第十三讲 卡利克勒斯部分
第十三讲 卡利克勒斯部分
（508c-516c）
（1957年2月28日）
［210］施特劳斯：让我们再次放眼全局。在高尔吉亚的章节，修辞术的性质和意义完全没有变得清晰，如前所述。在珀洛斯的章节，修辞术已经被还原为谄媚的一种，而且仅仅指向有别于善的快乐。最后，对话承认，修辞术只有在作为一个人为自己和自己亲近的人作无罪辩护的工具时，才值得尊敬。但细读这些章节就会发现，这不是对修辞术的充分表述。换言之，修辞术比对话者所承认的更重要且更值得尊敬。现在，在卡利克勒斯的章节，对修辞术的需要被公开承认。这部分关于修辞术的论述更为坦率（frankness），你可以说，这是由于卡利克勒斯的坦率。但这样理解必须附加某些限定条件。换言之，苏格拉底就是在卡利克勒斯的章节更坦率了呢，还是他只在某些方面更为坦率？我认为他只是在某些方面更为坦率。无论是承认那种高贵修辞术——卡利克勒斯对此表示抗议和反对，还是承认诉讼修辞术是一门技艺——但却是一门非常低下的技艺，都完全不服务于苏格拉底的谈话对象卡利克勒斯的目的。［然而，］这些表面上对修辞术的让步，虽然对卡利克勒斯而言是一种羞辱，却十分重要，而且在讨好修辞家，因为修辞术毕竟被认作一门重要的——虽然是从属的——技艺。鉴于高尔吉亚和珀洛斯的宣称，苏格拉底挫了他们的傲气；鉴于卡利克勒斯的宣称，苏格拉底又挫了他的傲气。承认修辞术具有某种重要性对卡利克勒斯而言并不那么意义重大，毕竟他不是修辞家。
现在我再次提醒你们论证的步骤，因为如果一个人只是读这论证，会感到困惑。首先，我们在卡利克勒斯的章节区分了善与快乐，这区分源于高贵的和俗众的修辞术之间的区分。高贵的修辞术现在被承认为一门技艺，而俗众的修辞术仍被看作谄媚的一部分或一种。但这高贵的修辞术，就像在这一章节所讨论的，并不像它起初看上去那么高贵。它的功能在于驯服或教化民众；它有着基本的惩罚性质。因而它不如最高类型的修辞术，因为它不引导那些天分适合的人们热爱智慧（从事哲学）。在《高尔吉亚》的讨论中，那不是高贵的修辞术的功能，在《斐德若》的讨论中却是。在《高尔吉亚》的讨论中，高贵的修辞术包含着一种对德性的特殊理解：节制取代智慧成为主导性德性。这是我们目前读到的地方，而现在，在我们今天要讨论或开始讨论的章节，还有两个步骤有待完成。
第一步是善与快乐之间的区分被两种善之间的区分代替：较高的和较低的善。较高的善仍旧在最高的意义上是人性的卓越，仍旧与高贵的修辞术联系在一起。但那不是主题。主题是这种修辞术奠基于较低的善，而较低的善是自我保存。自我保存使诉讼型修辞术——那就是说，俗众的修辞术——有理由是一门技艺，［就像］医术和其他技艺同样服务于自我保存。但是这种类型的修辞术，尽管现在被认可为一门技艺，［211］却仍只是受轻蔑的对象。关心自我保存与真正的男子气即勇敢互不相容。我们必须提出的问题是：若完全不关心保存生命，这样的勇气概念难道不有点夸张吗？换言之，这种自我保存的观点，因而还有诉讼型修辞术的观点，也与节制互不相容吗？然后我们来到第三步，在整个作品差不多要结束时，出现了下述观点——我现在只是教条式地表述它，我们将看到它是如何出现的。这篇对话所理解的那种高贵的修辞术旨在驯服多数人，从哲人的观点来看，它和诉讼型修辞术［最终］都具有相同的目的（end）：保存哲学进而保存哲人，同时使多数人平静、驯服多数人。两个方面在这里实现了联合。
这个最终的解决办法代表着节制观点的胜利，它有别于孤立的勇气观念——孤立的勇气不关心保存。于是，节制便表现为哲学与城邦之间的纽带。这主题没有在《高尔吉亚》中得到阐发，但在柏拉图《法义》前两卷中得到了最为清晰的阐发。哲学与城邦之间需要一种纽带，因为这二者的对象在本质上不同——虽然并非互不相容。哲学本身的特点并不在于节制。所有思考、所有［探究］都必须谨慎，确实如此，但也必须大胆。节制接近于谨慎，而非大胆。谨慎，你甚至可以说哲人、思想家、科学家使用该词时的那种意义上的谨慎，恰恰与大胆相同，正如你们所有人看到的那样。科学家们、哲人们真正重要的发现，都在于他们敢于谨慎——去怀疑（doubt），而其他人则没有谨慎的勇气。无论如何，谨慎与大胆的这种结合属于柏拉图所理解的哲学的本质。而他在《智术师》和《治邦者》的对话中最明确地阐发了这主题，那两部对话向我们呈现出，勇敢与节制、大胆与谨慎配对，乃是哲学的属人问题。一位谨慎的人，泰阿泰德，年轻的数学家，还有一位大胆的年轻数学家，即年轻的苏格拉底，他们必须由被一位称为［爱利亚］异乡人的成年哲人来把他们配对，方可生育出哲学精神。然而，尽管这节制就其自身不是唯一的（the）哲学德性，但就这个词的某种含义而言，可以说它正是苏格拉底—柏拉图哲学的特征。
在柏拉图和色诺芬，甚至在亚里士多德笔下，我们都听苏格拉底这样说过，前苏格拉底哲学是疯狂的。自苏格拉底起，哲学变得节制、清醒、富有常识。[1]举个简单的例子，前苏格拉底哲学曾说整全是一，或者他们曾说整全是无限。这两种说法都很疯狂，因为如果整全是一，它将意味着，例如，这把椅子就是整全——这是亚里士多德反驳帕默尼德的论证。[2]那完全说不通。我们可以说这椅子在整全之中，仅此事实就已表明，说整全就是一是错误的。另一方面，假如存在着无限多样的区分，那么任何理智的定向（intelligent orientation）都不可能存在。它会导致精神失常。精神健全［212］需要有限数量的区分：理式、智性的异质性等等。所以苏格拉底哲学尤其强调基本常识。正如西塞罗所说，苏格拉底把哲学从天上引入人的家庭和城邦之中。[3]它确实从常识开始。所以从这一观点来看，常识、清醒、节制甚至可以说是苏格拉底—柏拉图—亚里士多德哲学的特征，只是我们不可忘记，它虽从常识开始，却也必然（necessarily）超越常识。关于这一点就说这么多，现在让我们立刻转向508c13，第471页。
在这一章节的这里，508c-513d，苏格拉底面对卡利克勒斯的攻击为他的生活方式辩护。根据卡利克勒斯，苏格拉底的生活方式与抵御所有类型的伤害的自我防卫互不相容，因而这种生活方式可耻、懦弱。另一方面，苏格拉底却坚信，受伤害本身并不可耻。在说明他的观点时，苏格拉底在这里并未提到，在各种类型的伤害中间，杀和被杀，哪一种是人可以承受的极端身体性伤害。为什么？兴许是因为在人们（men）中间羞耻，必然以活（living）在人们中间为前提，一旦［你］被杀，你就不再感到羞耻了。在这里的讨论中不再提及快乐与痛苦之间的区分。快乐与善的论题现在也被关注德性或关注自我保存，即较高的善与较低的善这一论题所取代。那表明一个事实：卡利克勒斯主要关心的归根结底不是快乐，［而是］某种善。
苏格拉底在508a-509a［说］，遭受错误比做错事更可取，这论点之前就证实了，“用钢铁般的言辞或理由，至少它看起来（seem）就像它表现（prima facie）的那样”。从平实的英文来看，这意味着它当然尚未证实，因为铁一般的理由不是最好的理由。根据一切世代的流行看法，我认为什么才是最好的质料呢？黄金！在这个意义上，柏拉图说——举个《法义》中的例子，645a——法律的和理性的拉力是金子般的，因而温和，而理性的下等奴仆的拉力是铁一般的、坚硬的。铁一般的理由不是最好的理由。
你们在这里、在508e6也发现这样一个十分复杂的表述：它已经在“上面”，在“那里”，在“在第一篇讲辞中”得到证明。这里有一个双层重复，可既然“上面”之所指已由“在第一篇讲辞中”充分示明，你们就可以把这种重复理解成一种暗示，即其所指从高尔吉亚和珀洛斯章节下降到了卡利克勒斯的章节。这在某种意义上当然也是真的，因为高尔吉亚和珀洛斯比卡利克勒斯更训练有素，与他们的表现相反。所以那是一个问题。苏格拉底证实了遭受错误相对于做错事的优先性，珀洛斯对此感到满意。我们在审查论证时已经看到，论证极其成问题。而我们现在发现，某种东西算是认可了上述说法。就算你们不去追问铁一般的理由是什么，你们看这里讲得很清楚，“至少它看起来就像它表现（prima facie）的那样”——也就是说，并未完全证实。
关于对话论证性质的这个问题接下来在509a处理。苏格拉底在这里（here）说这是他的论断，还说他永远不（not）知道真理。一个呼应：在506a，他说过，“我不知道，我却要跟你们一同探究”。［213］现在他不再说他正在与卡利克勒斯一同探究（seeking），这无论如何说不通，因为根本没有什么探究。卡利克勒斯甚至不满足探究最基本的条件。苏格拉底怎么可能跟他一同探究呢？现在他说：“所有我跟别人一同进行的探究总导致相同的结果，所有曾经反对过我的人都使他们自己显得可笑——他们自相矛盾，故而变得可笑。”倘若情形就是如此，那么你们看到了困难所在。苏格拉底说：“我不知道。”但在每一次交谈中，结局都是他的论点是唯一可以成立的，没有自相矛盾。那么他是不知道吗？他说“我不知道”是什么意思呢？苏格拉底的无知究竟是什么意思？你们记得，这门课我是从讨论苏格拉底式无知这个问题开始的。现在，让我们稍加思考这个问题。
苏格拉底在这里说，他不知道，而只是探究。如果他不知道，他不可能教导人。他不可能教导我们。我们怎么可能从他那里学到东西呢？在阅读《高尔吉亚》时，我们可能从他那里学到东西吗？这是我们在此唯一实用的测试。现在，让我们观察我们本可以学到什么。高尔吉亚的章节：明面上的论证有很大缺陷。然而这一章节却暗示了一个论点：既然修辞术可能被误用，它就必须被更高的技艺规范，或者说，修辞术不可能是最高的技艺。这是真实的并得到了确证，虽然并不是苏格拉底向高尔吉亚提出的那些理由确证的。如果我们转向珀洛斯的章节：做一个人喜爱做的事情，举个例子，仅仅因为有趣而杀人，这是野兽行径。人必须行事合理。摧毁的冲动是有问题的，即便是摧毁不合理的和无生命的东西。因此，摧毁需要辩护，证明它对于目的而言是必要的。对人的摧毁尤其重大。它不直接以这样的形式说出来，却从与卡利克勒斯的整个讨论中暗示出来。［这些论断］对我们而言说得通。这些论断得到了法律和人类常识的认可。苏格拉底似乎也知道这一点。但是，这些论断完全讲清楚了吗？对摧毁的否认有没有被追溯到其根据，即人需要其他人和物，追溯到人是政治的或社会的动物的事实呢？没有。所以它不是真正的知识。苏格拉底关于修辞术的论证就算谈不上糟糕，也不充分，这反映出他的严肃陈述不充分。我［曾尝试］指出，他的严肃陈述依赖于人类的常识，依赖于人人迟早都不得不诉诸和服从的一种使用。这些陈述依赖于某种信仰、信任（pistis），若不摧毁全部讨论的基础，信念就不可能受到质疑。但是，至少在这篇对话中，这些陈述没有被追溯到最后的根据。举个例子，它们没有被追溯到自然——尤其是人的自然——与善的关系上去。这关系，用最简单的方式讲明白，可能意味着一种本质上对自然的目的论式理解，这样万物都被自然引向某物；因此，善属于万物的定义本身。这里没有这样做。兴许在任何一篇柏拉图对话中都没有这样做。每一篇对话的所有严肃陈述都是含混的，兴许它们反映出一种最后的、最终的含混。《高尔吉亚》尤其依赖于一个没有阐明的预设：哲学作为对普遍知识的追问，是最高的追求。那确实只是一个断言，只是一个预设。如果苏格拉底完全无知，它当然没有任何价值。可如果苏格拉底的无知是一种有限定的无知，这关于哲学的预设［214］在对话中就不可以一直只是预设；必须以一定的清晰度将其阐明。
现在这关于哲学的论点可以划分成两部分。第一部分：一定有一个最高的追求——人的追求一定有一个等级序列，因此，一定有一个顶峰。而第二部分：哲学就是那一最高的追求。现在，让我们首先来看这一论点：一定有一个最高的追求。在这篇对话中，在诸如真正男子汉与普通人之间的区分中，这一点被视为理所当然。存在着较高的和较低的人。在较低的层面上，我们可以发现完全没用的家伙，荷马称之为“大地的负担”。[4]换言之，存在着一些德性，一些人类卓越的形式，因而也就存在着一个人相对于另一个人的优越性。我们无法否认那一点。即便我们说这一点与平等互不相容，就算我们说人应该都只是平凡的普通人，我们也不得不跟华莱士（Henry Wallace）的传记作者同声说，“华莱士［是一位］不平凡的人（Uncommon Man）”。[5]总之我们还是回过头来承认了德性或优越性。只要有人的地方，我们就能发现高低之分——最为显眼的区分是统治者与被统治者，而这总是暗示，统治者必然具有某种特殊的品质，这品质叫作智慧，它不属于身体，而属于灵魂。这篇对话没有证实这一点，但它让我们想起这一点。问题也许当然在于条理清晰地阐发这一点，但是否有哪一篇柏拉图对话做到了此事，却令人怀疑。这些事物没有追溯到它们的根源，即人的自然。它们被理所当然地视为显然为真的东西，但它们需要一种更为全面的反思，这里缺少这样的反思。
现在来看第二个论点：哲学应当是最高的追求。在我们现在愿意称之为常识性区分的粗陋基础上，提出了一种主张：修辞术地位最高。国王和长官通过修辞术——这是高尔吉亚的隐含主张——进行统治。修辞术统治统治者。这一论断即便乍看上去也十分可疑。我们只需要思考霍布斯在《利维坦》中对修辞术的攻击，他在书中谈到修辞术怎样败坏慎虑（prudent deliberation）。[6]这番关于修辞术的说法想要讲得通，只有在民主社会才行，尤其是在直接民主社会，在这样的社会中，统治权力必然受言辞左右。当然，现代的民主和古典的民主存在着巨大的差异，因此它们各自与修辞术的关系也存在着巨大的差异（我突然想到，修辞术必然存在于美国民主之中，有任何这方面的研究吗？或者，讲得更实际一点，一般参议员和众议员较之于普通公民具备何种修辞术才能？具有杰出的公共演说才能，对于一个人获得选举成功在多大程度上仍然是重要的？）。无论如何，关于修辞术的论断绝非不言自明，只有当你在直接民主社会时才不言自明。但除此之外，我们可以扩展论证。修辞术意味着打理人的灵魂。它需要关于人的灵魂以及灵魂的不同类型的知识。因此，修辞术在本质上依赖于哲学。然而，另一方面，修辞术又是哲人与非哲人之间的纽带，它使哲人与非哲人和平相处，从而显得像是在统治哲学。［215］修辞术对最高地位的要求以否定的方式被成功驳倒了：人类追求的最高位子已被证明不可能被修辞术占据。这里并未从正面阐发什么是哲学，正如我们已看到的。
所以，你可以这样说：《高尔吉亚》的特征是——只要稍加修正，这适合全部柏拉图对话——它给出了对问题的某种表达，并成就了某种上升。这一有限的上升在这里受到刻意限制，它是作为整全的哲学的影像，哲学则是一种不会受到刻意限制的上升。就此而论，每一篇柏拉图对话，无论有多难以理解或容易理解，都是哲学本身的影像。就算是最高的哲学活动——这正是柏拉图写作对话的题中之义——也不完整。可奇怪的事实在于，虽然人们永远无法实现完整的理解、完整的知识，但有可能理解得更加清晰，甚至再清晰一些。而那正是苏格拉底说他自己无知的含义。这话只有在这个词最字面、最严格的意义上才成立，而不是［简单意义上］。现在，让我们继续论证：509a-c。
学生：若缺乏某种关于清晰性的概念，你可以在清晰性方面取得进展吗——就是说，你不是必须有一个关于绝对清晰性的概念吗？
施特劳斯：某个概念，请说。
同一位学生：我猜想，那不意味着具有清晰性。
施特劳斯：是的。
同一位学生：可你必须有一个关于那一清晰性会是什么的观念，不是吗？
施特劳斯：是，你必须有某种知识，某种关于整全的意识，如果你要分辨——举个例子——广义的问题与狭义的问题，综合的主题与狭隘的主题，诸如此类。缺乏这样含混的认识，不可能进行任何思考。反过来说，一切思考都暗含了这样的认识。即便人们绝对确信整全不是别的，而是肉眼可见的宇宙——天上与地下——其内涵也多过他们嘴里说出来的意思。说整全是天上、地下以及它们之间的东西时，整全的含义已超出（more）了那一说法。这里面有一种反思，是它将人们从整全的观念引向了这样一个回答。因此，它可以被批判。你们可以提问，“这是对整全的正确理解吗，以这一方式界定它？”用一个柏拉图的比喻来表达，［你必须］超出高于天空的地方，才能触及整全的真正界限。但是，你们看，到处都是这样。在所谓的道德问题中同样如此。每一个部落，无论多么简陋和原始，都有关于善的某些论断。善是“［这样的］或那样的”。可是，善意味着更多；它比“这样的和那样的”宽广得多，因此你可以从辨认这个（this）善，上溯到论点的第一部分所预示的东西。因此，全人类彼此之间的理解在原则上是可能的。
509a-c：“如果行不义是最大的邪恶，尤其是如果这样的不义行为不受惩罚的话，那么，哪一种无助”苏格拉底问，“——在什么方面的无助——会使人可笑，使他颜面扫地呢？”在回答［216］这个问题之前，苏格拉底更加充分地阐发了这个问题本身。就在此前，他曾提到一个事实：他的所有对手总是变得“可笑”——跟他的问题中出现的是同一个词。[7]他的对手们无法援助他们自己。他们的无助指什么呢？他们在遭到反驳时无法提供援助，他们宣称知道，最终却显出无知。这或许就是最大的耻辱？在这个例子里，单纯的无知，以为自己知道其实不知道，以及宣称知道却当众（publicly）表现得无知——显然这是三种不同的情况：无知但同时很可能伴随着意识到自己的无知；无知却宣称知；以及第三种情况，因着不知却宣称知而当众蒙羞。哪一种是最大的耻辱呢？通常情况下，我相信最后一种更加耻辱，［却又］最有助益。所以这完全吻合在509b6的这一奇怪表述，“这种最可耻的援助”。正是如此。这就是珀洛斯、高尔吉亚以及卡利克勒斯的下场：丢脸，却非常有助益。
顺便说一句，这一现象表明，说善不同于高贵——就像珀洛斯所做的——有几分道理。这同样适用于全部惩罚，如果惩罚合理的话，即该惩罚丢脸而有助益。因此有人会说，珀洛斯的论点，善不同于高贵，特别适用于理解惩罚，而且惩罚是更深层的关切。这符合珀洛斯思想的惩罚性质。我之所以提到这一点，是因为我之前认为，“善不同于高贵”这一论断仅仅是在［借珀洛斯之口］承认高尔吉亚的炫示型修辞术有魅力却无用。但该论断也可以追溯到惩罚现象的两个方面：有助益，同时也很丢脸。当然，我们尤其看到苏格拉底意义上的真正惩罚的含义：反驳。我指的是这种比喻意义上的鞭打，不是严格意义上的鞭打，因为严格意义上的鞭打不一定教人东西。最后，在严肃的事情上，对社会意义上的丢脸的考虑就不及对真正助益的考虑重要。你们在历史中找得到这样的例子。忒米斯托克勒斯（Themistocles）有一次与一位斯巴达将军（我忘记了他的名字）商议对策，这位斯巴达人变得不耐烦了，因为忒米斯托克勒斯反对他的计划。然后这个斯巴达人拿起棒子扁了忒米斯托克勒斯一顿——他很生气。忒米斯托克勒斯是一位非常理智的人，他并未要求二人决斗（要是在古希腊有这样的决斗的话），反而说道：“打我可以，但要听我的。”[8]对忒米斯托克勒斯而言，这事对他太过重要，以至于他不会抱怨挨了打，同样，就这里的情形而言，一位理智的人也会说“用反驳来鞭打我吧”，而非“不要浪费我的感情”。
509c-510：鉴于有两种恶，即做错事和遭受错误，所以至少需要两种援助、帮助。善与快乐之间的区分一开始导致了两种修辞术的区分，高贵的和低下的，它现在被另一种区分取代，即两种善的事物之间的区分：较高的和较低的。寻求这两种善的事物都是合法的——［不］遭受［217］错误和不做错事——但要以恰当的比例。对于这两个目的来说，都需要一门特殊的技艺。关于不做（doing）错事，或者说成为正义之人，仅仅行事公正是不够的，就像早先提示的。人们也必须学习它。它是一门技艺、一门科学。
509c提出，没人故意犯错。我不知道对话有没有明确说过，一切犯错都是无意的。据说前面已经说过，但这不一定意味着它被明确说到过。我不记得有哪一段这样说过。关于犯错的这一理解，即一切犯错都是无意的，源自如下苏格拉底式的论断：一切德性都是知识，因此一切恶德都是无知。但是，一切犯错都是无意的这一主张，与报复性惩罚的精神互不相容。如果我们痛恨的是有人明知故犯地做坏事，可是如果他［从根本上］无法知道他是否做错了，那么我们［从根本上］不可能有恨。由此，我们开始［看到］苏格拉底［与］任何报复性精神之间的根本差异。
510a-e：避免遭受错误的技艺，这段讨论的整个重心都放在这技艺之上，这门技艺在于主动与当权者、与既有政权同化。但这种影响人民的技艺，这种与统治集团、统治阶级同化从而使人变得强有力的技艺，它不是防止做（doing）错事的技艺。相反，这两门技艺彼此互不相容。我在这里注意到两件事情。首先，苏格拉底不再坚持下述矛盾说法，即不义之人或蠢人掌握权力这回事不存在。他回到常识对此的承认，即，很不幸的是，蠢人和不义之人当然有可能掌握权力。第二点在当前语境中更为重要：为什么防止人遭受错误的技艺与防止人犯错的技艺正相对立？这在什么条件下成立？防止人遭受错误的技艺，苏格拉底说，它意味着使自己同化于既定的政治秩序。可为什么它与正义互不相容呢？在什么条件下它与正义互不相容？
学生：当那一政治秩序不义的时候。
施特劳斯：正确。换言之，苏格拉底在这里没有考虑一个正确的政治秩序的可能性。在这里我们再度看到之前已经观察到的相同情况：在这篇对话中，苏格拉底抽离了某些特定的事物。我们可以说，他抽离了政治本身，只考虑了政治生活的种种不正确的、错误的形式。事实确实如此。他为什么这样做？这一点只有考虑到如下这点才能得到理解，就像上一次课解释的那样：要考虑到，这篇对话的主题是澄清修辞术，只有当我们把在人性中导致修辞术的要素从所有其他要素之中孤立出来，特别是从哲学和正确的、好的政治生活中孤立出来，才能最大程度地体现修辞术的功能，而且体现得最为清晰。
511a-b：苏格拉底说，一心挂虑不受不义的人，必将导致最大的恶落在他身上，即不义。抵制恶本身已然是恶。但卡利克勒斯表示反对：倘若如此，善良而正义之人必然会变成邪恶而不义之人的受害者，这就太可恶了。针对这一点，苏格拉底回应说，511b-512b，“你［218］预设保存生命就是善（good）”。苏格拉底没说卡利克勒斯的论点预设了保存生命是最大的（greatest）善。但苏格拉底的论点十分奇怪。为什么保存生命不该是善呢？苏格拉底说“尽量活得久”，从而不动声色地提出了这个议题。这个表达并不必然意味着保存生命就不是善。举个例子，如果有个青年希望活到心智完全成熟的时刻，这不等于贪生怕死，因此我们不能义正辞严地反对这种想法。那么，苏格拉底到底想达到什么结论呢？当他与卡利克勒斯讨论时，原先的问题本是善是否等于最大程度地满足最大的欲望。这一点已然被抛诸脑后。现在的议题是，单纯保存生命是否就是善。［卡利克勒斯］之前是从最大的情况出发：最大程度地满足最大的欲望。如今他只谈最小的情况：仅仅（mere）保存生命。尽管这一点受到了质疑，卡利克勒斯没有底牌了。
我们可以说，卡利克勒斯已经找不到可以坚持的世俗之善了，不管多么普通的善。那正是苏格拉底这里教学活动的意义。严格来讲，苏格拉底没有否认生命是一种善。他否认的只是生命是最高的善。关心保存生命的技艺不是很高的技艺。他举了一些例子，但诉讼型修辞术正是这样的技艺，它指向生命的保存。所以，诉讼型修辞术具有医生的和鞋匠的技艺的同等地位（鞋匠也保护我们，当然，以免我们被蛇咬，以及一些我不清楚的情况）。所以，有趣的结论是，并非苏格拉底，而是卡利克勒斯才是鞋匠隔壁的邻居。苏格拉底扭转了局面，卡利克勒斯落入下风。不体面的是他，卡利克勒斯。但苏格拉底为什么否认与自我保存相关的一切尊严，夸大这一论据呢？归根结底，那是对政治（日常理解的政治）本身的攻击，针对的是一个无度地爱着政治的人。
我上一次提到，苏格拉底在《高尔吉亚》中限定了他对善、幸福的理解，因而限定了对政治的理解，使其有别于另外两种进路。一种是享乐主义。而享乐主义，严格来讲，只要它存在过，总是非政治性的。另一种则是自我保存。而自我保存，正如苏格拉底清楚表达的，使一种政治的学说成为可能。他并未阐发这一点，因为他不相信它的有用性，可它后来得到阐发，正如我上次提到的那样，被霍布斯、洛克和卢梭阐发：自我保存是社会的基础。这一类把政治生活奠基于自我保存之上的政治理论，其困难在什么地方？
学生：嗯，就像苏格拉底表述的那样，它无法自圆其说。
施特劳斯：在哪方面无法自圆其说？
同一位学生：你付出的大于获得的。
施特劳斯：是，但一个人也可以反驳苏格拉底说：“你在这里假设目前讨论的社会是一个特别低俗的社会。可社会不也可能是一个好社会吗？让自己与好社会同化就会使［人］变好。”我们不也能这样说吗？但是，苏格拉底会说：如果你把自我保存当作所有东西的理由，你就不会对作为价值的善感兴趣。你不可能感兴趣，因为那意味着要千方百计地自我保存。在最低的层面上，你得到了一个十分外在的、表面秩序的和平，因为战争可不利于自我保存，战争，包括国际的和［219］国内的——这就是霍布斯式的方案，它可以出现成倍的变种，但几乎始终是同一回事。但你何以可能最为简单地证明，自我保存不可能是真正的目标？很简单：你尊敬的是什么样的人？我相信我们所有人都认识一些我们很尊重、很敬佩但已经去世的人。如果生命是最高的善，每一个活着的人，无论多么低贱，都比某些去世的人更值得尊敬。在人之中一定存在着某些与生死无关的东西。我们的全部方向，我们思考和表达的一切，将变得上下颠倒，如果我们说生命，保存生命是最高的善（我是指，在某些特定情况下它可以是最高的善，比如有人得了阑尾炎这样的情况。这与［我的说法］当然不冲突，因为在这样的情形下，这样做最为必要［necessary］；但它本身不是善）。你不可能坚持这一点而不陷入各种各样的麻烦。当然，在政治事务中尤其困难，即你不仅要为死刑，还得为发动战争的可能找到正当理由。一个只考虑自我保存的战士不可能是优秀的战士。我是指，我们也应当考虑自我保存，但要使其从属于实现功能或完成使命。我认为［把自我保存排在首位］绝不可能。
可是，为什么像霍布斯这些人向往那样一种从一开始就不可能的解决之道呢？因为另一条进路，即把创造最高的善、完满的人类之善作为社会的目标，会对个人和社会有非常严苛的要求，这样，你能实现一个真正好社会的几率就变得很低。［再一次是柏拉图指出了这一点，他］在《王制》中无情地挑明了问题所在，你们知道在王制中，［实现理想政制的］几率接近于零，即便是根据最支持柏拉图的解释来看。［像霍布斯这些人］想要的很实际：“让我们定一个低的目标，每人坚持最低的要求，然后我们便可以得到一个实际的解决办法。”但这并不实际。人只考虑实际，这种想法本身并不实际。就是如此，所有随之而来的报复会发生在一些预料之中和预料之外的地方。但是你们看这里，问题，这样一种方向的可能性，即让自我保存成为目标，古人当然认识到了。怎么会不是呢？因为在雅典有一个十分常见的现象叫作valetudinarian ［担心生病的人］——你们知道，就是一个人在世时没有别的想法，除了保命、活着、健康，别的一概不想。有这样的人，但在雅典——特别是因为药物昂贵的缘故，而且［因为］他们对药物有很高的敬意——这个现象起了重要作用。所以他们知道这样的问题——你可以把你的身体和生命的自我保存以及你的健康当作最高目标，而古人之所以没有阐发这问题，是因为他们把它看作一件毫无希望的坏事。
学生：［苏格拉底］这里的说法包括了救助别人的观点，自我保存以及救助别人。
施特劳斯：他令人震惊地夸大了这件事，因为这里显得仿佛任何自我保存的思想都丢人。毫无疑问。但严肃的地方在这里：我认为苏格拉底的这些论点全都有其严肃的意图，而他的论证则从来没有这样的意图。那是柏拉图全部对话的特征。当然，自我保存在这里与人性的卓越相比更低下，他的意思当然是这样。然后他提出了［220］那一令人惊骇且极端的夸张之辞：保存是一个完全可鄙的观点。它导向了纯粹的胡言，正如我们即将看到的。我［将］谈到那一点。
在511c，你们看到，卡利克勒斯在这里［通过两次发誓］，一方面强调了他关于诉讼型修辞术之尊严的信念，另一方面，他又强调游泳术并不崇高，尽管后者也算自我保存。这一点对他很重要。接下来，苏格拉底甚至不打算提及游泳需要哪些要素。他说，“如果我们掉进这样的东西里面……”他没有说掉进水里（water）。他给卡利克勒斯上了一堂有关轻蔑的课。水当然与海洋有关联，而海洋与海军有关联，而海军则关系到雅典帝国，这一点后来将进入对话，所以这里有非常好的理由对水保持沉默。在511c-d，舵手或领航员的技艺有别于游泳的技艺，它不仅救人性命（那一段译得不太好），甚至还能救回他们的尸体。证据：在阿吉努塞战役中，雅典的将军们既没有救回死者的尸体，也没有救回财物。[9]而在511e，你们看到一个十分有趣的拯救或保存的先后顺序：他自己、他的儿子们、他的财物以及他的女人们。女人们排在最后。这使我想起一句德国农民的谚语，它只能不恰当地这样翻译：女人死了不要紧，马匹没了才要命。这里的想法是：如果你失去了妻子，再娶一个就是，她还会带着嫁妆来，但——在给马匹上保险之前——马匹没了就是实实在在的损失。
512b-513c：法律或习俗认识到救人性命的行为的低下性质，根据法律，领航员、轮机员等等不会因此而获得表扬。你们看，情况发生了变化。苏格拉底以一种完全非习俗的方式扩展了他的习俗性判断，使其范围扩及将军拯救整座城邦的情形。一切旨在拯救、保存生命以及财产的技艺都在相同的低层次上。苏格拉底是这样说的：“现在，如果对这些大众技艺的轻视中——雅典和其他地方的所有贤人都感受到了那种轻视——包含任何真理，那么，善一定是某种不同于自我保存的东西。而德性一定是某种不同于保存自己和他人的才能的东西。”事实上，特别是为卡利克勒斯所看重的德性，勇气，就在于为某种比生命更高的东西牺牲生命。尊重勇气或勇敢已经意味着认可某种比生命更高的东西。所以真正的男子汉，有男子气概的人，没有任何理由让他自己与既定政权同化，尤其没有理由为了保命而与雅典民主政制同化。那样做将是取了较低的东西而舍了较高的东西。若未使这种同化达到其最充分的形式，一个人就不可能取悦民主政制，从而取得在体制内保存自己的权力。现在这一充分的同化必须被充分地理解。让自己完全同化于民主政制，对卡利克勒斯来说当然意味着放弃他所理解的关于自然与习俗之间的区分，因为只要他坚持该区分，他就不可能成为一位全心全意的民主社会的成员。所以卡利克勒斯其实在每一点上都自相矛盾。
我们这里了解到，诉讼型修辞术指向自我保存。它与医术有相同的地位。这样诉讼型修辞术就成了一门指向善的技艺，而不仅仅是谄媚的分支。［221］让我们重新考虑一遍。我重复一遍刚才我说过的关于这一部分的思考过程。首先，我们区分了高贵的和低俗的修辞术，这是基于善与快乐之间的区分。高贵的修辞术是提升公民的灵魂的技艺，或真正的治邦术，或立法术。其次，高贵的修辞术不是被比作健身术，而是比作医术。因此，它不是建构性的，而是恢复性的，也就是说，是惩罚性的。第三步，大众的修辞术，尤其是诉讼型修辞术，也被比作医术，对话承认了它是指向善的而且是一门技艺，但从勇气、从男子气概的角度看是低下的，从而被拒斥了。
现在让我们观察512d-e的某些细节。“活任何特定的时长”。相比之下，在511b，苏格拉底说的是“尽可能活得长”。你看，苏格拉底的说法变极端了：任何一种（any）对自我保存的关心，任何一种（any）长命的活法，都是低下的。在512e，我们看到，勇气意味着某种虔敬：不去忧虑人力所能掌控之外的事物，把它们留给神——不是信靠神，而是信靠女人们，不为自己的生命延续而祈祷，而是只要还活着就得活得最好。关心拯救自己的生命，因而关心政治权力，这对于德性就像巫术对于德性一样至关重要。这是在试图操控诸神，就像巫术一样。没人能够逃脱命运，这样的信念被称作女人气的信念；它使人柔弱。苏格拉底由此暗示，他夸大了不利于医术的证据，因而也夸大了不利于诉讼型修辞术的证据，还包括随后不利于政治的证据。人可以逃脱命运这样的信念只可能产生某种治疗［效果］，并且不可能完全真实。
学生：［听不清］512e。那不是指向善的生活吗？
施特劳斯：是，当然。整个强调的重点在于两种善：人的德性以及自我保存——德性是最高的，而保存是某种较低的事物。但关于德性与自我保存的区分被苏格拉底以最极端的形式表达，以至于关心德性被呈现为与关心自我保存互不相容。真正的男子汉不可以热爱他的生命，像长寿这些事［他必须］交托给神，而且［他必须］信任那些女巫，她们说没人可以逃脱、躲开命运，［他必须］只关心尽可能生活得好，不管生命有多长。苏格拉底引用了女巫们的一个观点，以此暗示这一说法的困境。那使人在某种程度上怀疑这一说法的真实性。我们不可能简单地把一切甚至生命都交给命运。去看医生才合情理，而苏格拉底夸大了其理由，为的是对卡利克勒斯施加某种惩罚效果。但暗地里，诉讼型修辞术的重要意义和价值却以这样的方式得到了承认。他在这里说，自我保存导致一些技艺出现，像鞋匠的技艺，像诉讼型修辞术。但是，对诉讼型修辞术的价值的这种［认可］，在这里被一种针对所有救助的和保存的技艺的轻视所掩盖，而且这种轻视还被严重夸大了。也就是说，这一轻视不但适用于救助自己，还适用于救助城邦。而救助城邦当然是正义的。所以，他夸大说所有救助的或保存的技艺都毫无价值，为的是更加充分地显示出与救助的技艺相区别的卓越的至高地位。
［222］在513c-d，你们看，苏格拉底对修辞术的攻击诉诸卡利克勒斯身上的某种东西。那是一个十分节制的表述。他高贵的心灵不会满意于下述想法，即他应当全身心地投入追求保存生命之中。他明白那一点。这里说卡利克勒斯兴许以后会被说服。他里面的这种高贵直觉可能会被其他要素清除掉。但那并未否认他现在不可说服的事实，相比之下，高尔吉亚和珀洛斯现在即可被说服。
新的章节始于513d，一直到522e，在这一部分，苏格拉底批评了雅典的治邦者，并且把他自己的事业表现为真正的治邦术。你看，教学的直接目的在于贬低卡利克勒斯眼中的政治生活、政治抱负。一切都服务于这一目的。政治不过是拯救城邦，而拯救城邦只是拯救自己的一种变体而已，而拯救自己是某种很低下的东西——一个当然站不住脚的论证。但在《高尔吉亚》的语境中，这一章节的意义在于带出以下真理，即诉讼型修辞术是一门技艺，反过来，这一论证步骤也就阐明了尚未出现的高贵修辞术的性质。但是，按苏格拉底的用法，高贵修辞术的功能在于驯服或教化民众。我们现在正明确承认了这样一种高贵修辞术的必要性。无论多么勉强，我们也承认，诉讼型修辞术不是谄媚，而是一门技艺。现在的问题是：高贵修辞术驯服多数人，粗俗大众修辞术是保存自己生命的诉讼型修辞术，这二者之间是什么关系？那将在下一章节中处理。
现在在513d，苏格拉底转向区分快乐与善，这是区分低贱的与高贵的治邦术的基础。苏格拉底在前一章节已经认可大众修辞术是一门技艺，从而政治也是一门技艺，现在他却回到“大众修辞术不过是谄媚”的论点。戏剧层面上的重点当然在于，卡利克勒斯没有意识到这个巨大的矛盾。
513d-e：苏格拉底在这里省略不提——就像他在500a-b已经省略过那样——两种追求曾被对分成建构性的和恢复性的，而只提恢复性的，就人的灵魂而论，这种恢复性的追求就意味着惩罚性的。对应于身体情形中的健身术的修辞术被彻底丢掉了，这再次表明，重点已经完全转移到惩罚性的、恢复性的修辞术，它有别于真正建构性的修辞术、积极的修辞术，后者是《斐德若》中描绘的修辞术。
513e5-514a：真正的政治技艺使邦民们变好。现在这被证明可以与取得较低的善相容。换言之，最高的善与自我保存的较低的善之间的对立，是前一章节的特征，现在则被丢掉了。
514a-d：苏格拉底现在准备审查伟大的雅典政治家——忒米斯托克勒斯、伯里克勒斯等等——研究以下问题，他们是否运用了政治技艺。他们是真正的治邦者抑或只是谄媚者？他为这一目的举了［223］一门从属性的技艺为例：为城邦建筑（building）房屋、公共建筑物的技艺，建筑公共建筑物的技艺是一门建构性的、陶冶的（edifying）技艺。你当然知道“陶冶”一词源于“建筑房屋”。在希腊文中，这是一个词：陶冶、建筑房屋——在拉丁文中都是aedificare。[10]他在514d-e又举了一个医术的例子。这里出现了两道誓言。第一道誓言“以诸神之名”，苏格拉底将此誓言归在卡利克勒斯名下；第二道誓言“以宙斯之名”是苏格拉底以自己的名义说的。现在我们碰到的东西更容易解释。第一个例子是建筑术，这就产生一个问题：潜在的公共建筑者师承良师吗？如果我们知道他师承良师，而且已经修建过好的私人建筑，那么我们可以放心地推荐他从事公共建筑。就医术的情况而言，问题则完全不同。我们希望聘为国家医生的这位医生自己身体健康吗？他在从事私人业务时成功吗？都是些奇怪的问题。好医生自己一定要健康吗？显然不是。如果我们不相信我们自己的经验，我们只需要去读柏拉图的《王制》，里面讲得很清楚，患过病的医生甚至会是更好的医生，而且他可能正患着病。[11]所以好医生不一定要健康。其次，医生不也像建筑师那样需要教师吗？
要想理解这个问题，我们唯有先知道苏格拉底的意图是什么，他心里的想法是什么。苏格拉底想得很长远。他认为政治技艺，高贵的修辞术，更亲近医术而非建筑术。而这高贵的修辞术就是灵魂的医术，如果我们把这些问题用于思考灵魂的医生，你立刻就看到，这些问题是唯一合理的问题。灵魂的医生一定拥有健康的灵魂，否则，他不可能帮助其他人，这一点当然比他师承良师要重要得多。关于灵魂的医生的师承问题，［在这里变得无关紧要，］兴许还有一个原因，那就是根本就不存在灵魂医生的教师。514d和514e有这一个小小的迷人之处。我现在不能读；那太花时间了。你们自己面前就摆着文本。苏格拉底把医生的问题只运用在自己身上：假如他是医生，或者卡利克勒斯是医生。但苏格拉底可以被设想为奴隶的医生。他不可能被想象成为妇科医生。苏格拉底是不是一位成功的灵魂医生，这问题与另一个问题相关，即他是不是他的妻子克珊提姵的灵魂的成功医生。因为如果苏格拉底是一个很好的人类的医生和训练者，那么他首先应当在他的妻儿身上展示这门技艺。他在那里做得一败涂地。这显示出他紧接着提出的问题有所关联，他问的是伯里克勒斯和忒米斯托克勒斯在试图驯服雅典民众方面一败涂地的事。
在515a-d，苏格拉底在这里把问题运用到卡利克勒斯身上，后者被当作一位渴望踏入政坛的男人。你们现在直接听到了可靠的消息，卡利克勒斯相当年轻，尚未踏入政坛，他现在想要进入政坛了。苏格拉底没问卡利克勒斯——在他把建筑术和医术作类比之后，他本该如此问的——卡利克勒斯在政治技艺方面［是否］有师承，也没问他是否拥有健康的灵魂，而只问他有没有使任何人、任何公民变好，［224］这样他现在就能着手去改善全体邦民了。因为，根据政治技艺的定义，它意味着改善全体邦民。但是，当一个人声称他能做到此事时，你可以公正地问他，“你之前做过什么？你使任何人变好了吗？”现在苏格拉底从三个层面表述了问题。首先，“你曾经使哪一位城邦民变好吗？”［其次］——这特别有趣——“你曾使得哪个十足的混蛋，无论外邦人抑或雅典人，奴隶还是自由民，变成一位完美的贤人吗？”第三个问题：“有哪个人（human being）因为跟你交往（intercourse）而变得更好？”“交往”一词在希腊文中跟在英语中一样具有双重含义。[12]而“人”当然有两种性别。[13]这是一个十足滑稽的问题。我的意思是，论证的反讽性质明显从这些问题中表现出来，如果你只读这些问题的话。因为中间的问题总是最为重要的问题，我重复一遍，这个问题是：“你曾使得哪个十足的混蛋，无论外邦人抑或雅典人，奴隶还是自由民，变成一位完美的贤人吗？”假如这是胜任公共职务的条件，那么我认为没人有资格涉足政坛。
在515b5及以下，卡利克勒斯认为这个问题不公平——并未给出好理由——但是，他既没有这份聪明，也没受过训练，指不出具体哪里不公平。他本可以轻易地揍苏格拉底一顿，可他没有那样做。然后苏格拉底含蓄地问卡利克勒斯他有什么类型的教师，通过问他杰出的雅典治邦者是不是治邦者，或好人（hombres），或好邦民。换言之，苏格拉底没问卡利克勒斯：“你有好老师吗？”相反，这问题被另一个关于雅典［治邦者］的问题以如下方式所取代：“如果你在政治技艺方面有任何好的老师，他们想必是伟大的雅典治邦者？就像阿尔喀比亚德，伟大的治邦者，他的老师是著名的伯里克勒斯，同样是一位知名的雅典治邦者。”这里涉及雅典治邦者的提问必定且当然也是针对卡利克勒斯提出的，而且一定要被理解（understood）为针对卡利克勒斯提出的：“你（you）是治邦者吗？你（you）是一个好人（hombres）吗？你（you）是好邦民吗？”问题很中肯，既然［卡利克勒斯］宣称他其实已经做好准备成为全体雅典邦民的教育者，并因此专门来做苏格拉底本人的教育者。那在515c很精细地指了出来，人称代词“我们”在那里出现时有两个不同的含义：首先，“我们雅典人”；其次，“咱们，苏格拉底和卡利克勒斯”。
现在，［苏格拉底］开始审查伟大的治邦者们。这都是卡利克勒斯之前提到过的名字：忒米斯托克勒斯、喀蒙、米尔提阿德斯、伯里克勒斯。这是卡利克勒斯谈到他们时的顺序，基本上是按各自出生的时间顺序。现在苏格拉底稍微调整了一下顺序，他把伯里克勒斯排在首位，把忒米斯托克勒斯排在最后。那么，这一调整意味着什么？你看柏拉图是多么的仔细。他在干什么？苏格拉底通过这一细微的改变揭示出某种东西。他从伯里克勒斯开始。一方面是伯里克勒斯与苏格拉底之间的关系，另一方面是忒米斯托克勒斯与苏格拉底之间的关系，这二者有什么可比性？非常简单的表面事实：伯里克勒斯是苏格拉底同时代的人，就像这篇对话某个地方指出的那样；而忒米斯托克勒斯则被遗忘已久。苏格拉底即便在这里也从人们熟知的人开始。但他奇怪地保留了不合适的顺序，让儿子排在父亲前面。
［225］在515d-516b，他用证据表明伯里克勒斯是一个坏的治邦者，在古代，这一直被看作十分令人震惊的一段话，甚至在现代，我认为也是如此。为什么伯里克勒斯是一个坏的治邦者？雅典人在他的统治之下比以前变得更坏了，因此他不是一位真正的治邦者。真正的治邦者的作用不在于让城邦变得强大、常打胜仗，而在于让邦民们变得富有德性。而雅典人在伯里克勒斯死去的时候与伯里克勒斯刚开始统治的时候相比，变得更加缺德了。
让我们看一看515e的某些细节。苏格拉底［在515e4说］——这段话被认为特别讨厌——雅典人变得又懦弱、又贫嘴、又贪财。那是相当严厉的指控，有人曾描述柏拉图如何不公正地那样说。但是，柏拉图当然从未那样说过，苏格拉底也没有那样说过。苏格拉底说的是人们这样谈论伯里克勒斯。这些人是谁？寡头们，崇拜斯巴达、视之为最好的那些人。苏格拉底明显把这一裁决与他本人对伯里克勒斯的认识区别开来。关于伯里克勒斯，他知道些什么，在515e？换言之，伯里克勒斯遭遇了什么？有什么能证明伯里克勒斯是一个坏的治邦者？他受到了指控。在［领导］民众多年以后，他被控盗用公款。当然，这里是预设伯里克勒斯没有盗用公款。否则就讲不通了。那显然是在反讽：假设伯里克勒斯是好人，那么他本应让雅典人变得富有德性；在他完成了教育雅典人的进程之后，雅典人说他盗用公款。当然，［如果］他确实盗用了，人们也可以说他是一位杰出的治邦者，因为他让雅典人意识到这样做是在犯罪。我们现在充分看到了这段话的反讽。但毫无疑问，对伯里克勒斯的指控自然意味着恰恰相反的东西：他并没有盗用，雅典人起诉他挪用公款正是他们在伯里克勒斯统治下道德堕落的标志。那很清楚。苏格拉底提出，伯里克勒斯的遭遇比事实还要糟糕。那似乎没有问题。这本身可以证明伯里克勒斯是很差劲的治邦者吗？我稍后将试图阐发这一点。这里只讲一点：卡利克勒斯当然反对这个针对伯里克勒斯的指控，这样就显出他是一个真正的民主派，拥护雅典民主政制，尽管他发表了关于真正男子汉的长篇讲辞，而且表达出对鞋匠的轻视。可另一方面，我们在这里也看到，苏格拉底尽管谴责庸俗的政治，却又不自觉地带有我们称之为“政治尾巴”的东西——亦即，这些斯巴达的粉丝，他们某种意义上与苏格拉底有关联，虽然你不能把苏格拉底本人降低到斯巴达的粉丝的程度。那已经指明了政治的问题。
515e-516a：卡利克勒斯现在说，伯里克勒斯无法帮助他自己应对起诉，与对伯里克勒斯这个人的判断毫不相干（irrelevant）。那至关紧要，因为卡利克勒斯一开始的计划当然就是：为了能够救助你自己，你必须涉足政坛。而他现在承认，这一观点有多么可笑。伯里克勒斯也无法救助他自己。然而，这是把他当作坏人的理由吗？卡利克勒斯亲口说，苏格拉底关于这些伟大的雅典治邦者的说法具有一种治疗效果，这必须从上述效果来理解。政治活动不是朝向救助自己或朝向自我保存之路——这与卡利克勒斯出于无知而产生的想法截然相反。细思之下，哲学生活，即某种隐退的生活，［226］从自我保存的观点来看，兴许比政治生活更好，难道不是吗？关于雅典［治邦者］的测试是这样的：他们是否成功驯服了多数人。那当然与高贵修辞术的意图相一致。而他们是——这表现得很明显——差劲的驯服者。当他们试图驯服多数人的时候，他们自己却受到了这些野兽的攻击。
［治邦者的统治］对邦民的效果也在516c7暗示出来。高贵修辞术的目标，驯服多数人，同样是为了自我保存的需要，这一点变得清晰起来。诉讼型修辞术的目标和高贵修辞术的目标在《高尔吉亚》的讨论中重合了。哲学需要自我保存，并因而使哲人可以被视作整个论证的出发点，这导致了对《高尔吉亚》中所理解的那种高贵修辞术本身的需求。在他对伟大的治邦者们的审查中，苏格拉底假设所有人都可以被说服——而我认为这是整件事的根据——因此大众意义上的完美演说家，就像伯里克勒斯，一定有能力说服所有人。但这一修辞学家兴许会提出的假设，苏格拉底本人肯定提不出。苏格拉底很清楚——而整篇《高尔吉亚》就是要展示这一点——并非（not）所有人都可以被说服。所有人都可以被说服是一种信念，而大众修辞术最终依赖于这一信念。该信念依赖于对自然的某种抽离，即抽离人的自然以及人的类型的多样性，后者决定了说服的限度。
我还要让你们注意516b-c，这一段包含了一段表面上不必要这么长的论证，这论证显明了温和的重要性。正义之人是温和的——这一点被重点强调。倘若如此，这种温和必然影响到正义之人对待惩罚的态度。这种偏向于惩罚的倾向，即这种行刑之人的要素，与真正的正义并不相容，但在较低的惩罚者与被惩罚者层面可能是必要的。今天就讲到这里吧。
［本次课结束］
[1].参见柏拉图《斐多》98b7-99d2；色诺芬《回忆苏格拉底》1.11-15；亚里士多德《形而上学》985a18-21。
[2].参见亚里士多德《物理学》1.3。
[3].《图斯库路姆论辩集》5.10。
[4].参见《伊利亚特》18.14。
[5].Frank Kingdon,An Uncommon Man:Henry Wallace and 60 Million Jobs,New York:The Readers Press,1945.［译按］华莱士象征着新政民主党人的平民哲学。
[6].对勘《利维坦》5.14。
[7].Katagelastos.
[8].参见普鲁塔克，《忒米斯托克勒斯》11.2-3。另一位将军叫优利比亚戴斯（Eurybiades）。对勘希罗多德，《原史》8.59，讲法稍有不同。
[9].参见第五讲，页118注释③。
[10].希腊文动词是oikodomeō。
[11].《王制》408d-e。
[12].这个词是sunousia。
[13].这个词是anthrōpos。