第一讲 导论

（1957年1月3日）

［1］施特劳斯：本课程将分析柏拉图对话《高尔吉亚》。我们最好使用洛布古典丛书（the Loeb Classics Library）的译本，因为该译本据说比通常使用的乔伊特（Jowett）译本要好，况且译本中还添加了一些注解。

《高尔吉亚》的主题是修辞术技艺，即获取的技艺，尤其指表现为好的或坏的手段的获取技艺。这样，修辞术技艺就是获取技艺的一部分，通过好的或坏的手段获取他想要的东西。换言之，它是道德中立的技艺，它假定正义并非无可置疑的标准。因此，对话主题变成了正义问题，就此而言，《高尔吉亚》与柏拉图的《王制》之间有一种亲缘性。但二者也有区别：《王制》致力于探究正义问题本身，而《高尔吉亚》则致力于在修辞术问题的语境之内探究正义问题。或者，简单来说，《高尔吉亚》的主题不是正义本身，而是正义的言辞。还有一篇柏拉图对话也致力于探究言辞、探究修辞术，那就是《斐德若》。但是，《斐德若》探究的并非正义的言辞，而是爱欲的言辞。不管怎样，《王制》和《斐德若》仍然是在主题上最接近《高尔吉亚》的对话。

我们为什么要关心这篇对话？我们为什么会对一篇关于正义的言辞的对话感兴趣？这篇对话中关于正义的或不义的言辞以一个更宽泛的问题为背景，那就是，有一门技艺可以使人通过好的或坏的手段获取他想要的东西。我听说，咱们这代人中有人写了一本书，书中把政治界定为“谁在何时获取什么的知识”。[1]显然还有一种与此相似的东西，那就是摆脱了价值的政治科学，它甚至不关心如何获取最多的技艺，它是关于谁在何时获取什么的纯粹事实性研究。问题在于，这样一种价值中立的政治科学是否可能，这是如今社会科学中最吸引人的问题。《高尔吉亚》间接探究了这一非常热门的问题。但是，这部作品的主题并非当今的社会科学，而是比社会科学更为宽泛。如果我们想理解《高尔吉亚》，就必须扩大我们的视野，扩大由我们最为紧迫的问题所提供的视野。我们不能仅仅寻求一个答案，来回答我们最初那外行的问题——价值中立的社会科学是否可能。

这是我开课以来仅有的一次在课程名中出现了专有名词。我是要以此表明柏拉图对于政治哲学具有特殊的、独一无二的重要性。为什么我相信这一点？政治哲学是哲学的一个分支。那么，柏拉图的哲学有何独特之处？我必须阐明这一点，否则我们在单独一篇柏拉图对话上耗费长达一个学期的时光，就毫无道理可言。

［2］哲学就像其希腊语词所示，最初意味着探求智慧、热爱智慧。而智慧在这里主要意味着充分的或完备的知识，它的对象是整全，是整全的第一因或根据，是整全中不朽的部分。充分的知识意味着终极知识（final knowledge）。这曾是一种哲学的主张。然而看一看现实：有无数种哲学意见——有时又称作哲学体系，这与科学的稳步发展截然不同，科学甚至不敢宣称它能实现终极知识，它存在于无限进步的视野中，这种进步时刻伴随着惊讶，以及未来的科学革命。哲学在今天不被人信任，一方面是因为哲学好高骛远、不切实际，另一方面是因为科学的稳步发展的衬托。对所有终极主张的不信任在今天相当流行，人们说，这是对所有教条主义的不信任。而柏拉图似乎是唯一（the）一位杰出的教条主义哲人。

相对于教条主义，总是存在另一个选择，那被称作怀疑主义，这意味着否认任何知识的可能性。我们时代的特征不在于不相信一切教条主义，而在于缺乏相对于教条主义的另一个选择，即怀疑主义。今天，我们把科学家认作首要的“认知者”，他既非教条主义者，也非怀疑主义者。他不否认知识的可能性，却否认最终的知识。他不像怀疑主义者那样，说真理不可知，他只是说，真理难以企及（elusive）。如果我们想要理解这一奇特的现象，即追求一种既非教条主义又非怀疑主义的东西，我们就不得不转向现代的诸开端，也就是现代哲学的诸开端。

在那里，我们发现一个诸位熟知的人物：笛卡尔。就我们的目的而言，按如下方式描述笛卡尔的学说足矣。笛卡尔从最极端的怀疑主义出发，正是这种极端的怀疑主义，将导向最不可怀疑的知识，进而导向一种真正的教条主义。简单说，我们可以称笛卡尔试图建立一种基于怀疑主义的教条主义。所有前科学知识都无力抵抗怀疑主义。这要求我们与所有前科学的知识决裂，或者从前科学的知识跳跃到一个完全不同的层面，即科学知识的层面。用当今社会科学熟悉的表达，前科学知识是传说，不是知识。这依然带有笛卡尔的色彩。基于怀疑主义的教条主义无论与教条主义抑或怀疑主义都有很大的不同。按笛卡尔的说法，极端的怀疑主义者发现了某种绝对不可怀疑的东西：自我，大写的我，以及自我的对象或内容。或者，用更熟悉的语言表达，意识及其内容。笛卡尔孕育了下述哲学观念：整全不可知，而一切可知的事物都必须满足人类知识的条件，或者人类意识及其条件。一种新颖的哲学类型从这里浮现，它既非教条主义又非怀疑主义，它在其鼎盛期称自己是批判哲学。

这种对人类心智、对意识的分析被称作知识论，或认识论，或方法论，它负责提供总体性方向，没有它，进步的并且没有终点的科学对于其自身的意义和性质就视而不见。就连极端地支持科学是人类知识的最高形式这一立场的人［3］也会承认，需要有一种方法论来澄清科学的性质及意义。这最终（ultimately）具有终极知识的性质。

批判哲学——这一名词源自康德，但其现象本身比康德更古老，至少跟洛克一样古老——它显然是属人的（human）智慧，而非纯然的智慧。只有终极知识、证明性知识，才是智慧。批判哲学之所以是属人的智慧，是因为它证明了严格意义上的智慧不可能。例如：从批判哲学的观点来看，无神论与有神论之争、灵魂不死的争论都不可解决。而从过去的教条主义哲学来看，这可以用肯定的或否定的方式解决。

现在，思想、意识——我把它称为筛子，我们关于每个事物的知识都必须经过它的筛选——取决于其他事物。意识会不会像这些其他事物一样改变呢？如果是，古老而原初含义上的智慧的不可能性就无法被意识的分析所证明，因为意识本身依赖于其他事物，这些事物修改并更正着意识。证明智慧的不可能性将有赖于关于整全的知识，而筛子（意识）只是其中一部分。意识、知识和科学取决于外在于它们的条件，比如取决于社会及其变迁，取决于一种你们都熟悉的、通过一门被称作社会学知识的学问而被认识的思想。那么结论就是，所有知识都局限于文化或局限于时代，知识属于它的时代、它的文化，具有历史相对性。一切思想都是其时代的产儿。

所有思想都具有历史性，这一公认的或真实的洞见产生了种种困难，只有一条途径可以摆脱，即有一个绝对的时代、一个绝对的时刻、一个成熟的时机，在彼时，历史运动和变化都已完成，换言之，所有理论的和实践的问题都已经在原则上被解决了。这是黑格尔解决历史问题的方案。它当然意味着在这一绝对时刻之后，不可能再有任何有意义的未来或有意义的历史。正如马克思所断言，历史已经到此为止了。未来将不再有历史——从黑格尔的观点看，确实如此。倘若黑格尔正确，那么之后的所有时代，便只有“模仿行为”（epigonism），一种对已发生过的事实的无聊重复。因此，如今很少有人还坚持当黑格尔主义者。关于整全，西方世界的流行看法是这样的：不可能在原则上彻底解决所有的理论问题和实践问题；真理永远难以企及，因此历史也永远没有终点。但是，这一洞见本身必然将自身呈现为终极洞见，这意味着有一种最为全面、最为重要的知识，它关乎人类知识及其诸界限的性质，而且作为终极知识，它能被认识。再也不可能有任何根本性的惊讶。未来兴起的文明或许会有全然不同的诸文化，但我们已提前认识到它们的根本性质。这一立场在欧洲被称作——而我认为这个词不比其他任何词更糟——“历史主义”，它是批判哲学的变形。这种哲学所含有的最为根本的知识的终极性质，与内在于现代科学的预测不相容，后者认为［4］知识是一种本质上没有终点的探求（unfinishable quest）。那么，哲学何以可能被理解为一种未完成的探求（unfinished quest）呢？

我正慢慢接近柏拉图的意思。我们不拥有智慧。我相信对我们大多数人而言很容易承认这点。在我们认识的人当中，没人拥有智慧。任何人若宣称他拥有智慧，都不可信。智慧不可得，这一残酷的现实产生出一种怀疑：就算是隐藏的，也存在一些基本的理由去解释为何智慧不可得并且永不可得。怀疑与确定性或明显的确定性非常不同。关于智慧不可能的这一明显的确定性——这正是批判哲学的意思——暗示了在批判哲学的意义上属人的智慧是可得的，因此它将暗示探寻的视野正在走向封闭。人们禁不住提出这些沉重的问题，但我们知道，解决这些问题的每一次尝试都宣告失败，这使我们不愿继续尝试。尽管智慧不可得并且永不可得，但仅仅从事实上观察到这一点并不意味着这就是结论——未来的进步、未来更深刻的穿透力、未来的种种思想革命，这些仍然都是可能的。

然而，在这样的条件下，如何可能有任何指引，任何意义上的指引呢？智慧实际上不可得，这一断言意味着这些问题尚未得到解决。这断言还预设了：第一，存在关于这些问题的知识，第二，存在关于这些根本性问题的顺序或等级的知识；第三，存在关于整全问题的知识。人人都必须承认存在着关于整全问题的知识，因为，人不可能一面否认解决整全问题的可能性，一面却又不肯定整全问题的存在。关于这唯一根本问题本身的知识曾被称作无知之知。无知之知是（is）知识。无知之知预设了，对我们来说，种种问题比我们所知的任何解决方式都更显而易见。无知之知既非教条式的又非怀疑论式的，更不用说基于经验主义的教条主义或批判哲学了。帕斯卡（Pascal）的话很能帮助我们理解这一点，他说，“我们知道得太少，无法成为教条主义者；又知道得太多，无法成为怀疑论者”。[2]帕斯卡由此得出结论：因此，哲学是不可能的。这一结论的前提是，哲学要么是教条主义，要么是怀疑论。但是，柏拉图仿佛在说帕斯卡所陈述的事实——我们知道得太多，无法成为怀疑论者，又知道得太少，无法成为教条主义者——也恰恰是哲学之所以必要而且可能的理由。哲学的本质是好奇（inquisitive）。康德说过，“没人能教授哲学（philosophy），只能教人哲学思考（philosophizing）”。[3]换言之，哲学不可能是教条。倘若如此，就会导出一个康德并未得出的结论：哲学无法像其他学说比如数学那样可沟通。康德有一位私淑弟子，在今天有很大名声，名叫基尔克果（Kierkegaard），他为这种沟通发明了一个术语：他称之为“间接沟通”（indirect communication）。[4]在各门科学中，我们必然有直接的沟通，［5］例如证明一类的东西；但在哲学中，或者在追求类似的性质时，只可能是间接沟通。

柏拉图既非教条主义者也非怀疑论者，这一点可以从他创立的学园的历史中看出。学园有时是教条主义式的，有时又是怀疑论式的。怀疑论阶段最著名的代表是西塞罗（Cicero），一位怀疑论式的柏拉图主义者。教条主义与怀疑论是两种对立的哲学思考方式，它们皆产生于柏拉图的思想，这说明柏拉图哲学本身是超越上述对立的。人们还可以提到一个事实，即柏拉图的主要形象是一位教条主义者，而且他是教条主义者之首，这一形象必须与苏格拉底的主要形象——关于无知之知的大师——作比较，因为苏格拉底是柏拉图笔下的人物。若没有柏拉图对话，我们对苏格拉底将一无所知。柏拉图在十八世纪颇受冷遇，人们不喜欢柏拉图，苏格拉底却很受欢迎，而苏格拉底又意味着柏拉图的伪装。回到主题，我想说的是：柏拉图的哲学思考方式在某个奇怪的方面与我们时代最优秀的科学家理解人类知识的方式相一致，既非怀疑论，也不是教条主义。但是，我们接下来将看到，柏拉图与科学家们之间仍有巨大的差异。不过我们也一定不要轻视他们的一致之处。让我们首先从一般介绍开始。

如果并不知道（known）整全，又如何可能知道关于整全的问题？我们必定拥有某些关于整全的知识。我们必定意识到（be aware of）某个东西会伪装成整全，我们能够察觉（realize）到这个东西不是真正的整全或完整。察觉到这一点的结果就是，我们必定去寻找真正的整全，因为我们所认识的只是虚假的整全（pseudo-whole）。如今我们所有人都知道那种虚假的整全，用圣经的话说：天空、大地以及在此之间的东西。这一可见的整全引出根本性的问题：使这一整全结合在一起的是什么？把它创建为一个整全的是什么？它的起源是什么？天空的特征是什么，而大地的特征又是什么？天体、地上的物体以及不同的地上物体，诸如植物、野兽和人，其各自的特征又是什么？最后但并非不重要的是，什么是善（good）[5]，什么是恶（bad）？何以在善恶的问题上，不同地域、不同时代的人处理的方式也不同？我们发现，无论什么时代，人们都拥有种种技艺、习俗以及关于早期或开端的纪事，这是怎么发生的？也就是说，只要人还是人，他就生活在那整全之内。他头顶苍天，脚踏大地。他向那整全开放，因而被那整全强加给他的问题所吸引。生存在那整全之内，向它开放，并被它强加的问题所吸引——这便构成了人的处境，人之为人的永恒而普遍的处境。无论那整全之内的其他存在者——假如在那整全中存在其他可以思考的存在者，而且可以专门思考人的话——会如何看待人，对于人来说，人当然是整全之内最为重要的存在者。

柏拉图就讲过这样的故事，与整全、前一种整全，一种虚假的整全有关。他在《王制》卷七中称之为洞穴。把洞穴结合为一个整全，并把它与其他所有事物分离开来的是一个无所不包的拱顶：洞穴的墙。不过，洞穴还是有一个出口通到外面：这出口就是由整全提出的问题。［6］意识到我们生活在洞穴中，生活在作为可见宇宙的洞穴之中，是哲学的充分必要条件。该意识为我们可能提出的所有具体问题规定了方向和统一性。就算人可以获得完全的智慧，也不影响我们的这一意识，因为对每个人来说，出发点总是我们观察到的周围事物。不管怎样，意识到我们生活在洞穴中，是最全面的知识，因而也是并不智慧之人所能拥有的唯一能够给我们指出方向的知识。

所有的哲学思考都始于这种洞穴意识。它是唯一不武断的哲学开端。笛卡尔以普遍的怀疑为开端，它派生于真正的和绝对的开端。因为笛卡尔必须证明，我们关于天空和大地的知识不可靠。但是，假如要证明这一点，你就得以别的东西为前提：以关于天空、大地以及二者之间事物的所谓的知识为前提。这样，以洞穴为开端就是唯一显而易见的开端，不仅对我们如此，对所有时代的每一个人都是如此。天空、大地以及二者之间的事物被普遍永恒地给予。它们对我们而言显而易见，这意味着它们并非真正显而易见。我们不知道为什么会如此，为什么人的处境会像这样。这个开端对我们而言不可回避，而且是唯一不武断的开端，在这个意义上，它是绝对的开端，但这个开端并未指示绝对知识或关于绝对之物的知识。它只是无可逃脱。柏拉图为此又发明了一个词。我们把洞穴看作天空、大地以及二者之间的东西，柏拉图把我们的这一洞穴意识称为pistis，希腊文的意思是信念（trust）——盲目的、不可避免的信念。我们生活在派生的、有条件的、就其自身而言并非可理解的世界之中。我们十分肯定地知道一棵树是一棵树；但为什么它是一棵树，这是一棵树意味着什么——困难从这里开始。我们生活在这样的世界中：它使最终被给予的东西变得可以理解，但这个世界本身比被给予的东西更难认识。我们仿佛上下颠倒地生活着。关于我们处境的每一个说明（explanation），或关于我们处境的每一种解释（interpretation），都缺乏我们对该处境本身的意识所拥有的那种强制力。

但是，我们生活在洞穴之中这一事实并未充分说明人的处境。察觉到我们生活在洞穴之中才是哲学的条件，但是这一条件并非总是得到满足。察觉到我们生活在洞穴之中要求我们付出某种努力。首先，我们生活在相信（belief）中，相信那些关于整全的种种可疑意见是真实的；我们生活在相信中，相信那些声称能解答整全之谜的种种意见是真实的。这些相信不具有信念（trust）的性质，不是盲目的、必然的信念。我们不是被迫接受这些“相信”，它们缺乏那种初始信念所特有的强制力。这些意见值得怀疑。换言之，我们首先生活在——再用个柏拉图的术语——信念和影像的混合体之中。你们记得线喻（the divided line）及其四种知识类型。[6]我现在谈的只是较低的两段，其中一段被称作信念，另一段被称作影像。影像不像信念具有强制力。例如，假如人们说“白色神牛”，那么牛是否神圣乃是可怀疑的，而牛是白色的这一点却不用怀疑，除非是在教室里。这就是柏拉图通过区分不同知识类型所表达的含义。哲学的开端就是意识到这一初始信念与影像的基本差异；［7］哲学的开端就是决心严肃地对待这一差异——事实上，如此之严肃，以至于我们打算将其运用到所有事物上。

但是，怎么可能生活在这一基础上呢，即在如下看似合理的假设的基础上：问题总是比解答更显而易见？难道好人的问题不总是比这问题的解答更显而易见吗？也许可以这样回答这个问题：兴许无知之知，按照苏格拉底和柏拉图的意思，暗示了——不，构成了——关于好生活的问题的答案。基于人的处境，基于我们都是派生的并且生活在派生的世界之中，除了寻求非派生之物，或进行哲学思考，我们别无选择。如果我们做不到这点，那么我们必定变得自吹自擂、自以为是，变成那种自称知道自己所不知道的东西的人，要不然就轻率浮躁、有失稳重，对待严肃的事物不严肃认真。可倘若如此，倘若哲学显然由人的处境所规定，那么，这对于我们的日常行为以及社会必将产生严重的后果。我们可以试着说，那的确是柏拉图《王制》的主要功能：展示哲学的必然性会对个人的和群体的人类生活产生什么样的结果。换言之，政治哲学，包括道德哲学在内，可能会导向那些原则上的终极答案，即便关于整全的宇宙论或问题也许不允许有终极答案。无论如何，这似乎就是柏拉图的主张。我们可以把这观点表述如下：种种哲学问题通过我们作为人类的处境强加给我们。但是，没有哪个哲学问题像关于好生活的问题、关于如何生活的问题那样，如此深刻地根植于我们作为人类的需求之中。

这个问题总是在被我们从属的社会提出之前就得到了回答。我们所有人从小到大都被告知要这样做、要那样做，等等。这些社会的答案其实从不清楚明白，也不令人满意。想想今天“民主”的含义吧。就我们试图表现正派、保持自重而言，我们在行动上遵守了社会的标准。然而，我们同时却察觉到，这些共同理解的标准是成问题的，因此，我们被迫朝着更正派而非相反的方向超越这些标准。然而，好生活在于哲学思考，或者德性就是知识，这样的论点绝非不言而喻。所以，我们被迫追问：为什么是哲学？这一问题把哲学本身召唤到哲学之外的一个审判台（a tribunal other than philosophy）前。此审判台主要指要求我们付出忠诚或忠心的社会，而这样要求我们的社会是一个政治社会。政治社会同样属于那种首先、永久且普遍地被给定的东西。无论何时何地，只要有人存在，他们都是服从者，不一定是服从国王们，但肯定要服从社会。不难看到，这不是由于孩童般的禁忌，而只是我们需要社会。因此，我们必须关心我们的社会，而这意味着我们必须关心我们的社会是好社会。

我们必须追问什么是好社会，因为社会给予的答案不一定为真。于是，我们对社会的关心会立刻将我们引向政治哲学，我们大可以说，政治哲学并不仅仅是哲学的一个分支，它还是哲学的自然开端。这再次使人联想到柏拉图和苏格拉底。哲学是对整全知识的探求，但认识整全意味着认识它的部分。哲学［8］因此变成了对整全的诸部分的研究。但是，除非将部分当作整全中的部分，否则部分不可能被真正认识。除非根据整全来认识部分，否则部分不可能被真正认识。在柏拉图看来，这是哲学的根本性难题。然而，整全有一个部分就其自身而言也是一个整全，它是特殊的整全，是最易接近的整全，这一整全受人天生追求的诸目的所限定。这一整全是政治哲学或道德哲学的处理对象，它在某种程度上可以凭借其自身得到理解，至少对于实践的目的而言可以得到充分理解。

哲学，按照柏拉图的理解，在本质上是探究的、好奇的。哲学的开端就是意识到我们生活在洞穴之中，意识到我们被社会强加的正统意见所束缚。假如没有意识到这一点，那么这样的意识必须被唤醒。首先，我们生活在公认的意见之中，仿佛这些意见就是真理。我们一开始并不相信我们生活在洞穴中。必须有某个人向我们表明，我们生活在洞穴中。他必须解放我们。这是柏拉图写作对话的一个理由。他用对话向我们表明，有一个叫苏格拉底的人，他试图通过以下方式来解放其他人：一是让他们相信，他们生活在洞穴中，而非生活在自由的空气中；二是向他们指出走出洞穴的道路。于是，对话就不是展示某种哲学学说的武断形式，而是柏拉图理解哲学的方式所产生的必然结果。柏拉图教授的不是某一哲学学说，而是如何进行哲学思考。

关于哲学的出发点，让我们再稍微讲得精确一些。我们生活在洞穴中而不自知。我们相信，有人已经替我们解决了所有根本性的问题。但是，每个人都以他自己的方式相信这一点。或者说，每个人都生活在他自己的洞穴中。所以，哲学的出发点在原则上是因人而异的。哲学可以从任何一点开始，从每一个个体的个别情形开始，它必须（must）在每一种情况下都依据个别的情形，从个体关心的个别需要开始。没有关于个别需要的伟大智慧；每一位教师都知道，或应当知道这一点。解放人们的方式有无限多种。因此，柏拉图没法在他的对话中充分展示这种解放，因为不可能穷尽这无限多种方式。不过幸运的是，人类和人类境况的无限多样性可以被概括为一定数量的类型。所以人类的解放可以用为数不多的几篇对话呈现出来。在每一篇对话中，都有一些个别的人物，这意味着他们有专门的名字和性情——他们可以秃顶，也可以肥胖，以及拥有所有其他的品质。换言之，对话人物不是一个叫甲或乙的家伙，就像霍布斯在他写作的对话中称呼他们那样。[7]他们彼此称呼对方为“亲爱的甲”和“亲爱的乙”。但这不是柏拉图的风格——柏拉图对话中的人物是真实的人。所以在每一篇对话中，都有一些这样的人，他们有专门的名字，生活在特定的时代、特定的地方，对话就发生在他们中间。而选择这些人，为的是考察他们的典型性格。

这是我们的开场白，它对于在座的某些人来说可能不言自明，而对于另一些人可能又太难理解。我承认，刚才说过的一些东西，对于一个刚开始阅读柏拉图的人来说并非显而易见。而我们一定要从开端、从事物的表面出发。让我们言归正传，真正从表面出发。我们从一个确定的事实出发，那就是我们很困惑（如果有人不想被列入困惑者之列，那也行），我们不仅困惑，而且需要［9］指引。进而，我们从如下偏见或曰合理的假设出发，即我们可以获得来自柏拉图的某些指引。柏拉图写作了许多作品，但他并未告诉我们应当从哪一篇读起。因此，任何开端，从任何一篇柏拉图对话开始都完全合理。适当的开端可以从任何地方开始，只要真正开始阅读柏拉图，而非阅读研究柏拉图的文献。我们［不］应当把任何关于柏拉图的假说当真，我们唯一应当接受的就是柏拉图的文本，流传至今的柏拉图文本。我们或许不该对抄写员的错误表示惊讶。毕竟柏拉图与我们相隔两千三百年呢。但是，若对传统文本缺乏一种谨慎的信任，我们便没有任何机会接近柏拉图。我们丝毫也不关心那些聪明人告诉我们的说法，比如像《高尔吉亚》写作的时间和背景什么的。我们只考虑柏拉图本人在对话中提到的时间和其他背景。起初，我们甚至不知道柏拉图为什么写作这些对话。起初，假如［我们］有理智的话，这些对话只是柏拉图的奇特造物——奇特，我们还可以加上一个词：美丽。起初，我们当然也不［知道］这些对话是不是哲学著作；那只是一个重大的假设。

在这样的情况下，我们该怎么办？让我尽量简单地明确问题。理解柏拉图意味着理解柏拉图所说（what Plato says）——这适用于任何这一类型或等级的作者，只是有细微变化。肖里（Paul Shorey）有一本书，你们有些人可能知道：《柏拉图说了什么》。[8]这本书用途广泛，却犯了一个根本性的错误，是什么呢？柏拉图什么也没说。当你像我一样引用某一句话时，它并不是柏拉图说的。也许苏格拉底说过，也许别人说过——但柏拉图什么也没说。我先抛开柏拉图的那十三封书信，尽管它们据说是柏拉图写的，并流传了下来，我只把讨论范围局限在对话上。在这些对话中，柏拉图从不说话，说话的只是他笔下的人物。即便对话有某种类似于导言性质的东西，那也是柏拉图笔下的人物（character）在说话，绝非柏拉图。人们会说，上述说法真幼稚，因为柏拉图总是有一位代言人——一位代言人，那个人其实就相当于柏拉图。但麻烦的是，代言人不止一位，有苏格拉底，还有其他人。在［五篇］伟大的对话中，充当代言人的不是苏格拉底，而是其他人。但柏拉图为什么要创造不同的代言人呢？如果你想要知道苏格拉底代表什么，你必须首先知道这一点。不过，姑且让我们假定说，苏格拉底就是那位（the）代言人——不是雅典异乡人，不是埃利亚的异乡人，也不是别的谁。但苏格拉底有一项品质，他以此闻名，而这项品质又跟言辞密切相关。这就是反讽。柏拉图从不发言，而他的代言人苏格拉底又是一位反讽大师。我们可以稳妥地推断，柏拉图对话是一个谜。

人们在思考柏拉图的教诲之前，必须首先思考他的对话，这意味着要考虑柏拉图展现其欲说之话的形式。这首先是一个文学问题，于是我们进入了一种在社会科学家看来完全不值得去入的奇怪处境：为了首先解决文学的问题，我们必须把最为严肃的问题——如何生活——往后推。或者，文学的问题与哲学抑或科学的问题之间有联系吗？我们权且说，呈现一种教诲的问题其实是人类沟通的问题，而我们都知道，沟通［10］是共同生活的一种手段。但这并不充分。沟通确实是共同生活（我并未考虑如今的电视和收音机）。“共同生活”意味着什么？如果我的理解没错，用一种时髦表达，就是指分享经验。共同生活意味着分享经验。所以“展现”（presentation）的问题若理解正确，的确等同于社会问题。一般而言，沟通就意味着分享经验，因为你必须承认，你从香皂广告上获得的沟通虽然在今天也被强调成“沟通”，但它显然是最贫乏的沟通；它［甚至］都不算一种沟通。他只是告诉你一些信息。你却没有跟他交流。真正的沟通其实是双向的，因此，在我看来，它就是社会。沟通一般来说意味着分享经验。有一种类型的沟通叫作寻求真理，或哲学，或科学。所以完整的沟通现象（指真正的沟通而不只是所谓的沟通）等同于社会或哲学。只要专注于柏拉图的展示方式，我们就绝不会偏离哲学或政治哲学的实质性问题。

经过这番“申辩”之后，现在我得转向下述问题。柏拉图对话是一个谜。它可以被解开吗？我们有任何理解它的可能吗？什么是真正的谜？我给你们举一个十分通俗的例子。比如这块黑板上唯一存在的东西就是这个“？”—— 一个问号。好，问题是：我们可以用这个问号做什么？这个大问号？我们再画一个问号。起作用了，不是吗？某种关系是可能的。一个问号可以代表45，或97，或代表14个问题。但两个问号只能代表两个问题。换言之，如果我们有不止一个谜，那比起只有一个谜来说还不算太糟糕。不够清晰以及不够多样化才是更糟糕的事情。幸运的是，柏拉图对话有许多篇。如果我们相信传统，那就有35篇对话。除此之外，柏拉图对话还有许多种类（kinds）。现在我给你们分析一下这些对话的种类。我试着做生物学家要做的工作，好比他面对一种前所未知的动物群或一座小岛。在某些要点上，我相信这样做对你们有些帮助。

首先，柏拉图对话可以分成两大类：演示型和转述型。转述型对话就是有人在开始时说，“我曾听过苏格拉底和其他一些家伙的一次对话，云云”。演示型对话看起来就像戏剧，你知道——甲和乙，没有开场白。大多数对话是演示型，有24篇。转述型有9篇，其中6篇由苏格拉底转述。另有两篇对话，你可以说不确定它们是演示型还是转述型。第二种划分方式很简单，即分成苏格拉底对话和非苏格拉底对话，意思是指苏格拉底是否为主要谈话者。大多数情况下（有28篇）苏格拉底是主要谈话者。所以我们权且可以说，标准的柏拉图对话是一篇演示型对话，其中苏格拉底担任主要谈话者。我们对这种理解方式一定要持保留态度。我认为，在35篇对话中有18篇属于这一类型，刚好过半。在这方面，我们可以注意到一件事。苏格拉底在柏拉图笔下显示为双重身份：既是对话中的人物和演员，又是转述者。所以我们有两种方式接近苏格拉底。我们发现他不但在舞台上，也在我们身边，仿佛正在告诉我们他听过的一些事情。

［11］第三种考虑——我的列举并没有特殊的顺序——是对话的标题。在大多数情况下，也就是说，在35篇对话中有27篇，标题中包含专名，7篇对话的标题中没有专名。有一篇对话我认为不太确定：《苏格拉底的申辩》。我不知道应该说它有专名还是没有专名。有专名和没有专名意味着什么呢？大部分柏拉图对话的标题都是专名，例如《高尔吉亚》。在古代，哪种文学类型的标题是专名呢？肃剧（tragedies），《安提戈涅》《阿伽门农》等等。但这里有这个差别：在肃剧中，专名通常表示英雄的名字，而在柏拉图笔下，标题中出现的专名几乎总是同时代人的名字。这似乎揭示出柏拉图对话与肃剧之间的真正差别。我们在哪里找得到写同时代人的文学类型呢，假如不以标题为主的话？谐剧（comedy）。所以柏拉图著作的标题，即那些以专名构成的典型标题，似乎指向某种介于肃剧和谐剧之间的东西；如果你们去看柏拉图《会饮》的结尾，你们将发现一段关于肃剧与谐剧的评论，这二者在某种意义上是不可分割的。[9]只有四篇柏拉图对话的标题暗示了对话的主题，它们是：《王制》，《法义》，《智术师》以及《治邦者》。你们看。如果以专名为标题，你绝对不知道这本书的内容是什么。举个例子，你们从《安娜·卡列尼娜》《包法利夫人》的标题中看不出任何头绪；因为从我们通过标题获得的信息来看，它完全有可能是一名叫安娜·卡列尼娜的好莱坞女孩的故事。专名其实揭示不出著作的内容。但《王制》或《法义》并非这种没有揭示性的标题。如果柏拉图只取了四个有揭示性的标题，而这些标题是，再说一遍，《王制》，《法义》，《智术师》和《治邦者》，那么，他关于这些著作留下的提示是什么？因为所有其他对话完全未揭示对话的内容。《会饮》也完全未揭示对话的内容。我认为柏拉图似乎对政治事物特别感兴趣，因为“王制”（或Politeia［政制］），“法义”和“治邦者”显然都是政治现象，“智术师”与之相关，姑且也算［一种］政治［现象］。智术师的希腊文含义等于我们今天所谓的知识分子。这显然是一种社会的或政治的范畴，与其他事物无关。柏拉图在他这些著作的标题中表明，他的主题主要是政治性的。

再说第四个区分标准，也就是角色——狭义上的角色，即那些参与对话的人，他们不同于主要参与者。那些人在希腊语中将被称作“同伴”。例如，在《高尔吉亚》这篇对话中，高尔吉亚和其他人严格来讲才算角色，而非苏格拉底。对话基本都发生在雅典城内，只有两个例外：《法义》以及紧随其后的《厄琵诺米斯》（Epinomis）。但是还有两篇对话勉强也算是发生在雅典城外面：《斐德若》无疑发生在雅典城外边，而《王制》发生在雅典城外的海港，佩莱坞（Piraeus），当然也算在雅典外面了。还有一些对话表现出细微的不同寻常之处，但毫无疑问发生在远离雅典之处的对话就只是《法义》和《法义》接下来的那篇对话［《厄琵诺米斯》］。在大多数对话中，都有除了苏格拉底本人以外的雅典人参与。有两个例外，《希琵阿斯前篇》与《伊翁》。有21篇对话的主要对话者是雅典人——相当大的比例，超过50%。让我们看得更仔细一些。［12］苏格拉底没有在哪一篇柏拉图对话中跟艺人、匠人或雇工交谈过——没有任何一篇。这一点很重要，值得注意，因为跟柏拉图同时代的色诺芬曾列举了不少例子，清楚地显示出苏格拉底曾多次同这样一些普通、卑微的人交谈过。[10]你们或许还从柏拉图的《苏格拉底的申辩》中得知，苏格拉底被呈现为这样一种形象，他把所有的时间都消磨在市场上，同各式各样的人交谈。这有可能是真的。但柏拉图从未拿出证据证明这一点，除了苏格拉底在《苏格拉底的申辩》中的陈述。[11]

另外，柏拉图对话中的对话者从未出现过女性。对话有一个小小的资格限制，但女士们也能从容面对——你们知道从前男人具有何种偏见。当然，出现过两位非常著名的女性——《会饮》中的第俄提玛与《墨涅克塞努斯》中的阿斯帕西娅（Aspasia），但她们并未现身（appear）。苏格拉底只是转述了这些女士告诉他的故事。只有一位女性真正现身过，但也只是一瞬：苏格拉底的妻子。[12]［录音不清］她们都是有社会地位的名人，同时也是外邦人（strangers）。所以，对话保留了针对下层民众和女人的禁忌，却没保留针对外邦人的禁忌。但接下来的事情才最令人好奇。只有三篇对话的主要对话者在当时实际参与过政治——像卡尔米德、克里提阿、阿尔喀比亚德这些后来成为著名政治家的青年，当时自然还算不上真正的政治家。阿尔喀比亚德在《会饮》中显然不算是主角，阿尼图斯（Anytus）在《美诺》中也不算。有真正政治家担当主角的对话有《苏格拉底的申辩》，苏格拉底与作为整体的雅典城邦（polis）交谈，以及《拉克斯》。换言之，从表面上看——我现在考虑的只有表面上的情况——政治虽然是柏拉图的一大主题，氛围却并不政治，因为政治家并未在对话中扮演任何值得一提的角色。某个人将社会的正确秩序问题看作最为紧迫而且在某种意义上最为重要的问题，这很有道理，难道不是吗？然而，这些事情太过严肃了，以至于不能交给政治家，甚至不能与他们进行讨论。柏拉图对话中的某些言论涉及这一点。在这里，我以下述评论作结：一位非常年轻的苏格拉底仅出现在一篇对话中，即《帕默尼德》，而老年苏格拉底出现在七篇对话中；当然，所有对话都发生在青年苏格拉底与老年苏格拉底之间。

我要提的第六个划分标准是，有些对话指向一种教诲，而有些对话指向一个问题。比如，《王制》指向一种教诲，《高尔吉亚》也指向一种教诲，《泰阿泰德》却指向一个问题。那么，这些评论有助于解决谜题吗？我认为它们同时也增加了谜题的难度。现在让我们重新出发。“对话”意味着什么？对话源于一个希腊文动词，意思是相互交谈——一个人对另一个人。那它现在是什么意思？我给你们引用一段话，这段话未得到［13］充分的思考，它出自柏拉图的同时代人色诺芬的一部作品，《苏格拉底回忆录》（Memorabilia）第四卷第六章：

当有人在某一观点上和苏格拉底有争论，却无法把自己的意思说明白，只是断言，他所说的某人，比苏格拉底所说的更聪明、更有政治才能、更勇敢或与之相反，却拿不出证明的时候，苏格拉底就会按照以下方式，把整个讨论引回到定义问题上去：“你认为你说的那个人比我说的人是更好的公民吗？”“我是这么说。”“那样，我们为什么不先考虑一下，一个好公民的本分是什么呢？”“让我们先考虑这个吧。”“好公民是财政长官，他使城邦更为富裕，难道不是吗？”“当然。”“在战争中，好公民使我们变得比敌人更强大，对吧？”“当然。”“作为使节，好公民是化敌为友的人吗？”“大概是。”“在辩论中，好公民是止息纷争，创造和谐的人吗？”“我想是。”“通过这种把问题引回到论证的办法，即便他的论敌也开始清楚地看到真相。而每当苏格拉底本人要辩清一个问题时，他则是步步为营。他先从取得高度一致的地方前进，认为这是发表言论的唯一稳健的形式。所以，每当他进行论辩时，他比我所知道的任何人都容易赢得其听众的同意。他说，荷马称奥德修斯为“稳健的雄辩家”，就是因为奥德修斯能够把讨论引向人们普遍认同的那些事物上。[13]

你们会发现，色诺芬在此区分了两种不同类型的对话。在色诺芬首先提到的一种情况下，苏格拉底同论敌交谈。苏格拉底说，“好吧，让我们回到原则。让我们回到开端，看最基本的议题是什么。到底是什么使一位好公民成为好公民的？”另外一种情况，则是苏格拉底而非其论敌掌握主动。在这种情况下，苏格拉底没有回到原则，而是把讨论引向普遍认可的事物。苏格拉底以这种方式创造了同意、许可与和谐。这意味着什么？第二种形式的辩证法不打算追求真理，而仅仅是追求普遍认可的一致意见。第一种形式则打算追求真理，这种形式最终要重要得多，苏格拉底只有在同论敌交谈时才运用这种形式。为什么论敌会受到苏格拉底的特殊对待呢？难不成他喜欢自以为是之徒，还是什么的？不。理由可以大致说明如下：（一般来讲，考虑到各种情况）如果一个人［有能力］去反驳，而不是简单地以被动的方式接受和承认事物，那他也更加［有能力］去理解事物。所有理解，无论它是否表达出某种反驳，外在的反驳，都具有这样的性质—— “他那样说是什么意思？”“这是真的吗？”——这当然就是反驳。就此而言，所有真正的学习都由反驳组成。

色诺芬自始至终都在其作品中追求这一点。再举一两个例子，他指出，苏格拉底划分了不同的人类类型。一种他称之为天分好的人，不是指那些善良（good-natured）的人，而是指那些我们称作有天赋的人（gifted people）。剩下的就是各种各样没有天赋的人。[14]色诺芬没有展现苏格拉底与那些有天赋的人的交谈——总的来说，只展示与没有天赋的人的交谈。我先给你们讲一些确定的事实，然后再进行解释。最好的例子来自他的《回忆苏格拉底》的第三卷。［14］他从一些完全不会让人感兴趣的无名氏出发——这些人的名字都没有被提起——然后在第6章，他提到了一个叫格劳孔的家伙，你们若读过柏拉图的《王制》的话，会认识这个人。这位格劳孔还是个二十多岁的年轻小伙，人有些幼稚，但非常善良。所以色诺芬必须补充说，苏格拉底跟格劳孔交谈，是为与老格劳孔之子卡尔米德交谈作铺垫，进而为与柏拉图交谈作铺垫。这是色诺芬提及柏拉图的唯一场合。所以卡尔米德与这位小格劳孔相比，跟苏格拉底的关系更亲密。色诺芬在接下来的第7章安排苏格拉底与卡尔米德对话。接着我们必定会品尝到一场真正的对话了吧——苏格拉底与柏拉图之间的对话。然而，我们得到的只是苏格拉底与阿里斯提普斯的对话。阿里斯提普斯也算哲人，但显然不及柏拉图。所以色诺芬的举动是这个意思：他指出了顶峰，但顶峰并未得到展现。我们必须想象、猜测那里会发生些什么。我们不知道。

这跟柏拉图有何相干？这有任何含义与柏拉图相关吗？关于全部柏拉图对话，有一个一般性的考虑：永远不会出现一场水平相当的对话。你兴许会说，没人是苏格拉底的对手。但并非完全如此。在某些对话中，有一位被称作埃利亚异乡人的人物。就算他不完全与苏格拉底旗鼓相当，也比任何人都更接近苏格拉底。就此而言，在《蒂迈欧》中还有一位蒂迈欧。但在这些情况中，苏格拉底与他们只有简短的交流。没有任何理论从中产生。柏拉图从未为我们展现过一场旗鼓相当的对话，《帕默尼德》是唯一的例外，苏格拉底在这篇对话中与诸如帕默尼德和芝诺一类思想巨擘交谈。但不幸的是，在这一情况中，苏格拉底不及帕默尼德和芝诺，因为他还太过年轻。所以这是柏拉图对话的一大原则：从不展现一场旗鼓相当的对话。主要谈话者总是与智性上低于他的人交谈。关于这一点，有一些提示，虽然有点简略，却不容忽视。例如，当柏拉图想让苏格拉底讨论勇气时，他当然就让苏格拉底与勇气方面的权威专家进行讨论，这样的专家自然是将军。至少将军被认定是最权威的专家。所以他安排两位将军，拉克斯和尼西阿斯，参加论勇气的对话。但是呢，我们看见他们都是败军之将。后来又有一场关于节制的对话——论节制。柏拉图很自然地挑选了一位叫卡尔米德的青年，他之所以最为突出，是因为他谦逊、迷人和害羞的性格。但是呢，这位卡尔米德后来却成了一位放纵的大师，也就是僭主。类似的情况也发生在其他地方，甚至《王制》。我不想一一列举。所以，这是什么意思呢？

有一个结论显而易见。反讽的要素将贯穿所有柏拉图对话，这一点千万不能忘记——如果你们愿意，也可称之为谐剧的要素。还有一点：在所有柏拉图对话中，主要对话者——大多数情况下是苏格拉底——是在同另一个人或另一些人交谈，他们皆在不同的层面上不及苏格拉底。有的人智力不高，非常幼稚而且头脑简单；另外一些人则深思熟虑。对话总是“自上而下的”。要真正领会柏拉图对话，领会苏格拉底的意图（what Socrates means）及其行为（what he is doing），我们必须把这个低层次的言论转换为那个高层次的言论；在较低层次的言论必须被转回到一个较高的层次。换言之，如果在阅读《王制》的时候，你理解苏格拉底与玻勒马霍斯或忒拉叙马霍斯的对话，比如说，只［15］理解到玻勒马霍斯和忒拉叙马霍斯理解的部分，那你就没有充分理解他们的对话，因为你仍然只是玻勒马霍斯、忒拉叙马霍斯、拉克斯或别的人物。这项任务，这项完美的任务——我们自己这样的人能否做到这点是另一回事——也就是从这里的低处上升到那里的高处，理解苏格拉底的意图，而该意图不同于［他本来对这位具体人物在其所在层次上表达的含义］。这条一般法则在实际情况中完全不管用，因为，你如何运用这条法则呢？

不过，我们可以回答以下问题：如何使这条法则变得可操作。有一篇柏拉图对话名叫《斐德若》，它致力于爱欲的言辞——言辞受爱欲支配，最终受对真理的爱欲支配，也因此，它致力于诸如柏拉图对话一类的事物。而柏拉图又提出这一概念：所有写作都必然有缺陷，因为它们以同样的方式对所有人讲述同样的内容。它们太死板；它们不能因材施教。[15]每一位教师都知道，使人理解意味着自己要根据学生的不同禀赋、兴趣因材施教。柏拉图在写作对话时抱有以下目的：他的创作会克服那些写作缺陷。所以柏拉图对话就是要对不同的人谈论不同的事物。所以对话的含混性并不是源自今天每一位艺术家所说的那种原因：一幅伦勃朗（Rembrandt）的画作向不同的人群讲述不同的故事。那样说的意思并不是指伦勃朗有意（intended）赋予画作无限多的含义。

就柏拉图而言，我不认为他表达了无限多的含义，而是表达了柏拉图本人打算表达的许多种含义。可当然存在一种最高级的含义：那一含义将向我们展示柏拉图关于主题事物，即修辞术、正义或其他之类的事物的思考。我们如何能够领会它们呢？又是柏拉图对话《斐德若》提出了一个普遍回答。柏拉图把完美的写作比作一种动物。[16]动物身体的每个部分——根据柏拉图的假设——各都具有一种功能。倘若缺了哪一部分，无论多么微不足道，这个动物的功能都会失灵。柏拉图把这比喻运用于完美的讲辞，他说，有一种必然性决定了讲辞的写作，因而也决定了对讲辞的理解。这讲辞的每一部分都是必要的。对读者来说，不允许只凭印象；对作者来说，不允许写出草率的作品。所有东西都有意义。

举个例子，当你们读诸如《王制》的对话时，我猜你们大多数人都会发现，开场是对某一特定场景的描述。一些人下到佩莱坞观看游行，又被另一群人留了下来，他们留在那里交谈直至深夜，甚至可能是通宵达旦。他们遇见一个这种性格的家伙，一个那种性格的家伙，他们有名有姓，有时也知道他们父亲的名字等等。［这些与严肃的正义问题有何相关？］你们会说，开头并没有什么作用。但柏拉图这样写确实想表达某些意思。如果你们不理解对话发生的时间、场合以及参与这场对话的人物，甚至他们参与进来的次序等等，你们就不能理解《王制》。所有这些东西都必须到考虑。

例如，在《王制》的开场，一位［16］男童，玻勒马霍斯的奴隶，从背后抓住苏格拉底的外套，把他拉了回来，而在卷五的开篇，有人也做了类似的动作，拽住苏格拉底。我们必须去追问：为什么？柏拉图为什么要这样做？仅仅是为了让对话变得更有趣吗？这是一个愚蠢的答案，因为没有一部严肃的著作会因为增加了完全不相干的情节就变得有趣。所以这里的意义是什么呢？卷五的开头与全书的开头有何相同之处，以至于像摸一个外套这样的外在动作都能够被用作一种暗示？有难以计数的问题。当我们研读《高尔吉亚》时，我们也不得不面对某些这样的问题。

我想我该到此为止了，因为要阐明所有这些东西，需要仔细地研读一部柏拉图的著作，不管是哪一篇。由于某些原因，我选择了《高尔吉亚》。我愿意总结一下今天所讲的内容。［首先，］我希望以一般的方式来解释，在我们这个时代，哲学已经遭受了全面的质疑，科学则声称占据主宰地位，在这样的情况下，为何柏拉图能够、可以或者应当引起我们的特殊兴趣。其次，我试图指出，阅读柏拉图的时候，我们将面临哪些特别的困难——这些困难不会出现于我们阅读亚里士多德，甚至休谟、康德或黑格尔的时候。最后，我还要试图指出，这一貌似无关紧要或多此一举的复杂性，源于柏拉图写作对话这一事实，它并不外在于主题事物，因为理解柏拉图的技巧——理解柏拉图的沟通方式——构成了柏拉图关于沟通的教诲的一部分，这意味着与社会相关。因此，就算我们对文学性事物毫无兴趣，我们也必须接受文学性事物的指引。我希望你们牢记在心。

学生：我有一个问题。你说哲学有一个绝对的开端，它被规定为主要的、必要的而且普遍的。然后你又说，每一个“被给予”的存在物相对于每一个人都不同。这就很难看出你如何获得这主要的、必要的和普遍的［开端］……

施特劳斯：你这样看。每一个人在量的方面彼此不同，这样假设比较明智。我的意思是到目前为止，我从未发现这样假设有问题。拿两个人来说，首先，他们在哪儿？他们在中途公园（Midway）的某个地方相遇，[17]但当然是在地上，头顶是天空。还有别的东西存在，比如其他人、动物以及植物。同时，在某种意义上还存在着关于好坏的观念，我们现在称之为“价值”。我们无法想象一个人不信奉某种“价值”。这些事情是完美兼容的。但要点在于：关于我们的那些总体意见的可疑性质，我们达成了一致——在那里（there）存在着真正的联合体（unity）。严格来讲，人们只有在思考时才能联合起来。身体的联合（union）显然不是一种彻底的联合。但当你们研究一个数学论点，一个证明题，并理解了它时，你和你的邻伴就在思考着完全同一件事。你们在所思之物中不分彼此。

所以，让我们把这一点运用到柏拉图问题的基本难题当中：认识到我们生活在洞穴中——这［17］在原则上对所有人都一样，只不过他们各自出发的起点有所不同。我认为在教室里，这才是真正不变的经验。我记得我每年都会提出一些观点，有时我进一步推进观点；但我推进的地方绝对是因人而异的。这就是个人、个人需要、个人意见以及个人偏好所构成的无限多样性。它完美兼容于某些不仅仅相似而且真正相同的思想。但我想说的其实是：主要的认同（identity），如果我可以这样说的话，涉及天地及在非常粗略的意义上的天地之间的事物，我会试图说明这一点。不用讨论，即便有人对于天地之间是极端怀疑论者——例如他这样谈论天地之间的事物，“难道你不那样认为吗？”[18]你们注意，他承认什么？他知道（knows）你的存在。然后他去图书馆翻其他的书本，他必须阅读论证。这一简单的事实中已暗示了天地及天地间的事物。所以，即便要否认事物存在的事实，即便这样的否认是真的，它也派生于对事物的承认，因为它必须基于我们通常的理解而得到证明。在更加技术化的社会科学诸部分中，亦有类似之处——你们大多数人都知道，因为虽然没有社会科学家怀疑天地及天地之间事物的存在，但他们怀疑存在这些的对应物。例如，也许存在共同之善，这只是故事的一部分。社会科学否认共同之善，相当于某种特定哲学否认天地及天地之间事物的存在。因为一旦你说到“社会”，你就得承认存在共同之善。否则社会就不存在，存在的不过是许多偶然生活在同一个地方的群体——我相信没人这样理解。好的，那我们下一次将开始研读《高尔吉亚》。

［本次课结束］

---

[1].Harold Laswell,Politics:Who Gets What,When,How,New York:P.Smith,1936.［译按］中译本参见，拉斯韦尔，《政治学——谁得到什么？何时和如何得到？》，杨昌裕译，北京：商务印书馆，1992。

[2].对勘Pascal,Pensées Lafuma 131,406（=Brunschvicg 434,395）。

[3].Kant,Critique of Pure Reason,A 838/B 866.［译按］中译文参见，康德，《纯粹理性批判》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，页612。

[4].参见Kierkegaard,Concluding Scientific Postscript to Philosophical Fragments 2.2.2,especially VII 203ff,233ff,and The Point of View of My Work as an Author,XIII 495ff,540-543.页码参照Søren Kierkegaards samlede Vœrker（Kjøbenhavn:F.Hegel & søn,1901—1906）.［译按］中译本参见，克利马科斯（基尔克果），《论怀疑者·哲学片段》，翁绍军、陆兴华译，北京：三联书店，1996。

[5].［译按］good（agathos）兼具道德意义上的善与自然意义上的好，故而根据上下文语境分别译作“善”或“好”。

[6].《理想国》509d-511e。［译按］中译本参见，柏拉图，《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2014，页247-249。

[7].施特劳斯在此指霍布斯的《比希莫特》（Behemoth）。

[8].Paul Shorey,What Plato Said,Chicago:The University of Chicago Press,1933.

[9].《会饮》223d2-6。［译按］中译本参见，刘小枫编译，《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015。

[10].色诺芬，《回忆苏格拉底》3.10。［译按］中译本参见，色诺芬，《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，1984。

[11].《苏格拉底的申辩》17c7-d1。［译按］中译本参见，柏拉图，《苏格拉底的申辩》，吴飞译疏，北京：华夏出版社，2007。

[12].《斐德若》59e8-60b1。［译按］中译本参见，刘小枫编译，《柏拉图四书》，北京：三联书店，2015。

[13].色诺芬，《回忆苏格拉底》（前揭），页181-182。译文有改动。

[14].《回忆苏格拉底》4.1。

[15].《斐德若》275d-e。［译按］中译本参见，刘小枫编译，《柏拉图四书》，前揭。

[16].《斐德若》264c。

[17].中途公园是横穿芝加哥大学的一个公园。

[18].这句话令人困惑，但保留下来的原文就是如此。