第十五讲 高尔吉亚神话
第十五讲 高尔吉亚神话
（521至结束）
（1957年3月10日）
［245］施特劳斯：你们记得我们曾在珀洛斯部分……这一比例：立法术之于正义，相当于智术之于修辞术——前面两个是技艺，后面两个是谄媚。修辞术很久以前已经恢复名声，因此，整个区分的基础便很可疑。也许我们也不得不重新思考智术的地位，特别是因为我们拥有的唯一证据是这样的：重要的是，正如我们这里看到的，智术比修辞术更高贵。我们恢复智术的名声，这意味着什么？恢复修辞术的名声不令人惊讶，因为我们所有人都承认，至少在特定的限度之内，并且为了特定的目的，这是必要的。我们可以做什么？［但是］智术现在显示为一门比修辞术更高明的技艺，而修辞术可以成为一门合理的高明技艺，即这种高贵修辞术。唔，我为你们读一段话，来自一篇难度更大，就算从表面上看难度也更大的柏拉图对话，《智术师》，231b。这篇对话的问题在于发现（find）智术师。对话列举了一些定义，其中第六个定义是：“那么，让我们同意分辨技艺的一部分是净化术，而净化术的一部分与灵魂上的清除有关，这门技艺的一部分是训诫，训诫的一部分是教育；并让我们同意，盘诘智慧的空洞自负是我们正在讨论的东西，它不是别的，正是地地道道的智术。”[1]换言之，在这里的这个定义中，智术等同于苏格拉底的特殊技艺。这背后是什么？我们今天谈论智术时，不仅受柏拉图的影响，还受到亚里士多德的影响，在后者那里，哲学与智术之间有一道清晰的界限，智术乃是虚假的哲学。[2]这概念不仅存在于柏拉图那里，有可能比这还早。但普通人把什么理解作智术呢？普通人不研究柏拉图的《智术师》或亚里士多德的《形而上学》。所以普通人如何理解智术师呢？
学生：教育者，或者他自己以教育者自居。
施特劳斯：是，那是一种方式。但人们毫无困难地把苏格拉底看作了一位智术师。那当然不是偶然的，因为你必须理解哲学本身，至少在某种程度上，这样才能理解哲学与智术之间的差异。所以，民众本身不可能看清哲学的本质，而且必然会把哲学误认作智术，我们有必要从此出发。更糟糕的是，哲人还能反讽地预料到那一点，并且说哲人所从事的正是智术。从此，我们明白，论证的下一步结论必然是：民众分不清苏格拉底是不是智术师，他会面临智术师的命运。他会被指控，因而他会需要诉讼型修辞术。当苏格拉底日后受雅典民众指控的时候，他将如何解决他个人的诉讼型修辞术问题？那是我们接下来会遇到的主题。
［246］哲人和智术师有某种共同点，有别于普通意义上的贤人——今天我们所说的“书呆子”暗示了这种区别。有一类我们不理解的X；他们会干一些贤人不会干的怪事。但这个X十分不同，就像X不同于Y。但在贤人看来，X和Y其实没有区别，除了在表面上。举个例子，如果你说：“我看见有一个人靠着与别的人交谈赚钱，那么他就是一位智术师；如果他不收费，就像苏格拉底那样，那么他就是一位贤人。”但这相当不充分。我的意思是，你完全有理由说，苏格拉底有富人朋友［时常接济他］，另一个人则不时说“给我点钱吧”，二者之间的差异不是很大。［各自］都是一种获取报酬的方式。那是一种天然的社会反应。
让我们从以下事实出发：不是卡利克勒斯而是苏格拉底提出了“哲学”的主题。在我称之为“开场白”的段落中，苏格拉底定义了他与卡利克勒斯的关系，他是这样说的：“你卡利克勒斯热爱民众，而我热爱哲学。”我会这样解释这句话：从卡利克勒斯的角度来看，哲学与智术之间并没有差异。你可以使用更有敬意的名词，“哲学”，也可以使用不那么有敬意的名词，“智术”——两者指向同一种人。它们对年轻人都很有好处，特别是二十岁左右的人，但过了那个年龄，二者都不值得追求。高尔吉亚则是另一回事。他是一位修辞术教师，因此［他］对国家特别有用。
学生：高尔吉亚跟这些智术师是不同的人吗？我是指，当人们称擅长教授人们德性的人为智术师时——这是高尔吉亚吗？
施特劳斯：那正是高尔吉亚拒绝做的。
同一位学生：哦，他之前说过：“我会教那些来见我的人德性。”
施特劳斯：不，是“正义的事物”。在《美诺》中可以见到。高尔吉亚爱嘲笑那些宣称“我们可以教授德性”的人们。[3]高尔吉亚教修辞术。我们所指的关于正义事物的教诲意味着某种狭隘得多的东西。反讽的是，那正是高尔吉亚在那里表示的意思。高尔吉亚的意思是这样：“人人都知道正义的事物是什么——没什么好教的。如果有人来见我们，而且不知道伪造支票是犯罪，我就会告诉他这是犯罪。如果他不知道，他怎么能当辩护律师呢？”
同一位学生：这样一来，正义和德性难道不是被贬低了吗？
施特劳斯：既是又不是。对于高尔吉亚来说，我相信，真正的德性是他所占有的东西，即他那说服他人以及生产其他说服者的巨大能力。你别犯罪，否则就会被投入监狱或其他你不愿意去的地方，这本来是普遍审慎的问题，而他却认为并不重要。但是，就是会有人犯罪，因此诉讼型修辞术必须存在，而诉讼型修辞术——如何在陪审团前面发言，这才是他更感兴趣的东西。因此，诉讼演说家以及诉讼演说家的老师当然必须知道什么是［247］禁止的，什么是允许的。而什么是禁止的、什么是允许的，有一部分是在所有国家都一样的。我是指，如果你直接跑到街上去杀了一个人，那在任何地方都不被允许。还有些事情在希腊或在波斯有所不同；又有些事情在希腊内部也有差别。你必须去了解，就这么简单。那就是刑法——你可以学习的。那时了解刑法也许比今天更简单。那就是他话中的意思：“如果有人碰巧不知道什么是正义的事物，我来告诉他。”
我们不得不提到《美诺》，高尔吉亚在那篇对话里是隐藏的主角，美诺是高尔吉亚的小学生。高尔吉亚提出一个主张，亚里士多德为此还称赞过他，即不同类型的人有不同的德性：男人、女人、儿童、统治者和被统治者的德性各不相同。这些道理当然人尽皆知，但他却不厌其烦地详加说明。那是修辞术的一部分。当你读亚里士多德的《修辞学》时，你发现那书专辟一章论述诸德性，因为演说家必须对此有更清晰一点的认识。[4]高尔吉亚所做的事，不论是口头的抑或书面的，相当于从他的角度给出了亚里士多德《修辞学》那一章的某种早期形式。他确实写过一本书，以帕默尼德的学说为基础，我们将注意到［说话听不清］……如果你再往前一步，就会发现彻底的（complete）怀疑主义从中浮现出来。那是高尔吉亚在他本人关于［非存在］的书中阐明的观点，这本书已经亡佚，但有人对之略知一二。[5]至于高尔吉亚的这种极端爱利亚式的哲学与修辞术有什么关联，我不知道。但我觉得一定有某些关联。柏拉图在这里甚至没有提及高尔吉亚的哲学背景，不过他甚至也没提及高尔吉亚的任何写作，相比之下，他却提到了珀洛斯的写作。
学生：你说过，卡利克勒斯不区分哲人与智术师。但是，在之前的部分，在他开始劝说苏格拉底时，他说过，哲学不过是当你年满二十岁成年后可以忘记的东西。可是，他没瞧不起哲学，相比之下，在之后的章节——
施特劳斯：但那是指向一件特殊的事，指向智术师十分特殊的一个侧面，这一点并不普遍适用于所有智术师，亦即，那些人说，“我们可以教授德性，但要一小时几元几分钱”。那在高尔吉亚眼里很可笑，因而在卡利克勒斯眼里也很可笑。此外，教人而收学费不够雅致，这是贤人的偏见。贤人不会干这种事。［说话听不清］……
苏格拉底常说到他将被剥夺财产。剥夺苏格拉底财产的人不会从中获益——理由是他没有很多财产给那个人去得。卡利克勒斯认为，苏格拉底谈论危险时太过轻描淡写，而这些危险是他真实面临的。苏格拉底回答卡利克勒斯说，他充分意识到了这些危险，而且卡利克勒斯面临的危险跟他苏格拉底一样多。然而，他预先知道，诚实的人不会指控他苏格拉底，而且他很有可能被判死罪。他宣称他愿意向卡利克勒斯解释［248］为什么他预料到这两件事：只有不诚实的人才会指控他，而且他很可能被判死罪。他在521d-522e进行了解释。
为什么苏格拉底很可能被判刑？因为他的处境就像一位医生，在一群娃娃组成的法庭上被糖果商指控。娃娃们不理解他为自己辩护的理由，而且糖果商的花言巧语会使他们确信自己讨厌医生。糖果商指控医生给娃娃们带来各种各样的痛苦：医生给他们苦口的药片，又切又割等等，相比之下，一切美妙的事情都来自糖果商。因此，娃娃们当然会处罚医生。在521e，苏格拉底提到他曾经对珀洛斯说过的话，但对珀洛斯他只是说，如果医生不得不在娃娃们面前与糖果商竞争，医生就会饿死。这导致一个问题：为什么苏格拉底没饿死？因为他还有一些家产，而且并非所有雅典人都像娃娃。
在521e，我们看到，不是糖果商本人，而是另外一个人发表了迫害的言论——这预示着现实的审判，因为起诉苏格拉底的不是苏格拉底的真正敌人阿尼图斯，而是莫勒图斯（Meletus）。在521e，你还看到有一个指控说，苏格拉底败坏年轻人。既然在这里的比喻中他是对娃娃们讲话，那么“年轻人”必须被修改：他败坏年纪最小的娃娃（youngest）。但这里指针对苏格拉底的实际指控。正如苏格拉底在522a-b所说，他不可能对这样的法官讲真话，因为他们完全理解不了他。苏格拉底不介意死刑，只要他不因下述罪名被判刑，即当他被指控在关于人们和诸神方面说过或干过不义的事情时，他却没有能力救助自己和他人。现在我就讲到这里，然后转到522e，通向神话的过渡段落。
人们不应害怕死亡，而应害怕带着自己充满许多不义行为的灵魂抵达冥府。冥府是不义的恶不断累加之处。从523直到结束，我们现在来读神话。这一神话有什么功能？首先，它是苏格拉底发现的自身所处困境的解决之道：当苏格拉底受民众指控时，他会说些什么？我们已经看到，他不可能说真话；那些人听不懂。现在，他以一种间接的方式指出，若希望自己被人理解，那么他可以怎样说。此外，这神话是高贵修辞术最后的一个成就。到目前为止，我们实际上看到的只是对高贵修辞术的某种分析或暗示。而在这里，在这个神话中，我们却看到了一个作品，一个高贵修辞术所产生的产品。那么，什么是神话？
在古代注疏家那里，[6]我们发现这段评论：“神话是非真实的言辞，它提供真理的一个影像；它服务于隐藏哲人的真实学说的目的。但是，诗学神话与哲学神话有一个区别。诗学神话如果没有被理解，就有害处。”举个例子，荷马讲的关于诸神的故事，根据这一学派，就只是神话。但如果读这些故事时只如荷马所呈现的那样去读，而没被理解，那么它们就有害处——呈现诸神犯下的所有罪行。相比之下，哲学神话总是有益的，不管它们是否被理解。还有另外两个神话类似于《高尔吉亚》结尾的那个神话。一个在《斐多》结尾，另一个在《王制》结尾。[7]但它们有很大的区别：在《斐多》结尾和《王制》结尾，［249］死后审判的故事被明说成就是神话，相比之下，这里的故事，正如我们看见的，则不然。
我想提醒大家，苏格拉底之前有一个场合提到过神话——你们记得，在493a-d，当时他举了几句关于来生的说法，也许来自毕达哥拉斯，比如把灵魂比作筛子。他在那里明确地谈论神话，要么是别人的神话，要么是他自己创作的神话。但是在523a这里，苏格拉底否认他将讲述神话。我们可以说，《高尔吉亚》所要求的高贵修辞术将把神话呈现为真实的言辞，即logoi。但是，苏格拉底接着说，他相信这段讲述是一段论证（logos）、真实的言辞。那么，鉴于论证的性质，它至多只能是真实的意见，因为它没有被证明，所以不是知识。他没有试图去证明关于死人的审判。
一开始，他说“听着”。卡利克勒斯无疑将只从道听途说获取知识。我们还知道，后来，荷马被召来作见证者，而且我们已经看到，通过见证者证明事物是修辞术式的证明，不是［真正的］证明。死后奖惩的秩序源于宙斯，正义的守护者。但苏格拉底不是简单地呈现奖惩的秩序；他讲述那一秩序的史前史。他为什么那样做？他为什么要讲述宙斯是如何建立起那奖惩秩序的？好吧，你可以说：为了赞美这一秩序。宙斯建立的秩序改善了在宙斯之前就已经存在的既定秩序。所以无论如何，就像我所说，苏格拉底讲述宙斯建立的秩序的史前史，是为了称赞它；但与此同时，通过讲述克洛诺斯的秩序，苏格拉底也提醒我们注意宙斯统治的［革命］性质，也就是注意其不义性质。在宙斯对正义的守护中存在一个问题，因为宙斯是废黜他的父亲才建立起他的秩序的。你们知道，先是克洛诺斯，然后才是他的三个儿子，宙斯、波塞冬和普鲁托。波塞冬是海洋之神，而普鲁托是阴间之神。所以宙斯是陆上之神，当然也是众山之神和地上居民之神。这里不需要提波塞冬，后面直接把他忽略了。作为海洋和船队之神，他与死人的审判无关。你看，海上帝国主义者在那里没有一丝机会。有三位神明，就像《高尔吉亚》里有三位主角（高尔吉亚、珀洛斯和卡利克勒斯），三位治邦者（忒米斯托克勒斯、喀蒙和伯里克勒斯），还有三种谄媚者（面包师、糖果商和调酒师），在518b。波塞冬还是驯马师，这一点并非不重要，因为珀洛斯是一匹小马驹，一匹马。《高尔吉亚》的故事，无论如何，反映了人的现实——我们一定要记住这一点。
523a-b：克洛诺斯的法律“永远而且直到现在仍然存在于诸神中间”——那暗示它不再存在于人们中间。根据克洛诺斯的那一法律，好人们死后去往福岛（Isles of the Blessed），[8]坏人死后去往塔尔塔罗斯。然后人就是神，或神就是人？诸神会死吗？无论如何，这些神的地位是一个问题。用《蒂迈欧》的话讲，这些神明依据习俗成为神明：法律造就的神明。如此，他们不就是被神化了的人吗？他们不是也分有人的弱点，以至于他们中的某些人正义，因而值得奖赏，而其他人不正义因而该受惩罚吗？
［250］523b-c：起初，活着的法官审判活着的人，而这会导致误判，这当然对于《高尔吉亚》之前的教诲有巨大的意义，该教诲说，正义术，或审判的技艺，让人变得更好。但是，如果这些法官不那么好，无知而且兴许还受贿，那就会让人怀疑惩罚本身的价值。你们在这里看到，不是宙斯，而是普鲁托以及福岛的监管者们［注意到正义的误用］。普鲁托是一位神明，可那些监管者是什么身份？只有不义者才应当只受阴间的神明统治，而正义者则不该如此吗？你理解那个问题吗？正义者去往福岛，不义者去往普鲁托那里、阴间。这里所提出的问题是：不义者将受神明——普鲁托——统治，但谁将统治［那些］居住在福岛上的人，是那些福岛的监管者还是谁？根据希腊人的观念，柏拉图曾谈到过的一个观念，福岛上是谁在统治？克洛诺斯。克洛诺斯统治福岛。苏格拉底对此保持沉默。为什么？克洛诺斯做了什么？那也是一个笑话。好吧，让我们使用一个与此相关的更加普遍的词：娃娃们是“年轻人”，而他毁坏了年轻人。“毁坏”在希腊文中与“败坏”是一个意思。[9]克洛诺斯败坏年轻人。他干了苏格拉底干过的事，因此苏格拉底机智地对这件事保持沉默。顺便说一下，根据抄本的文本，普鲁托和监管者都来自福岛。那很是说得通，因为，如果克洛诺斯正义地失去了他的统治（如果宙斯是正义的守卫者，我们就必须如此推测），另一位神明将不得不统治福岛。
在523c-e宙斯说，人们受的审判很糟糕，因为他们受审时被他们的衣服遮着。从那以后，就改为赤裸者审判赤裸者——“赤裸者”，也就是说，不仅被剥去了衣服，而且还被剥夺了身体，因而也就是死人。此外，必须停止让人们预知自己的死亡。这一预见将被普罗米修斯夺走，他已经得到了命令。为什么这项命令要交给普罗米修斯？兴许宙斯在普鲁托来找他之前就已经意识到正义的误用。他拿走人们对自身死亡时间的预见，这样人们便不能拖延让自己变好，而是必须时刻等待死亡。那是一种可能性。另一种可能性在于，宙斯没有意识到正义的误用。那么，为什么给普罗米修斯命令，让他从现在开始不准人们知道他们的死期？
在埃斯库洛斯的《普罗米修斯》中，第245行以下，我们发现这段评论：普罗米修斯把盲目的希望放进人们的胸膛，以此使他们停止预见死亡，又把火赠予人们。他因这两项罪过受到宙斯的惩罚。宙斯不想要人们使用火。那就是说，他想要人们缺乏技艺抑或不够聪明，并生活在对死亡的持续恐惧之中——也就是说，怯懦地活着。苏格拉底的宙斯则没有因为普罗米修斯使人们停止预见死亡而惩罚他，而是命令普罗米修斯使人们再也不能预见死亡，以此把盲目的希望放进他们胸膛，这样他们就会正义。
在523e，宙斯宣称，他在普鲁托和福岛的监管者来之前就已经意识到正义的误用。可我们怎么知道？唯一的证据就是他对普罗米修斯下的命令，这命令是在普鲁托出现之前下达的，而那一命令只证明他［251］的兴趣在于让人们变得顺从。
我们在接下来的523a-524a还看见，宙斯没有直接阻止正义的误用。情形的改善被推迟到他的三位儿子死以后。由此产生了严重的问题：如何审判这三个儿子？因为他们仍在旧秩序下去世。他们必须自己审判自己吗？如果只有赤裸者能审判赤裸者，他们哪里有审判的资格呢？三位法官是宙斯的儿子，两位来自亚细亚，一位来自欧罗巴。首席法官来自亚细亚。顺便说一句，米诺斯（Minos）和剌达曼堤斯（Rhadamanthus）：他们的父亲是宙斯，他们的母亲是欧罗巴。你知道，欧罗巴就是欧洲；当时宙斯以公牛的模样出现在欧罗巴面前。有人说，欧洲人后来的命运以及在欧洲犯下的一切蠢事都可以从母亲被一头公牛引诱了这件事来理解。但是，无论如何，你或许可以这样理解：米诺斯和剌达曼堤斯是欧洲的儿子，在希腊文中表述为“生于欧洲”，“欧罗巴所生”。柏拉图在这里没提到那有死的母亲。正如你将看到的，没有提到这些儿子们的母亲，因为根据他的教诲，神与人之间当然不会结合。但这就带来了问题：宙斯的儿子们是什么身份，如果神与人之间没有结合的可能？到底怎么回事？我们所听到的唯一一件事就是，他们是宙斯的儿子，但如果神与人之间没有结合的可能，那么他们一定是神——恰如他之前暗示的那样。希腊神话还讲过这么一个故事，宙斯的陵寝、宙斯的坟墓出现在某处。卡利克勒斯将站在法庭面前，审判他的大多是素不相识的异邦人，甚至有蛮夷。这也可以体现在柏拉图《苏格拉底的申辩》的对应段落中，41a，苏格拉底提到了这里的三位法官——米诺斯、剌达曼堤斯和埃阿科斯（Aeacus）——但还加上了第四位法官，特里普托勒摩斯（Triptolemus），后者是一位半神，一位来自阿提卡的英雄。卡利克勒斯在那里将找不到任何认识的人，没人会出于家族因素对他和颜悦色。此外，首席法官米诺斯是古代雅典的敌人，他因在雅典的暴行而声名狼藉。你们看，这位可怕的雅典敌人将担任首席法官。
524a-b再次暗示，卡利克勒斯可能只是道听途说才知道这个故事，而且这是苏格拉底讲的。可苏格拉底本人也是道听途说才知道的。那么，它为什么不是神话呢？答案：因为苏格拉底从他听说的内容中推导出结论。换言之，听来的故事成为苏格拉底自己讲述的一半内容，因为他从（from）讲述中推导出结论。既然前提决定了从前提推导出的东西的性质，那么神话的性质自然就不受影响。
在524b-d：死亡是身体与灵魂的分离。尸体保留人生前的特征，有自然的，也有习得的。关于这一点，举了三个例子，由希腊文“再一次”指出。居中的例子是长发，所以如果有人去世的时候留了一个特殊发型，那会保留一段时间。长发代表装饰——cosmos——我们之前谈到过。但你还看到一个十分有趣的例子，因鞭打而留下的伤痕。如果一个坏蛋挨了一顿鞭打而变好了，那么他的身体将显示出惩罚他的痕迹，而他的灵魂则相反。
524d：现在，同样的情况也适用于灵魂，亦即，人去世以后，灵魂也体现出此人的［特征］，灵魂的先天特征和后天习得的特征。在此以后，［252］灵魂将脱掉伪装，显示出其自然本性以及因为其追求而获得的种种东西。但这里有一个差别：就身体的情形而言，外表的装饰一定程度上保留着。举个例子，人们所留的发型、指甲以及别的东西，装饰性的东西，仍旧可以体现在身体上，入殓师甚至不去动它们。就灵魂的情形而言，纯然外表的装饰则直接消失了。
在524e-525a，苏格拉底转而谈论亚细亚人审判死者的情况，算是神来之笔。他不想直说卡利克勒斯将遭遇什么事。但是，剌达曼堤斯只关心正义和不义，而且关心节制及其对立面——他不关心勇敢和智慧。
525b-c：对不义者的惩罚是痛苦，就像苏格拉底这里所说，受苦是摆脱不义的唯一方式——意思是洞见不管用。苏格拉底的基本教诲是，能使人从不义中解脱出来的唯一东西就是知识或洞见，而与此相反，这神话却基于这样一个前提，即只有通过痛苦才能摆脱不义。但那些不可能摆脱不义的人，那些不可能被治愈的人，也仍将受痛苦，虽然他们不可能被改善。为什么？这样他们便成为其他人的警示。他们受尽极大的痛苦和极度可怕之事，且无时无刻不是如此，是为了冥府的新来者的好处，每次若有新来者，都必须叫他们目睹那些受尽痛苦的人。但是这里有个困难：既然这些新来者反正都依据他们所当得的受惩罚，那么这些人一直受折磨又有什么用呢？关于福岛上的情况，什么也没说。嗯，但你们可以推测出福岛的情况吗，从你们听到的对立面去推测？［答案：］快乐。如果那里有痛苦，这里一定也有快乐。但最好的人最快乐，这一叠合与整篇对话的整个论点背道而驰。我们可以说，《高尔吉亚》抽离了最好的人最快乐这一叠合，因此也抽离了哲学。《高尔吉亚》有一个前提，即善与快乐完全对立，就像我们已经看到的。
525d再次提醒我们一个事实，即珀洛斯讲述的阿克劳斯的事迹若缺乏进一步证据，就不应当它为真，因为珀洛斯是一位演说家，而他也许跟阿克劳斯有一些私人恩怨。
525d-526a：普通邦民比有权势的统治者境况更好，因为他们变得极端不义的机会也较少。这当然暗示了对卡利克勒斯的建议：“不要试图成为统治者——如果你仍是一个普通人，受到这一可怕惩罚的机会就小一些。”然而，还是可能有好而正义的统治者——526a-b承认了这一点——尽管统治者变得不义的机会是如此之多。正义的统治者的典型雅典例子就是阿里斯底德斯（Aristides），即著名的“正义的阿里斯底德斯”，忒米斯托克勒斯的劲敌。然而，他无疑不可能是在定义意义上的真正治邦者，因为他自己遭到了放逐。不过，苏格拉底显然在这里区分了正义之人和真正的治邦者。
［253］在526b，他再次提醒我们对多数人的批判。我们可以说，这一神话的特征在于强调大人物的邪恶。忒尔西特斯（Thersites），荷马笔下的这位小人物，甚至比某些统治者更幸福。神话在这个意义上具有一种民主的性质。与驯服民众的目的相一致，它必须设法讨好民众，办法就是描绘大人物、统治者所遭受的可怕惩罚。
在526b-c，他仍然只谈论剌达曼堤斯的做法，这是一种讨好卡利克勒斯的方式，因为剌达曼堤斯掌管亚细亚人，而非掌管欧罗巴人。剌达曼堤斯送去福岛的灵魂，曾经虔敬地跟随真理度过一生，尤其是那些哲人的灵魂，他们做他们自己的事情而不多事。苏格拉底没说岛上的这些有福之人会干什么或有何享受，就像我之前提过的。
在526c-527c，他只提到埃阿科斯，欧罗巴人的法官。米诺斯手持金权杖主持大局。我们如何知道那一点呢？哦，奥德修斯告诉我们的，而且希腊文的表述是“荷马的奥德修斯”，这种表述一般暗示的是父子关系。奥德修斯是荷马之子。荷马制作了他。荷马生育了他。奥德修斯，作为荷马之子，暗地里与阿里斯底德斯，之前提到的吕西玛科斯之子形成了对比。这些［言辞］，奥德修斯与荷马所说的这些言辞，以及苏格拉底自己从这些言辞中推论得出的结果，让苏格拉底自己也被说服了——这再次暗示出这些言辞的真实性很可疑。而在526d-527a，他试图据此去生活，也就是说，去寻求真理。他尽其所能号召全体人类去过哲学的生活。那个说法引人注目。那当然是苏格拉底在《苏格拉底的申辩》中展现他自己的方式。在这里，苏格拉底利用神话，以最为通俗的方式预示了他将在《申辩》中讲的内容，在那里，他把自己呈现为一个号召全体（all）人类去过哲学生活的人。其对立面，我们可以说，将是非民主的。
那是存在于柏拉图之中的一个十分巨大的难题。在那些对话中，尤其是在《王制》之中提出的教诲是，人最高形式的完善——哲学——只可能建立在特定的自然、特定的自然禀赋的基础上。而那在经验上完全讲得通。举个例子：一个人必须记性好，但并非所有人都有好记性，通过训练而改善记忆力所能达到的程度是很有限的。结果怎样呢？结果就是，人的最高形式的完善天然拒斥大多数人。而那很可能显得就是一种不义。柏拉图在《蒂迈欧》（例如《蒂迈欧》41e）中讨论过这一点，即全体人类必须机会平等，我们可以这样说。否则正义就不会存在：这里面对那些被最高可能性弃绝的人可能有某种不应该有的轻视。我们熟悉——当然也认识到这一点，从圣经中。神的拣选难道是不义的行为吗？同样，在柏拉图的学说中也存在一种拣选。某些人凭天赋被挑选出来。
现在，柏拉图也在《王制》结尾的厄尔神话中提到那一点，在该神话中，每个人都被呈现为要对他所拥有的自然负责。那一点以神话的方式呈现如下：每个人死后都要选择来世的生活，而［254］对来世生活的选择决定了他下辈子会拥有什么样的自然。现在还有另一种可能：要么否认，人的完善取决于某种东西——比如说取决于哲学，而这无异于说取决于自然禀赋——［代之以宣称］它取决于某种理论上人人都能做到的东西。要么，就不得不诉诸诸如质料的东西，意思是这样：人的自然只能是这样的，有的人在这方面更有天赋，有的人在那方面更有天赋——这是由于某种必然性，因此，你就不可能合理地谈论不义。换言之，这一选项意味着不平等的原因是质料（matter），它暗示了对神圣的全能的否定，这无疑也被柏拉图以及亚里士多德否认。但是，如果你跟随这里的论证，那么，从柏拉图关于自然的重要性的论点，从许多人天赋有限而无法依据自然实现完善，就自然得出如下结论：大多数人就是娃娃（正如521e所说），而娃娃与大人的差异应归于自然。苏格拉底号召所有人追求哲学的生活。这是《苏格拉底的申辩》的论点，通过这一论点，他缓解了大众对哲学的厌恶。
《高尔吉亚》的结尾预示了苏格拉底被民众指控时将会对民众讲的话。前一个章节，521-522，指出了当他被指控时要说什么的难题。在神话中，他指出他将如何解决这一难题。现在，这里，在这一章节中，527a，他没有直呼埃阿科斯的名字，而是叫他“埃吉娜之子”。埃吉娜当然指一个女人，但它也是一座离雅典不远的岛屿的名字，所以你可以解释成“埃阿科斯，那座岛的儿子”。这座岛特别敌视雅典，而且这敌视相当有道理，因为雅典人对待他们无理在先。换言之，它要增强下述效果：你首先看到这些亚细亚的法官，他们令人恐惧，还是异邦人；不过至少有一位欧罗巴法官，但是，这位欧罗巴人在某种程度上只是使人想起欧罗巴中极强烈的反雅典情绪。所以卡利克勒斯其实没有任何指望依靠亲缘关系，他必须完全靠他自己的行为。
527a-d：苏格拉底说，
你，卡利克勒斯，将轻视这番关于死后审判的讲述，把它当作老太婆讲的故事。这完全可以理解，因为它其实并不是非常合理。但这是现有最好的了。
为什么？高尔吉亚、珀洛斯和卡利克勒斯不能证实这一观点，即行不义比受不义更可取，因此相反的观点不可动摇。而那一相反的观点，即受不义比行不义更可取，所引出的结论必然与刚才关于什么东西对于来世有用的说法相一致。你们理解那一点吗？珀洛斯和卡利克勒斯曾说过……行不义更好……他们没有成功证实这一点；因而相反的观点不可动摇。我们如何评价这种论证？
学生：［听不清］[10]
施特劳斯：是，但你看，在这段评论中，苏格拉底［在这里］揭示出之前实际给出的论证在性质上非常成问题。当然，他们无法确立一个不能证明其真实性的观点。高尔吉亚［255］等人不能证明这不义的观点，这当然不是证明相反观点成立的充分条件。即便是荷马与以说谎著称的奥德修斯所讲的故事，也弥补不了这一影响。
在527b-c，苏格拉底纠正了这一说法。他说，在如此多的谈话中，他的对手都被驳倒了；所以唯独这番（this）讲述，［这番］苏格拉底的言辞屹立不倒，亦即受不义比行不义及其后果更可取。然而，在这段话中，没有给出关于来世生活的任何结论。在527c得出了与来世相关的结论，但［不］是从这番道理（the logos）、这番讲述、这番理性的讲述得出来的推论，而是要么跟从苏格拉底、要么跟随卡利克勒斯的逻各斯（logos）所得出的结果。那依据的是最好抄本的写法：不是作为言辞的逻各斯（logos），而是作为卡利克勒斯的言辞。在527c4-6，他说“如这番讲述所示”，最好的抄本写作“如你的（your）讲述”——卡利克勒斯的讲述——“所示”。我想我们［应当］就此打住。
这部分结束于527c-d，结束于最终的建议：“让我们无论生死，都修行德性——这样生活，你生前死后都会感到幸福。”这是最后的两句话。换言之，这神话起什么作用？这神话是为了说服卡利克勒斯。它说服卡利克勒斯了吗？这里没说，所以结局依然不确定。在这样的作品中不止一次发生这种事，即到最后都没有回应。我们不知道谈话对象的想法，也不知道他接下来会采取什么行动。最保险的答案当然是说我们不知道。但我们可以期待什么？他会依然如故。我认为是这样。你会如何……你会如何论证那一点呢？不是特别容易。现在让我们首先来看：卡利克勒斯最后的言辞是什么？他说：“继续讲啊，我已经很有耐心了，我也会让你讲完这个故事。”但毫无疑问，在此之前，他清楚地表明他仍旧坚守着他的原则立场，亦即，苏格拉底应当踏入政坛。但也许这所谓的或真正的理性论证对卡利克勒斯没有影响，而神话则对他有影响？不，在最初开始时，苏格拉底有一番评论说，“你将拒斥这番言论就像拒斥老太婆的故事”，我认为它道出了实情。但是，倘若如此……为什么苏格拉底仍然要讲这神话？那是我们现在要回答的问题。因为，理性的人想必不会做无用功，那苏格拉底是怎么打算的？尽管他知道，或预料到，卡利克勒斯不大可能受神话影响，他还是这样做了，他的动机是什么？我想先问一件事，那就是：我们要不要理解成，苏格拉底自己认为死后会发生这些事情呢？
学生：［听不清］[11]
施特劳斯：是，但有三种说法：这个神话、《王制》结尾的神话以及《斐多》结尾的神话。因此我们还必须研究另外两种讲述。但是，如果我们只是看这个神话、这一呈现，我认为你可以说，苏格拉底没有接受它为真。我是指，首先，起源不是起源。其次，如果你深入思考永恒痛苦的概念，它完全讲不通。这里没有提及任何为之辩护的原则；这似乎是一个［256］毫无意义的过程。所以我认为你可以说，这不过是一种说辞，苏格拉底认为它也许会对某些人产生［有益的］效果，却不见得真实。
学生：［说话听不清］
施特劳斯：是，这样讲有一些证据，苏格拉底在一段话中指出，如果重来一遍这些对话，卡利克勒斯也许会改变主意。在那一意义上，这种说辞是真实的。但是，在这篇对话中，没有迹象表明苏格拉底在卡利克勒斯身上取得了进展，虽然他常常表明，卡利克勒斯提出的主张绝对不可能。但是，就像我说过的，与其说卡利克勒斯的冥顽不灵是由于他对事物真理的信念，不如说是由于他有关人性高贵的概念：人性的高贵在于坚持他的立场。那是卡利克勒斯反复谈论勇敢、勇气的最终含义，勇敢、勇气才是真实的事物，它有别于智慧。因此他也可以说，“苏格拉底，你不理解这些事物，因为你必须先把哲学抛在身后”——意思是说，一旦你达到了这样一个观点，就像他那样，那时真实的事情就不再是倾听关于此观点的任何推理，而只是坚持这一观点。
学生：……我提一个问题。在这个时候也许听起来很可笑，但我很好奇，为什么您把这门课叫作“柏拉图的政治哲学及其形而上学基础”，然而我们却一直在与修辞术打交道。我想知道：修辞术、柏拉图的政治哲学以及形而上学的基础之间有什么关系？
施特劳斯：是，没关系。你无须为这个问题感到歉意。我能否回答是另一回事，但这确实是一个非常棒的问题。兴许我可以给你们讲一讲来龙去脉。起初，我开的这门课在形式上是一门讲柏拉图《王制》的课程，有人说，《王制》那里讲的形而上学比这里讲的详细得多。然后我改讲《法义》，接下来换成《治邦者》，再然后，出于某些原因，我想，“这一次我打算读《高尔吉亚》”，不过我一直没有更改课名。你们可以说，我至少应当删掉“形而上学基础”……但是，既然每一篇柏拉图对话，甚至包括《申辩》和《克力同》在内，都在暗地里处理整全，那么这题目仍然经得起辩护。
你看，我好几次提到这个一般性事实，即每一篇柏拉图对话，无论它有多么全面——也许只是看似如此——总是抽离了某种东西。《高尔吉亚》，正如我所说，抽离了严格意义上的哲学。对话提到了哲学，却不曾说明哲学的含义。柏拉图哲学的最大主题是理式，他是这么叫的。理式仅被提及过一次，而且不是它真正的含义。根据《高尔吉亚》，理式不是你在做事时观看的东西——比如说，正义的理式，你观看它，然后试图把正义印在你自己或别人身上——《高尔吉亚》中提到的理式是你并未观看理式而印刻的东西。所以总结一下：《高尔吉亚》在实践上对哲学保持沉默；它只提到哲学而已。它也对严格意义上的政治哲学保持沉默，因为严格意义上的政治哲学问题是正确（correct）秩序、最佳（best）秩序或最佳（best）政体。《高尔吉亚》论证的基础在于抽离了一个良好社会秩序的可能性；对话只提到了糟糕的政体，僭主制和民主制。但是，［257］这一抽离使我们无论是关于哲学亦即形而上学问题中的诸对象，还是关于政治哲学及其对象——最佳社会秩序，都获得了某种重要的理解，难道不是吗？我认为是如此。因为这里所描述的高贵的修辞术，我们可以说，描绘了每一种可能的社会的基础。每一个可能的社会都预设人们具有某些特定的信念，按照今天的说法，即他们接受了特定的“价值”。现在，如果我们返回这一问题——使人们具有这些信念的东西到底是什么？——那就意味着修辞术问题。每一个社会的底部都有一些信念，是某些杰出的社会成员、演说家灌输给其社会成员的。
首先，［这］如何启发我们去理解最佳政体的问题呢？让我们［思考一下］这问题将会如何，如果这里已经预设了一个良好的政治秩序而非糟糕的政治秩序的存在。你记得苏格拉底曾说过：一个人可以选择正义，抑或（or）让自己同化于政权，同化于既定政治秩序。那就意味着，不存在正义的（just）政治秩序，因为如果存在正义的政治秩序，他当然就能够以让自己同化于政权的方式让自己同化于正义。所以你们可以说，他完全抽掉了一个正义的政治秩序的可能性。所以我们对正义的政治秩序一无所知。但我们真的一无所知？每一个实存的政治秩序都不是纯然正义的，这样说不是很有道理吗？无论多么好的秩序，都有不义的要素，是吗？这种说法是柏拉图的观点，这一点很容易证明，因为柏拉图在一篇对话即《王制》中描述过最佳政治秩序。
首先，你可以证明柏拉图不认为这一秩序有实现的可能。但如果你忽视那一点，《王制》的这一秩序当然从来不是实际的秩序。因此，根据柏拉图，任何一个［实际的］秩序只要为我们所认识，它多多少少都是一个不义的秩序。我们可以期待一个真正（truly）正义的政治秩序吗？难道这不是一个思考的重点吗？因为在任何政治论证中，在任何政治行动中，都会参考正义，我在许多场合都会这么说，是诚实地而不是（not）如社会科学家们那样虚伪地说。但这里有一个巨大的难题。在什么程度上，那些真正关心正义的人知道（know）他们的要求意味着什么呢？不必说，相当正义与非常不义之间的差异在实践上极为重要。但同样重要的是，去认识是否有个地方存在着一个天花板，人们不可能指望政治社会及其正义能超越这一天花板。《高尔吉亚》通过非常抽象但并不空洞地表述根本问题，为这一问题提供了线索，如下：根本问题在于哲学与非哲人即民众之间的问题。
就“形而上学基础”而言，真是如此。《高尔吉亚》启发了我们去理解柏拉图所看到的哲学主题，只不过是以非常间接的方式：通过一种闭口不谈哲学的方式。换言之，从《高尔吉亚》谈论正义问题的这个角度看过去，真正根本的哲学问题隐而未显。这里预设的只是一般的哲学观念，不是柏拉图以阐述的形式所理解的那些具体的哲学问题。真是如此。所以我认为，至少在此刻——如果我更别出心裁，我本可以给你们一个更加［258］满意的答案——但此刻，我会说，我们最好忽略“……及其形而上学基础”。
学生：我们真的可以把“形而上学”这个词运用于柏拉图吗？
施特劳斯：当然，把“形而上学”一词运用于柏拉图当然有些不合适。你知道“形而上学”一词生长自亚里士多德。亚里士多德本人并没有使用过那个词，而是亚里士多德的某些研究被亚里士多德著作的编纂者称之为“《物理学》之后的著作”，用希腊文表示就是meta ta physica：“在物理学之后”。那个奇怪的、不祥的开端就是“形而上学”这个词的开端。不过，这当然有点太过字面解释了，你知道。但是，如果我们用“形而上学”表示关于整全的问题、最全面的问题，［那么］它们当然是柏拉图的主题。尽管如此，这个名称的某些内涵仍相当不适合柏拉图。那完全正确。你也可以这样说，对于柏拉图，最高的问题，也就是我们所谓的那些形而上学的问题，其实始于从表面上简单的事物出发，举个例子：行不义比受不义更好吗？从柏拉图的观点来看，一切事物其实都暗含其中。或者换一种说法，对于柏拉图，道德问题，即我们所谓的道德问题，就是形而上学问题的一部分，兴许还是最为重要的一部分。为什么如此，那就说来话长了。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：你提的问题非常复杂。问题是：卡利克勒斯理解自然与习俗的对立、区分意味着什么吗？……在我的一篇导读中，我试图从完全合理的感觉出发，即正派、正义的人受到不义的死刑或流放或别的惩罚才令人感到可怕——诸如此类，从这种感觉出发向你们解释这个问题。然后必须想一个办法。如何解决，你能怎么办？答案：好人或正义之人应当统治。他们统治——他们统治依据的是自然。非常好。但如果你那么说，你就已经区分了自然和习俗。因为，事实上，［统治者］未必不义，但由最优秀的人统治又并非任何社会的原则。因此，说最优秀的人应当统治，意味着从既定的东西，即从仅仅因为既定之物获得其德性的东西。或者说，从习俗，诉诸自然。
到目前为止，苏格拉底或柏拉图完全同意［卡利克勒斯］。唯一的问题在于：谁是最优秀的人？到这里他就再也不明白了。对于他而言，最优秀的人不是最有智慧的人。这一否定性事实无比清晰。这里最优秀的人有点像名门后代的模糊的混合，当卡利克勒斯说“你永远不会把你的女儿嫁给一位医生”（你还记得吗？）时，这种观点就起了一定作用；所以最优秀的人指家庭出身最优秀的人——他们是身材匀称、家境富裕的人，当然尤其是那些有男子气概的人。他对最优秀的人有一种虽然空洞却十分物质的、普遍的观念。从正确（truly）理解的最优秀的人，就过渡到了他所理解的最优秀的人——全部难题都由此而生。
［259］学生：但是，与你刚才提到的这些思考相比，卡利克勒斯最初的立场与忒拉叙马霍斯的立场的联系难道不更加紧密吗？
施特劳斯：不，我不这样认为，因为在忒拉叙马霍斯那里，不存在从纯然的习俗性秩序到诉诸自然的社会秩序这样一条轨迹。对于忒拉叙马霍斯而言，每一个社会秩序都是习俗性的。
学生：好吧，我的主要观点在于——假设卡利克勒斯跟忒拉叙马霍斯更加密切，二者具有某种亲缘性——而且他说，唯有少数人才强大到能够仿佛依据自然而非习俗生活。但是他意识到他自己不够强大，因此，他其实并没有因为达不到标准就与自己的立场矛盾。但他遵从次好的步骤：依据政治荣誉的生活而活，政治荣誉的生活是习俗性的善，也是当前处境中他唯一能做的事情。他没有强大到能成为一位僭主。
施特劳斯：可是他钦佩僭主，是的，而僭主的生活是依据自然……而你的意思是说，苏格拉底本可以告诉他：“看，你被你自己的标准定了罪。你说只有僭主是真正男子汉，而且你知道，你承认过这些”——你们记得，当时他说的是“我们”——“你向自己承认，你完全做不到那一点。”那是你们面对的难题的另一种形式。为什么苏格拉底没据此证明，“你已经失败了——因为你已经提前承认，你永远不可能成为一个僭主”？这是为什么？
同一位学生：但他想要补救。他会承认他的失败但却忽略它，然后依据不义寻求成功，无论如何，这样的成功对他而言就足够好了。
施特劳斯：但是你看，你观察他的发言，他超越了这一区分本身，转向他对这个词的独特用法，“自然的习俗”，“自然的法律”，这表明，他其实根本没有理解那是什么意思。我只能重复这一点：要尽力从对话中每一件事情潜在的出发点开始，此出发点即，这里的问题是修辞术。第二点，我相信你还可以假设，在卡利克勒斯章节，要展示的是苏格拉底试图说服某个人，然后失败了。这样理解的话，你就不得不沿如下思路往下想：为什么苏格拉底把卡利克勒斯表现成不可说服的人？基于我们的进一步推理——我无法在此复述——为什么卡利克勒斯是不可说服者，或者至少目前为止仍是那些不可说服者的最佳（best）代表？也许以后［他会］被说服。我认为你不得不从这一点出发去回答这个问题。对于卡利克勒斯，为正义而统治的概念，或者为了服务……一般来讲，当然是不可能的。统治者必须为了让自己（own）满意而统治。所有这些难题都设想荣誉、荣耀是治邦者政治生活的唯一（the）目标——所有这些难题最终必须从这篇对话（the dialogue）的目的去理解，而这要求不可说服者被呈现为为了统治而渴望统治的人；也因此，他的特征在于对民众有一种爱欲的态度。我现在可能无法展开说这里面的联系了。
［260］等我开设下一门关于柏拉图的课程时，我会挑一篇很短的对话，十五页或二十页左右，这样大家甚至可以在课堂上朗读对话。我也了解到人性中的某些东西。嗯，我们必须就此结束课程了。我们比较仔细地阅读了《高尔吉亚》，当然还不够仔细，我希望你们清楚这一点。
［本次课结束］
[1].施特劳斯这里引用的是Fowler的柏拉图《智术师》英译文（1921）。
[2].参见亚里士多德，《形而上学》1004b17-26。
[3].《美诺》95c。
[4].参见《修辞学》1.9。
[5].高尔吉亚的《论非存在》并未流传下来，但我们知道有两段文字，记载了这本书的内容。一段见于恩皮里柯（Sextus Empiricus）的《驳教师》（Against the Schoolmasters）；另一段见论文《论麦里梭、色诺芬尼和高尔吉亚》，有人认为这篇论文的作者是亚里士多德，有人则认为是某人托名亚里士多德所作。
[6].Olympiodorus。参见《柏拉图〈高尔吉亚〉注疏》第48讲。
[7].参见《斐多》110b-114c；《王制》614b以下。
[8].最初抄本作islands；接下来在这一修订版本的剩余部分统一使用isles。
[9].这个词是diaphtheirō。参见《苏格拉底的申辩》24b8-c1针对苏格拉底的指控。
[10].在原始记录稿中没有记录学生的提问，但施特劳斯接下来的评论表明确实有人提问。
[11].在原始记录稿中没有记录学生的提问，但施特劳斯接下来的评论表明确实有人提问。