第十二讲 卡利克勒斯部分

（505b-513d）

（1957年2月26日）

［198］施特劳斯：我们现在可以区分出七种修辞术，我们把它们统分成大众的和高贵的。大众修辞术的目标是快乐而不是善，这意味着它想要实现其目标，就得讨好缺乏教育的民众。这修辞术由三部分组成：诉讼型、庭议型以及炫示型修辞术。这些修辞术在《高尔吉亚》中遭到了攻击。苏格拉底以高贵修辞术的名义攻击它们，而高贵的修辞术以善为目标。高贵的修辞术又可以划分为两类：一类以保存为目标，另一类以提升灵魂为目标。以保存为目标的修辞术要么以个体的保存为目标——也就是诉讼型修辞术，要么以城邦的保存为目标——也就是庭议型修辞术。这几种高贵的修辞术在《高尔吉亚》中都没有得到清楚的认识。为了实现善的目的——保存个体抑或保存城邦，当然必须考虑民众的意见，在这一意义上它是讨好民众的。因此，之前所说的高贵的修辞术与大众的修辞术之间或许没有本质的不同。无论如何，这一区分变得有些微妙。

更加重要的是第二类高贵的修辞术，它的目标在于提升灵魂。这是柏拉图唯一关心的修辞术。我们要再次对其进行划分。［第一种旨在］提升个体的灵魂，这意味着选择、挑选个体。他们何以被挑选？因为他们值得被挑选，因为他们值得被爱戴——用这个词更深刻的意义来讲。这种修辞术就是爱欲的修辞术，它是《斐德若》的主题。另一种以提升为目标的高贵的修辞术，则是以提升城邦为目的，进而以提升民众为目的。这是惩罚性的修辞术，也是《高尔吉亚》的主题。高贵修辞术的第二部分以提升灵魂为目的，它要么提升个体的灵魂，要么提升城邦的灵魂，它取代了大众的炫示型修辞术，后者虽然高雅、优美，却无用、无益，没有好处。关于炫示型的大众修辞术的观点体现在珀洛斯关于高贵与善的区分中——也体现于卡利克勒斯在对话开场时做出的评论中，他说高尔吉亚的演讲十分雅致，仅此而已（其中毫无真正的真理）。我们还可以说，炫示型修辞术不严肃；它是一种优雅的表演。就此而论，它与卡利克勒斯的严肃、激情或者说他的爱欲相对立。这一点体现在他把高贵或雅致等同于善上。关于修辞术的种类，我们就说这么多，我认为，如果有人想要从整体上理解这篇对话，他一定要深入思考这些不同的种类。

《高尔吉亚》讨论了高贵的修辞术，这修辞术的必要性源于哲学与民众之间的鸿沟。这一修辞术的功能在于驯服或教化民众。民众的首要特征是单纯、认可意见或法律——充分意义上的法律，在这里它不仅表示行动的法则，还表示对这些法则的推崇：共同的意见。但是，民众的另一个特征是拉平善与快乐，尤其是身体性的［199］快乐。民众的这两个特征，第一，接受权威意见，第二，把善等同于身体性的快乐，它们有何共通之处？其联系如下：若不约束种种欲望，社会不可能存在。但是，这种约束也可以由对惩罚的恐惧抑或对奖赏的期盼产生。就此而言，对欲望的约束由身体性的惩罚和对身体性奖赏的期盼所提供。换言之，超越对身体性快乐的欲望的东西，即约束身体性的快乐，这本身与身体性的快乐具有相同的性质。它不过就是恐惧身体性的惩罚，或者期盼身体性的奖赏。民众必须赚钱过活。这意味着他们的活动致力于满足最基本的需求，身体性需求。他们不得不这样做，不但为了他们自己，而且为了整个社会。如果用现代心理学术语表达民众的这一社会功能，它意味着民众的生活基于以下前提：善即满足身体性欲望；就连对这些欲望的约束，也仅仅是从这些欲望的角度来理解的，即，约束是因为害怕身体性的惩罚且盼望得到今生或来世的身体性奖赏。

这类人是苏格拉底无法说服的那些人的原型，只有像高尔吉亚和珀洛斯那样的人才能说服他们——只要高尔吉亚和珀洛斯被恰当地引导。高尔吉亚和珀洛斯可以被苏格拉底说服。这里总的思想如下：［首先，］苏格拉底，他代表哲人，然后是像高尔吉亚和珀洛斯这类人，最后是民众。苏格拉底只有通过他们的中介才能对民众产生作用。你也可以说，哲人与知识分子、意识形态理论家有差异，后者是哲人与非哲人之间的中介人。在《王制》中，珀洛斯和高尔吉亚的位子被忒拉叙马霍斯取代。忒拉叙马霍斯对《王制》至关重要，但一开始时他必须被驯服。在此之后，他成了苏格拉底与民众之间的中介。卡利克勒斯在《高尔吉亚》中被呈现为不可说服的形象。但卡利克勒斯不完全是民众的一员。他甚至不完全是哲学的敌人，就像我们所看到的。那么让我们做出如下区分。民众本身没有变得可见。民众没有出现在柏拉图戏剧的舞台上，不管是《高尔吉亚》抑或其他对话。对话的所有参与者，甚至像阿尼图斯这种讨厌鬼，他们都会作为煽动者、领袖或别的什么人从人群中间脱颖而出。但《高尔吉亚》的特征则在于，就算是苏格拉底也没有使他身上最具特征性的东西变得可见：哲学没有变得可见。我们已经看到，哲学在珀洛斯的章节被立法术所取代，而理式论只隐含在卡利克勒斯的章节中，甚至根本没有得到说明。哲学在《高尔吉亚》中没有变得可见，因为对话考虑的仅仅是高贵的修辞术中较低的类型，惩罚性的修辞术，而非爱欲的修辞术，不是那种内在于哲学的修辞术。哲学必然伴随着爱欲的修辞术，《斐德若》表明了这一点。《高尔吉亚》讨论的修辞术类型是外在于哲学的，或者说只是工具性的。另一方面，哲学和民众并未出现在这篇对话中，所有聚光灯一方面聚焦在卡利克勒斯身上，他是不可说服者的代表，另一方面则聚焦在高尔吉亚和珀洛斯身上，他们是可说服者的代表。

我想在这里再提一点，因为我们对这一点的处理过于简单：哲学没有变得可见，这意味着什么？在这些比喻中，有一个把灵魂［200］比作筛子。这当然可能有某种非常好而且非常深刻的含义，亦即，灵魂会分辨，就像筛子分辨粗的东西和不那么粗的东西。然而，这一层含义被这里对这比喻的用法完全掩盖了，根据这里的用法，筛子是用来舀水的——那当然所有的水都能通过，没有区分出任何东西。关键点在于这些意思并没有被提到，只是隐射而已。这一说法意味着什么？如果我们不从无聊的教材出发——比如编纂的辞典（柏拉图当然没有写过这种东西），而是从我们自己能够理解的内容出发，哲学对于柏拉图，以及对于更早的哲人而言，是理解整全的努力。如何理解整全？整全如何可以被理解？还有，柏拉图在追问整全上的改变是什么？简单来说，正如我们在亚里士多德以及后来所有教材中发现的那样，哲学滥觞于一位名叫泰勒斯（Thales）的人，他发现万物皆源于水。[1]他做了什么？他关心的是万物。水在这里是什么？他认为水是根据，万物生长于斯又复归于斯。但柏拉图主要关心的不是万物生长于斯的东西。另有一条进路体现于四元素说中，其要义可概述如下：有四种元素，水、火、土、气，它们可以还原为一些基本的属性，例如冷热、干湿，以及这些对立属性的不同组合。举个例子，火的属性是热而干。这里不仅是事物的本原的问题，而且还将每件事物分解成不同的组成部分。这些组成部分的特质是什么？它们是可感的。这里我们处理的论点是，整全，以及整全的各个部分，它的特点是由异质性的事物构成——不是同质性的，就像水，而是可感的异质性。

现在可以将柏拉图的学说表述如下：整全的特点是不可感的、智性的［，是异质性］。这是一个典型的柏拉图式论点。整全由这些智性的、异质的要素组成，它们即理式。所有后来的思想都以这样或那样的方式承认这一苏格拉底式的命题。所有后来的思想都承认，整全由本质上不同的部分组成。换言之，在你认识整全本身之前，你甚至不可能提出“整全的本原是什么”的问题，就像在你认识椅子之为椅子之前，你不可能回答谁造了这把椅子的问题。整全的本质在于其内在的结构。你必须把这一点与我上次讲的内容结合起来，即理式是事物的种类、抱负的目标或模型。然后你会逐渐理解得更透彻。

在这段非常笼统的讨论中，我只想提一点，它对《高尔吉亚》很重要。柏拉图式的学说暗示，不可能每一个事物都有理式。我有一个临时性看法如下。理式的概念暗示，有些事物没有理式，如此一来我们就必须承认一个基本的区分，一边是理式，一边是分有理式的事物。柏拉图一般用术语metechein表示后者。不可能把任何个别的事物都理解为一种混有理式的事物。在每一个个别事物中，存在着某种极端不同的性质，一种非理式的性质。用亚里士多德的话讲，即质料。柏拉图从未使用过那个词，但他在关键处表明，存在着某种无法简化为理式的东西，这东西对于柏拉图和亚里士多德同样不可或缺。倘若我们说，这一区分最终要追溯到诸如质料一类事物的存在，并且质料不可能被理智地理解而［201］理式却可以——倘若如此，结果就是，每一个不但与质料相关，而且跟理式与质料的关系相关的事物，严格来讲都不可能完美。严格来讲，有生有灭的整全领域不可能完美。倘若如此，那么诸如城邦这样本质上属于这一维度的事物，也许就不可能拥有专门的理式。我认为这是柏拉图内心的想法。这产生一个特殊的问题：城邦是什么，如果不存在也不可能存在城邦的理式的话——除非是在纯粹逻辑的而且并非最终切合实际的意义上。毕竟在理论上有可能每一个存在物都是一种理式的构形；那就意味着整全在原则上完全可以理解。你也可以说，可加以数学化的整全概念不过是整全完全可理解这种观念的一种特殊形式，而根据亚里士多德和柏拉图，整全有某种本质上的不可理解性，其根源在于，用亚里士多德的话讲，诸如质料的东西。换言之，不存在个体性的理式，即不存在可感的个体性的理式，事物除了分有比如说椅子性（chairness）的理式之外还分有它。

我认为，若要一方面不违背对话的证据，另一方面又不呈现出一种词条化而且又得不到柏拉图证实的柏拉图学说，那就只能大体作如下笼统之说，并以此作为理解对话的唯一起点：柏拉图哲学的原则在于，整全，即整全的神经（the nerve）的特征在于智性的异质性。换言之，整全本质上由诸部分组成，而且不可能被理解为同质性的。其次，这异质性有一种理智的性质。比如说，植物与根，或者人与根，或者狗与猫之间的本质性差异，都不可能从其可感属性的角度去理解；把握本质性差异不再是可感的。对于柏拉图，充分的知识是不可能的。既然没有理式完全独立于其他理式，那么，没有关于整全的完整知识，就不可能存在对于某一个理式的完整知识。你可以说，有一面铁墙把整全围在一起。有些东西不可能被预见，[2]这一事实最深刻的根据在于另一事实，即整全中的某种东西是不可理解的。举个例子，困难也可以从这个角度阐述：似乎有两种衡量标准，严格意义上的数学的标准和我们会称之为道德或政治的标准。数学与这个问题有关，就像《蒂迈欧》体现的那样。从这个角度来看，困难在以下事实中显示出来，即这两种类型的理解，数学的和道德—政治的，事实上总是有区分，却又指向某种共同的东西。然而，关于它们如何相联系，我们却没有充分的知识。科学种类的二重性是那同一个最终的二重性的一个方面。

让我们回到更容易理解的东西，尤其是在《高尔吉亚》中，而这与两种类型相关：可说服的人和不可说服的人，卡利克勒斯被表现为不可说服的人。现在让我们再思考一次卡利克勒斯的性格。差不多在每一篇对话中，柏拉图都是让人物的性格逐渐展开，这里也是如此。第一印象十分重要，但它终究只是第一印象。这人的本来面目［还没有表现出来］，也没有任何人的本来面目会在人们第一眼看到他时就表现出来。因此，他们现在已经发现，除了问卷调查之外，我们还需要深层次的心理学。如果你们翻到511b，［苏格拉底］说——卡利克勒斯常常反对苏格拉底的是，如果有人像苏格拉底那样生活，他会被邪恶的家伙杀掉——苏格拉底说，［202］这相当于一个暴徒杀死一个好人。而卡利克勒斯回答说：“这不正是令人愤怒的事儿吗？”让我们把这一点当作认识卡利克勒斯的性格的真正线索，假如我们在后面没有发现更好的线索的话。卡利克勒斯推理的开头完全可以理解。他愤怒于卑鄙者伤害高贵者，这是正当的。这种对于恶人有力量的愤怒也可视为珀洛斯的思想的开头。我认为珀洛斯表面上对僭主阿克劳斯的热情描述，非常可能间接表达了对这样一个恶棍的愤怒。倘若如此，这正当的愤怒就暗示，不抵制恶不人道，或者说不正义，结果必然是人必须有力量去打击恶。

但之后我们被引导更进一步。在许多情形下恶有法律支持；因此，有人会运用合法的或非法的权利，因为不义之人打击正义之人，所凭借的正是他们这些不义之人制定的法律。换言之，这最初的愤怒，如果是经过深思熟虑的，必然导致追问法律的合法性，或者导致从诉诸法律或习俗上升到诉诸自然。从正面讲，这愤怒暗示，正义之人或好人应当统治，而只有这样的统治是依据自然的。到目前为止，苏格拉底都会赞同。摆在他面前的有两条路。［其一：］最优秀的人必须统治，但这统治是一种负担——《王制》卷一——好人承受负担，只是因为不这样做的话，奸邪之徒就会统治。[3]好人们并不从统治中感到愉快。为什么？因为他们的心思不在这里。他们在意的是更高的事物：哲学、科学、艺术、纯粹的快乐。拥有对这些更高事物的意识的人们原则上是可说服的。

当我们说更优秀的人应当统治时，所敞开的另一条路是这样的：统治不是一种负担，它令人愉快。这条路只在一种情况下成立，统治者在统治的过程中培养出对民众的爱，即卡利克勒斯式的激情。这要求统治者被民众同化——用理论来表述，这意味着把善等同于身体性的快乐。一旦这一过程完成，我们就只能得出，更优秀的人依据自然必定会统治，而且依据自然必定会占有更多——而这当然并没有包含在［卡利克勒斯或珀洛斯］起初迸发的那种可敬的义愤中。一旦实现了这一步，这个没有充分认识到更高事物的人，便把统治当作某种本身就令人愉快的东西，而这东西于是就成为这人唯一的（the）真理。但他也会不由自主地承认，这真理不是哲学的真理。正如卡利克勒斯所说，这是超哲学的真理，这真理不可能被证明，只能被坚定地相信。放弃它、抛弃它就是懦夫的行为——这是卡利克勒斯的原则，它驱使着他的全部行为。真理——更优秀的人应当统治，在主观层面上的关联物是勇敢而非智慧。放弃真理是犯罪，自相矛盾不是。而假如智慧才是目标，自相矛盾比起撤回自己的观点就要糟糕得多。这样，可能说服卡利克勒斯的唯一途径便只有让他失败，那对他来说意味着羞辱。他可以逃避这种耻辱的途径就是自杀。对此的解决方案就是证明灵魂的不朽，这样自杀就不可能了。我们可以说，这是个好办法。但还有一个坏办法。那就是无限的自我欺骗：憎恨、怨恨以及最终设法杀死苏格拉底。关于卡利克勒斯到目前显示出来的性格，就说这么多。

［203］《高尔吉亚》讨论了高贵的修辞术，这种修辞术教化民众，它关心的是使人节制。这很好理解，因为如果唯一的（the）错误在于把善等同于身体性的快乐，那么治疗办法就是能够控制对身体性快乐的欲望的德性——节制。这与另一篇对话《斐德若》中关于修辞术的教诲相反，在那篇对话中，哲学表现成一种疯狂的形式。[4]我们通过接下来的一段话来更接近论证：这种治疗过度爱恋身体性快乐的药方，关心的是在灵魂中带来某种特定形式，即理式。它关心的是在灵魂中带来某种秩序和装饰。这里柏拉图用秩序或装饰取代了形式或理式。一种内在的秩序，一种不可见的样貌，但也是一种外在的正派，一种可见的样貌——那就是节制的特征。它通过某种秩序——节制 [5]——带来正义。它通过某种装饰——法律——带来节制。这暗示，既然合法的事物必然预设法律，正义便也预设了节制。节制是基础德性。这看起来十分合理，如果文明的开端是驯服身体性欲望的话。

用现代语言来说，文明的开端［在于］一些禁忌，一些针对身体性欲望的禁忌。就此而论，无论禁忌的内容如何，它们都有一种教化的效果。好的演说家凭借法律生产节制。他到底是以法律为前提，还是制定法律？如果他制定法律，他同样可以废黜法律。这一点这里并不清楚。但好的演说家被比作医生。这暗示，好的演说家高于法律，正如好的医生高于治疗的种种规矩，从而不必拘泥于这些规矩。因此，好的演说家具有真正立法者的地位。与医生的类比还有另一个重大含义：好医生并非确立健康，而是恢复健康。换言之，好的演说家对应的不是确立健康的健身教练，而是恢复健康的医生。好的演说家不得不与病人、野蛮人打交道，这意味着与败坏的人们打交道。于是好的演说家的教育便具有惩罚性质。

505b，语境仍然与之前相同：善与快乐之间有着基本的区分，从这一区分得出结论，存在两种修辞术——高贵的和低下的修辞术。我们尤其关心高贵的修辞术，它旨在提升公民的灵魂，使他们节制而正义。你们在这里看到，柏拉图结合了智慧与节制。他用虔敬取代了勇气、勇敢。这表明，勇气与虔敬之间有一种特别紧密的关系，可以尝试性地表述如下：真正的勇敢是虔敬，或者勇气是通俗意义上的虔敬——迷信——的真实替代者。对柏拉图来说，虔敬不是四枢德之一。虔敬的地位是一个十分严重的问题。对于亚里士多德同样如此。它出现在亚里士多德讨论大方德性的时候，这种德性的最高部分就是装饰神庙。[6]在古典的哲学伦理学中没有严格意义上的虔敬的位置。

［204］只要灵魂是坏的，好的演说家就会使灵魂远离欲望，从而提升灵魂。这种远离便是惩罚。因此，好的演说家将惩罚坏的灵魂，正如医生使病人的身体远离他们欲望的对象——食物和饮料——为的是改善他们的身体。但是，对灵魂的这个惩罚意味着什么？它仅在于言辞吗？难道就不包括对欲望的对象的抑制？让我们思考一下语境。卡利克勒斯表现为不可能被苏格拉底说服的那类人的典型代表。体现一个人绝对不可说服的最清晰、最简单的例证，表现于这人凭靠着善等同于身体性快乐的原则去行动或生活，野蛮人就根本不可能被说服。如何提升他的灵魂呢？首先是通过身体性的惩罚——面包和水，而非支持面包和水的言辞。最低类型的惩罚必然是身体性的惩罚。坏的灵魂通过身体而受惩罚，这意味着，若没有狱卒的帮助，好的演说家不可能发挥他的功能。在较高的层面上，用身体性惩罚相威胁——意味着言辞——可以取代真正的身体性惩罚。也因此，这一部分以提出高贵的修辞术提升公民的灵魂并将德性注入他们心中这一观念开头，却以高贵的修辞术被还原为惩罚性修辞术结尾，因为若缺乏这一惩罚性要素，它就不可能发挥其功能。

此时此刻，卡利克勒斯进行了他最后一次反抗：505c-506c。他所反对的论点是，接受惩罚比放纵更可取。卡利克勒斯之前在497b就对此表示过反对，当时，苏格拉底已经表明，欲望的满足相当于快乐的消失。那时他的反对被高尔吉亚轻而易举地迅速制止了。与此同时，卡利克勒斯甚至有几次变得真正感兴趣起来，当提及严格意义上的政治时。但是，现在他受不了了。他感到苏格拉底正在对他做他所谈论的事——苏格拉底正在用言辞对他施加惩罚，就在苏格拉底在其论证中讨论惩罚之时。换言之，苏格拉底谈论惩罚的同时也在施行惩罚。

卡利克勒斯希望苏格拉底此刻同别人交谈。苏格拉底以令人震惊的坦率说，“还有谁希望呢？”，意思是“还有谁希望接受惩罚呢？”。但是苏格拉底做了让步，当时卡利克勒斯恳求他开恩，说：“苏格拉底，你真的需要我合作吗？”苏格拉底现在愿意一个人讲了，条件是如果他讲得不真实，别人就要拦住他。因为，正如他所说，他不知道真理；他只是在寻找真理。但首先，他希望知道是否有人认为讨论应当完成。高尔吉亚似乎想中止讨论，但事实上他说，苏格拉底应当把话（logos）讲完。这里没有搞什么投票表决。高尔吉亚做了决定，但他不再强迫卡利克勒斯参与其中。高尔吉亚想看苏格拉底发表长篇讲辞，［完成］长篇讲辞。

在506a-b，高尔吉亚区分了他的投票和他的意愿，他的意愿和他的投票都支持继续讨论。这意味着什么？这意味着人们不总是根据他们的意愿投票。然而，就其他人而言，投票和意愿当然是一回事。高尔吉亚是更具有反思性的人，他能够做出这样的区分。在506a，苏格拉底似乎在说：“如果依你们看，我在谈论不存在的东西。”事实上，他说的是：“如果依你们看，关于存在的事物，我不同意我自己。”换言之，他说的是：“你们必须拦住我，如果我前后不一的话。”但在这语境里会产生一个问题：真理本身是前后一致的吗？在506b-c，［205］［苏格拉底］说：“如果依你看，我讲得不［美］。”在柏拉图对话中，会出现下述表达：“讲得好”，“讲得正确”，“讲得［美］”。这些区分十分重要。讲得美[7]意味着讲得和谐，没有自相矛盾。一个人可以在这个意义上讲得高贵、前后一致，而不必讲得正确。这些词出现在高尔吉亚露面的最后时刻，具有一定的重要性。

506c-508c。这一段十分奇怪。苏格拉底在没有卡利克勒斯参与的情况下重复了前面章节的论证。这是一段独白，但它是一段对话形式的独白，苏格拉底既是提问者，同时也是回答者。这是在讲什么？发生了一个巨大的变化。这段重复与之前的论证之间有一个决定性的差异如下：高贵修辞术的积极方面，其非惩罚性的方面，在这次重复中甚至没有被间接提及。这段关于修辞术的说法，仅仅复述了高尔吉亚与珀洛斯章节结尾时说过的内容。由此，修辞术的指控的、惩罚的性质被极力强调，而启迪人、引人向善的一面——后者把修辞术与诗学联系在一起——则被彻底抛弃了。这与德性的新学说有关联，后者符合这一观点。苏格拉底所做的是：他现在更清晰地揭示出这一高贵修辞术的性质——你们也可以说，这一高贵修辞术的低下性质——以及隐含在这一高贵修辞术中的德性观。

在506c-507a，苏格拉底成了唯一的发言人，他一边提问一边回答。他在与他自己对话。接下来的部分表明，这样做毫无必要。那这段假对话是什么意思？如果你看506d，这段话看上去就像苏格拉底在回答卡利克勒斯的问题，他说：“我们和其他所有东西会因为某种德性的降临就都是好的吗？依我看，一定是如此，卡利克勒斯。”所以它看上去就像苏格拉底在回答卡利克勒斯的问题。之后，506c，[8]看上去就像苏格拉底在代表他自己和卡利克勒斯回答另一个人的提问，一个没有名字、我们看不见的家伙。这个没有名字的家伙是逻各斯、论证，即柏拉图经常拟人化的东西？或者是一位与卡利克勒斯有些相似的神明？无论如何，论证导出了如下论点：好灵魂是节制的灵魂。由此开启了这段关于德性的论证。对高贵修辞术的这一理解的典型结论是，节制是唯一（the）的主导性德性，而我们必须观察接下来发生了什么。这有悖于苏格拉底的通常教诲，即实践智慧是主导性德性。

在506d，苏格拉底扩大了德性的概念，这样它能运用于所有存在物，不仅限于人。所有存在物在这里被划分为人造物、身体、灵魂、活物。这一区分并不特别清晰。还有不是活物的灵魂吗，或者，活物难道不就必然是身体与灵魂的结合吗？这当然对于死后生活的问题至关重要。通过秩序、正确以及技艺取得德性才是最高贵的方式，这意味着德性也能以任意但并非最好的方式取得。灵魂的装饰应当在于节制，这一说法只是双关语产生的结果，因为在希腊文中，cosmos，即装饰，是名词——［206］形容词cosmios派生于它，而后者常用作“节制”的同义词。这装饰很可能只是外在的正派。我们在这里清楚地看到《高尔吉亚》与《王制》之间的差异。《王制》谈的是正义；这里谈的是节制。柏拉图在不同的对话中把不同的德性当作主导性德性，这一事实表明其中有某种武断的东西吗？《王制》的论题比《高尔吉亚》的论题具有某种优越性。按照《王制》，正义是什么？关心一个人自己的事务。他的意思是：做好一个人自己的事务。这样做意味着以匹配灵魂各部分内在尊严的方式满足各部分的需求。如此理解的正义其实就是整全的德性。就节制而言，不可能实现这一点。

507a-c：在整个自问自答章节这里，一共有十四个提问和回答，但只有在十三种情形中［说话听不清］。[9]苏格拉底在这里提出了他的论点：节制的人具有所有这些德性，是完全的好人，因而是幸福和蒙福的。这论点当然不可能被讨论，理由很简单：什么是节制的问题从未提起过。它大可以指，在饮食方面自制的人是完全的好人，因而是幸福和蒙福的，但这会是一个可疑的论断。这里讲得很清楚，节制是针对人们和诸神的行为，因此它由正义和虔敬构成。虔敬意味着做虔敬的事情，意味着守礼仪。这里没有提到谈论或思考特定的事物。在507c，四枢德是节制、正义、勇气和虔敬。虔敬取代了智慧。这意味着虔敬是民众的智慧。在这一语境下，节制被表现为主要德性。

507c-508c：节制是幸福的充要条件。我们可以说，它是道德德性，通过实践习得，从而有别于传授而得。由此我们得出结论：如果节制是主导性德性，包括了其他所有德性，如果拥有节制就等同于有福，而且如果节制可以通过惩罚获得，那么幸福可以通过惩罚获得。

507e-508a：正义和节制是共同体也是人们与诸神的友谊的唯一（the）条件。勇敢和虔敬现在被抛弃了，因为诸神当然不虔敬；他们也不勇敢，因为他们无惧死亡，是不朽的。但人的德性可以说正在于模仿诸神。节制的含混性在这里被节制与有序之间的区分暗示出来，这两个词之前曾被当作一回事。这里仍旧对智慧保持沉默。智慧不占统治地位，宇宙能够存在吗？对智慧保持沉默，正如对诸理式保持沉默。对哲学保持沉默是这篇对话的原则。这里所说的诸智者指的当然不是阿那克萨戈拉之类，他是首位宣称理性支配整全的人。卡利克勒斯没有把他的心智运用于宇宙。他忽略了几何学；因此他也忽略了几何的平等。这暗示，对不义和放纵的真正治愈始于数学。在共同体中分配荣誉是成比例的平等，不是彼此相同，而是每人都有他应得的一份。在［207］买卖中是算术的平等：东西按照它的价值出售。“以眼还眼”就是算术的平等。通过诉诸几何的平等，苏格拉底再次超越了惩罚的领域。

508c-e：如果前面说的都正确，即节制是主导性德性，或者几何的平等在人们与诸神中间非常强有力，那么就可得出，苏格拉底在反对珀洛斯和高尔吉亚时说的话就是正确的。这意味着与高尔吉亚和珀洛斯的讨论完全不充分。只有我们认识到几何性平等的地位，才能证成那里说过的话，而几何性平等的地位甚至在这里，在卡利克勒斯章节也仅仅是被断言，而不是被证实。苏格拉底现在放弃了他在珀洛斯章节结尾提出的要求，即人们应当指控自己的双亲，如果他们犯错的话。他还放弃了在珀洛斯章节结尾提出的说法，即修辞术对于正义之人相当无用。因为对话在那部分结尾已同时表明，好的生活方式必然包含某种类型的修辞术。这里所理解的高贵的修辞术关联着对德性的某种特殊理解，根据这一理解，节制，而非智慧抑或正义，才是主导性德性。

508c-513d：新的章节始于苏格拉底为他的生活方式辩护，反对卡利克勒斯的攻击。我想指出问题所在。有两种生活方式：哲学的生活方式，苏格拉底是其代表；另一种为卡利克勒斯所推崇，政治的、修辞术的生活方式。这一区分与另一个区分，即善与快乐之间的区分有关联，也与技艺与谄媚之间的相应区分有关联。在500c-d，产生的问题是：这一区分正确吗？善与快乐之间的差异区分出两种不同的生活方式，这样说正确吗？最好的生活方式也是［最快乐的］，难道不是吗（参见柏拉图《法义》卷二）？哲学的生活方式有别于另一种生活方式，即它既不政治也不包含修辞术，真是这样吗？

现在出现了一次原则上的彻底转变：这原则不再是善与快乐之间的原则，而只是两种善之间的原则。让我们把其中一个称为人性的卓越。政治生活在本质上受对快乐的追求指引，是这样吗？政治的生活方式之为政治的根本所在是什么？这里给出的答案是：自我保存。这本身并不令人快乐。这两种不同于古典政治哲学的重大选择——第一种是享乐主义，第二种是另一种完全基于自我保存来理解政治的政治哲学——都被苏格拉底看到了。自我保存，包括启蒙［哲学］的自利，站不住脚，其理由将出现在这段讨论中。对修辞术而言，结果如下：我们现在具有一个较高的善和一个较低的善。较低的善是自我保存。有许多门技艺服务于自我保存。诉讼型修辞术意欲在法庭上获得无罪释放，也服务于自我保存的目的。这意味着诉讼型修辞术致力于好东西。其次，诉讼型修辞术与飞行员、游泳选手以及医生的技艺具有相同的地位。现在，诉讼型修辞术不再是谄媚，恢复了其应有的地位。基于这一前提，即基于较高的和较低的善之间的区分，我们区分了哲学的和政治的生活，并且返回到高贵的、较高的修辞术及其功能。

［208］当人们说“国家利益”时，是什么意思呢？最简单的意思就是关于生存与自由的自我保存。政治的目标不是提升，尤其是道德的提升，而是保存。这合情合理。但问题在于：善与快乐之间的区分并非为政治的和哲学的生活方式辩护的基本区分——尽管如此，为什么它还有用呢？让我们现在用教条的方式来说明。每一篇柏拉图对话都抽离某种本质性的东西。不同的对话抽离的东西也有所不同。举个例子，在《游叙弗伦》中，论证的特点在于抽离灵魂；灵魂的现象被故意忽略了。在《高尔吉亚》中，被忽略的是哲学。但这必须立刻用另一种说法予以补充：严格意义上的政治也被忽略了。正如我们只得到一条关于哲学的提示，我们也只得到一条关于政治的提示，因为它只表现为僭主制或民主制的形式，在苏格拉底看来，这都不算好政治。为什么苏格拉底在讨论修辞术时抽离哲学和政治呢？这里的严肃目的在于理解修辞术——不是一般的修辞术，而是弥补哲学与民众之间鸿沟的那种修辞术。这一主题外在于哲学。但为什么它也外在于政治呢？

如果我们以柏拉图看作好的政治方案为例，那么我们有哲人、辅助者和民众。《王制》是如何解决问题的？哲人说服辅助者，辅助者强迫民众。在《王制》中，问题是政治问题。在《王制》中，解决办法是让哲学拥有政治权力。是否合理是另一回事，但它接近现实，因为政治权力是某种接近政治的东西。［在《高尔吉亚》］这里，问题是哲人如何通过他的辅助者，作为修辞学家的辅助者，驯服民众。我们可以说，这不是严格意义上的政治行为，而是先于政治的，［首先去］塑造人民，这样他们才能变成社会的成员。这里讨论的是首先的组织者，而非严格意义上的政治问题。只有以这样的方式，作为一种教化修辞术的修辞术问题才变得清晰。这里的讨论抽离了政治权力的问题。在任何具体研究中，都有必要更彻底地暂时孤立研究对象。如果你孤立它，你就会得到令人惊骇的结果。这是《高尔吉亚》非常重要的一部分。首先，我们问：主题是什么？其次，明确提出的问题是什么？你只有追问这一顺序主要关注什么，才能理解这种抽离。在这里，是修辞术。

［磁带结束］

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[1].《形而上学》983b20-22。

[2].施特劳斯在这里也许说的是“看见”。

[3].《王制》345e-347d。

[4].对勘《斐德若》249c-e。

[5].记录稿写的是“节制”（moderation），但苏格拉底说的或表示的也许是“合法的”（the lawful）。

[6].参见《尼各马可伦理学》1122b18-35。

[7].“讲得高贵”和“讲得美”其实是同一个副词：kalōs。

[8].施特劳斯到底指的是506c还是507c，并不清楚。

[9].记录稿里这句话结束于“十三种情形”。有两种可能，要么有些单词听不清，要么施特劳斯在表述中有所省略。