之后，陆续出现了占星、建除（占星的变种）、《易》卦、堪舆（看风水）、占梦、看相、阴阳五行、算命、六壬神课（五行、星术与占课的结合）、太乙九宫（占术与占课的结合）、拆字、扶乩、奇门遁甲（占星与占课的另一种形式）以及轨革卦影（用丹青卜吉凶）等多种形式。
占卜的对象，最初主要是有关国家兴衰、政治清浊的群体性大事，后来逐渐转向个人的穷达、寿夭与祸福。
到了宋朝，竞争的脚步声日益喧响，人们寻找个人价值的愿望也日益迫切，于是当时占卜行业中以算命术与相术最为风行。
相术，又叫看相，也就是通过对人的形貌、气色与声音的观察，来预言人的休咎祸福。这是春秋战国时期开始兴起的术数，两宋时期达到鼎盛阶段，其主要标志是《麻衣相法》的出现与流行。
北宋初年，有个著名的隐士叫陈抟，他在五代后唐时期科举落第，从此退出场屋，以山水为乐，隐居于武当山、华山以及少华山，自号扶摇子。后周世宗柴荣曾召见他，赐号白云先生。宋太宗太平兴国年间又召他来东京，待他甚厚，并赐号给这位将近百岁的老翁，称希夷先生。真宗时再次被召赴东京。（《倦游杂录》）陈抟不仅是个年事很高的隐士，而且精通相术。据说王克正（宋初大将王审琦的曾孙）死了，其女十余岁，跪于灵前，陈抟入吊。他出来以后对人说：“王氏之女，吾虽不见其面，但观其捧炉之手相甚贵，日后当为国夫人。” 数年之后，王女嫁陈晋公，没几天果然封为郡夫人。（《东轩笔录》）正因为他的许多预言都兑现了，于是在士大夫群体中影响很大。
宋太宗、真宗时代的名臣钱若水，据说青年时代曾向陈抟学习相骨之术。有一天，陈抟邀他来到山中一个斋舍，只见一个身穿破旧僧衣的老和尚闭着双眼坐在地炉旁烤火。钱若水向他作揖礼拜，老和尚只是微微把眼睁开，没有半点客气的表示。三人默然无语坐了许久，陈抟询问老和尚：“这位钱公子怎么样？”老和尚摇头说：“他没有那般骨相。”
钱若水起身告辞，陈抟约他三日之后再来。届时，钱若水如约前去。陈抟便说出了实话，说：“最初，我见你神韵清朗，以为能学神仙之术，有得道升天的缘分，但我又觉得自己观察得不够精深切至，所以不敢轻易奉告，便邀请了那位长老来作出抉择。遗憾的是他说你没有仙骨，只有公卿之命。” 钱若水问：“那位长老何许人也？”陈抟说：“他是麻衣道者。”（《湘山野录》）
麻衣道者，就是《麻衣相法》的作者。
先秦时，相术只是相面，经过长期的发展，把人体各个部分都作为考察的对象。《麻衣相法》第一次全面地阐发了相术的理论，被后世的相士奉为经典。
《麻衣相法》全书四卷。卷一，概论，解说人体各部；卷二，相面，分析头、额、眉、目、鼻、口、唇、人中、舌、齿、耳等各部与人生命运的关联；卷三，相体，解析人体各部在相术中的作用，特别说明了手足与人生命运的联系；卷四，相气，论说气色与命运的关联。
根据人体表部的某些表现推测出其人的健康状况，这是可信的。古代的某些术士有可能在长期的实践中观察到这些客观存在的联系，并且把它们用于自己的预言制作过程之中，乃至成了他们预言灵验的某种依托，这也是占卜术长盛不衰的原因之一。但是，术士们把生理、心理因素与生活表现的联系夸大或者拔高为解释人生富贵休咎的真谛，那就堕入了荒谬。
有些术士的预言之所以灵验，与他们细致的观察与缜密的推理是分不开的。占卜之术，其主要的支柱就是一套比较精巧的心理推测术。特别是占卜对象面向个人之后，满足人们的某种心理需要便成了术士们工作的主要目标。
古代的人们在自然界面前，在复杂的社会生活面前，常常表现得软弱无力，需要得到“拯救”或者“解脱”。他们来询问休咎吉凶，总是怀着美好的期愿，但又不能涤除对厄运的恐惧。这种矛盾的心理特别需要术士们的疏导与抚慰。当然，不同出身、不同职业、不同年龄的人群，还有不同的心理表现。高水平的术士十分准确地把握了这些心理状况，便能巧妙地满足不同人们的不同心理需求，这是占卜之术长盛不衰的另一个重要原因。
然而这些心理游戏与荒谬的术数理论本身毫无本质的联系，术数的生命并非靠术数本身来维持。
术士们的预言能否得到实践的印证，术数本身从来就没有给它们提供任何保证，完全靠碰。某些在肯定与否定之间选择的预言，碰中的概率是50%。那些模棱两可，既是肯定又是否定的预言，其言中的概率就是100%。因此，常常在那些软弱无力的心灵中形成十分灵验的错觉。
占卜与神道是我国古代神秘文化的两大板块。神道使超自然的力量神鬼化，强调的是神鬼驾驭着人世间的一切；占卜则把超自然的力量附着于人本身，演化成一种不可抗拒的“命运”，人的一生由命运驾驭。
就在对人的驾驭这点上，神道与占卜连接起来了。他们说，附着于人的命运，是由上天安排的，而且由幽冥间的阎罗系统执行管理，因此人还是离不开神。宿命论实际上建立在天人感应文化观念的基础之上，只要人们承认天与神的权威，也就会承认命运的不可抗拒。
宋朝城市居民还不可能跳脱这两种神秘文化的束缚。但是，他们强烈地希望从术士那里去了解自己命运的运转，这与那些完全听天由命的麻木灵魂相比，毕竟也有积极的一面。