第十四讲 卡利克勒斯部分
第十四讲 卡利克勒斯部分
（516d-520e）
（1957年3月7日）
［229］施特劳斯：在我们开始读文本之前，我想提醒你们一般性问题。《高尔吉亚》预设哲学有可能或有必要。事实上，只有在那一预设的基础之上，《高尔吉亚》所讨论的问题才会产生，因为这问题是哲学与民众，因而就是哲学与修辞术的关系。但是，《高尔吉亚》并未阐发哲学是什么，虽然它提到了哲学。例如，苏格拉底说，“我不知道”。他知道他不知道。哲学是无知之知。然而，他还说，他在所讨论的主题上跟人们的一切对话，总是导向了相同的结果。所以他终究还是知道的。我们可以怎样协调这两个矛盾的论断呢——其中一个说他不知道，另一个则说结果总是相同的？知识不是占有物，一旦取得便不可能失去，因为知识会被遗忘。知识必须反复温习。知识有输入和输出，这跟食物的情况类似，这样一来，哲学本身便分有一种身体性需求或欲望所具有的那种西西弗斯式的性质。此外，苏格拉底的确有知识——因为就连无知之知也是知识——可他的知识不完整，因此，在某种意义上它就是无知。
但是，《高尔吉亚》阐发了哲学之意义，其方式是寻求一门使灵魂健康或变好的技艺，一种灵魂的健身术［，它为灵魂所做的事］，就像健身术为身体所做的。因此，柏拉图可以称哲学学校为“学园”，一个进行健身锻炼的地方，［亦即］为了灵魂的益处而进行健身锻炼的地方。正如好的身体状态不是随便拥有的，需要持之以恒地锻炼身体，同样，好的灵魂状态也不是随便拥有的，需要持续地进行适当的灵魂活动来使之得以恢复。因此，哲学关心的是灵魂及其特定的善，也因此哲学可以被称作立法术，就这个词最宽泛的意义而言。传统术语当然是“灵魂的医术”，但我们不得不在这里避免这个术语，因为医术在狭义上仅仅表示治疗性的或恢复性的，而并非建构性的。
但是，这样被理解作灵魂医术的哲学，不就是一种局部的追求了吗？举个例子，它就不关心身体，不关心其他动物的灵魂，也不关心天堂等东西。对话提到，灵魂的善主要在于节制，sōphrosynē，从而有别于akolasia，放纵、缺乏自制力。所以，节制包含了分辨好的与坏的快乐，高贵的与低俗的快乐——它是一种对欲望的限制。作出如此分辨和限制是为了什么目的呢？粗略并通俗地说，是为了自我保存。［你］不要吃太多，否则你会生病，你不要抽太多烟，否则会得肺癌，等等。但是，这显然不够，担心生病的人（valetudinarian）形象可笑，这一事实就是证明。甚至保存城邦也不够充分，因为如果缺乏进一步的定义，缺乏进一步的深入，保存城邦就不过意味着集体的自私，仅此而已。那只不过是放大版的保存，它是比单纯的自我保存在道德上更优越一些，却不是根本性的优越。因此，我们必须说，分辨好的与坏的快乐是为了德性、为了人性的卓越。如此，节制就在于［230］依据人性的卓越限制欲望。但是，这十分困难。节制是人性的卓越，据说还是主导性的德性。这样我们便得出一个荒谬的结论：人性的卓越在于为了人性的卓越限制欲望。因此，我们必须区分节制和人性的卓越本身。但是，人性的卓越本身是什么？
我们在508a已经看到，节制据说是把整全保持在一起的东西：天与地，人与神。从这个角度来看，有人会得出一种对节制较宽泛的理解，亦即，节制是向最高原则靠拢（assimilation），或者，用柏拉图在别处的说法，是向神靠拢。但是，根据柏拉图，这一靠拢是知识上的：人性的卓越即知识。于是节制本身便只是获取知识的手段。从这点来看，哲学作为对灵魂的改善显然就不是一种局部的追求——就像它只被理解作心灵的医术时看上去的那样——因为灵魂，人的灵魂虽然是整全的一个部分，却又在某种意义上（in a way）就是整全。“在某种意义上”——通过认识整全而成为整全。亚里士多德说“灵魂在某种意义上就是一切”，就是这个意思。[1]“在某种意义上”——就是指通过认识的方式。但是，我们主要通过诸部分接近整全。而在这些部分中，没有任何东西比人的灵魂更高，同时对我们而言更可企及、更加重要。达到完全的人的灵魂就是有德性的灵魂。因此，政治技艺或立法术就因其关注有德性的灵魂，而完成了对灵魂的真正理解；也因此，政治技艺便不仅仅是一门没有任何形而上学意义的实践科学，正如在亚里士多德哲学中那样，相反，这门政治技艺就是形而上学本身，如果我们可以使用那个词的话。此话当然需要某种限定条件，因为，就像柏拉图在某些晚期对话中阐发的那样，政治技艺只是哲学的一部分。另一部分则没有具体的名称。我们可以说它就是理论哲学，尤其与严格意义上的数学相关联。哲学包含这两个部分，一部分是充分意义上的哲学，我们后来称之为形而上学，而至关重要的另一部分就是政治技艺。再说一遍理由：人的灵魂是整全中最为重要的部分，它可以使我们接近整全，而政治技艺处理的是人的灵魂的完善、德性。这一点就讲这么多。
现在，我们从一个稍微不同的角度再来说明一下对话为什么不直接讨论哲学，甚至提都不提，为什么哲学在这篇对话中被遮蔽了：因为若没有这样的遮蔽，就不可能分析这篇对话的直接主题，修辞术。就我刚才谈论的而言，这种对哲学的柏拉图式理解，你们认为还有什么地方需要进行解释吗？这个奇怪的东西在关于苏格拉底行为的传统理解里表现得十分明显，以至于哲学似乎已被还原成了伦理学或政治学，而这种被称为伦理学或政治学的东西，意在成为整个哲学，而不是哲学的某个具体分支吗？现在我们回到文本。
在我们正在讨论的章节中，伟大的雅典［治邦者们］，从米尔提亚得斯到伯里克勒斯，全都遭到了严厉的批评。这一章节从513a开始，在519d结束。我提醒你们注意一下上下文，苏格拉底已经在卡利克勒斯［231］章节阐发过真正的或高贵的修辞术概念，它有别于已有的低俗的修辞术。高贵的和低俗的修辞术之间的区分是基于善与快乐之间的区分。高贵的修辞术指向善，［它］改善灵魂，这非常具体地意味着驯服民众。
在这之后，苏格拉底用两种善的区分取代了善与快乐的基本区分：较高的善和较低的善——较低的善是自我保存。在这一语境中，他表明诉讼型修辞术是以自我保存为目的，而不是以快乐本身为目的，因而它是一门真正的技艺，就像医术，不像之前谈论的那样仅仅是谄媚。换言之，这一章节相当于把诉讼型修辞术改造成一门从属性的但却合法的技艺。之后，苏格拉底又回到善与快乐的区分，而且以此为根据区分了真正的政治技艺和虚假的政治技艺。根据这一区分，真正的政治技艺旨在让邦民们变好，而虚假的政治技艺旨在满足人们的欲望。这就带来了一个问题：那些优秀的雅典［治邦者］是什么地位？所讨论的第一位治邦者是伯里克勒斯。伯里克勒斯不是一位真正的治邦者。他没有使邦民们变得更好，而是变得更坏。这体现于雅典邦民在伯里克勒斯政治生涯的末期迫害他这一事实：他们指控伯里克勒斯盗窃。伯里克勒斯不是一位真正的治邦者，这体现在他无法救助自己的事实之中，他不善于保护他自己、他的财产以及他的地位。由此推出以下意涵：真正的政治技艺虽然在于让邦民们变好，但也至少部分地符合大众的政治技艺，治邦者设法凭后者保护他自己。通过让邦民们变好、变得温和，你增加了保护自己的可能性。或者，若把这一点运用到修辞术中，那就意味着高贵修辞术至少部分与大众修辞术、诉讼型修辞术重合。因为作为驯服民众的工具的高贵的［修辞术］，也为保护哲学因而保护哲人所必需。高贵的修辞术从这一观点来看优于诉讼型修辞术，后者来得太迟，就像苏格拉底的例子所体现的，但在一定程度上它拥有与前者相同的目标。这是我们上一次讲到的地方。
我们现在翻到516d，第499页上边。苏格拉底在这里得出结论：伯里克勒斯不是一位好的治邦者。卡利克勒斯不喜欢这个结论：“这是你的说法，苏格拉底。”一个常见的转折，许多对话里都有：当一个人无路可走的时候，他就咬定说“那只是你的意见”，而不是深入论证中去。苏格拉底发誓说他的论断也是卡利克勒斯的论断，从卡利克勒斯承认过的说法来看。然而，对卡利克勒斯来说，前提与结论之间没有必然联系，因为他虽然坚持他的论断、他的意见，却拒绝基于从这些论断得出的结论继续思考，往下推进。因此，苏格拉底不得不用起誓的手段，在卡利克勒斯的意见与意见的结论之间建立联系。他所凭靠着起誓的宙斯甚至提醒了勇敢的卡利克勒斯，男子汉卡利克勒斯，让他想起来勇者有时候也必须妥协、让步，因为还有更高的力量存在。不必说，单靠誓言本身保证不了卡利克勒斯真的承认这些前提——因为他并未承认过这些前提，正如你们在516e和516c可以看见的那样——保证不了这些前提的可靠性，也保证不了从这些前提就能推出那些结论。
我们来观察下述困难，从而提醒你们注意那一点。真正的治邦者据说让邦民们变好，［232］伯里克勒斯之所以是坏的治邦者，是因为他让邦民们变坏了。但是，真正的治邦者让邦民们变好。所以，在他们执政初期，邦民们必定不如他们执政结束时那么好。为什么就得是这样呢？难道好的治邦者不可以让邦民们保持良好吗？为什么就一定有那种改善的必要呢？其次，是上节课讨论过的一个观点：雅典人在伯里克勒斯执政初期服从他的统治，当他执政结束时，雅典人却起诉他盗窃。兴许他在最后确实犯了盗窃罪——从这里的证据来看，我们很难断定——又或者，邦民们由于确实被伯里克勒斯的统治改善，所以在伯里克勒斯执政结束时，他们的要求变大了。这些都不是真正有说服力的论据。上一次我打算提到的一点，在516a-b指了出来：如果温顺的动物变得野蛮，这一定是照料者的错——这话未必对。可能存在其他原因，诸如疾病、食物匮乏、需求增长，等等。所有这些意味着什么？卡利克勒斯是伯里克勒斯的仰慕者。在卡利克勒斯心里，伯里克勒斯代表着什么人对他而言是一件至关重要的事情。卡利克勒斯无法为上述事实辩护，这意味着他无法在最重要的方面救助他自己。这一点由实事向他证明出来——与此同时，伯里克勒斯无法帮助自己对付民众这一点，则由苏格拉底的某种有缺陷的论证或曰言辞（logos）向他证明出来。根据卡利克勒斯的定义，这一体现在伯里克勒斯身上的理想形象并不是一位“男子汉”。伯里克勒斯自己无法救助自己；所以，根据卡利克勒斯自己关于真正男子汉的概念，伯里克勒斯不配当卡利克勒斯的榜样。若模仿伯里克勒斯，卡利克勒斯在民众的大型集会上就可能变得可笑，［就像他］在这场讨论发生的小型集会上变得可笑一样。他既不适合政治也不适合哲学，虽然他声称自己完全适合从事这二者。
学生：［说话听不清］在我看来，这个正义概念恰好与高尔吉亚说的修辞术的诸目的一致——那就是让人们变得温和或顺从，而非让他们变得更好。所以，苏格拉底在这一段里貌似在称赞正义，实际上称赞的是某种类似于说服或顺从的东西。
施特劳斯：我没看出这一点。这里提到的温和十分重要，在涉及惩罚性时，它有关键含义——这是我看到的。
同一位学生：兴许我可以这样说，重新表述一遍：在这段话里，正义变得等同于温和，与珀洛斯相关的段落里可不是这样的。
施特劳斯：人们会简单地提出这个问题——举个例子，拿一种众所周知的刑罚来说：鞭打是让人变温和的好办法吗？在一定程度上它让人们变得顺从，但不一定会变得温和。
学生：兴许不仅仅如此，毫无疑问［说话听不清］。如果伯里克勒斯确实干了他被起诉的那些事情，那么，严厉或惩罚性的修辞术当然会很合适，而且非常正义。在这段话中，某种关键的东西被遗忘了。人被比作动物，比作顺从的动物，比作羊和牧羊人。这段话的旨趣与其说在于正义——虽然暗示了正义一词——不如说在于让人变得顺从或被说服，这正是高尔吉亚本人说过的那种修辞术最初的目的：让［233］人服从……我之所以认为这里以这种方式呈现了我上述所说，理由如下：这段话最大的旨趣在于驯服卡利克勒斯或者像卡利克勒斯那样的人，所以正义等于驯服。而在与珀洛斯交谈的段落中，苏格拉底试图让珀洛斯变成驯养人而非被驯服的对象，因此当然是严厉受到称赞；相比之下，与卡利克勒斯交谈时称赞的则是温和——两者都是关于正义的片面观点。
施特劳斯：这里面很有些含义，但需要更长、更仔细的阐述。那当然是亚里士多德在《政治学》卷一论证奴隶制时所暗示的内容。在那里他攻击了两种正义观点。[2]二者皆有误：一种观点把正义等同于好脾气（good naturedness），可以说就是不要严厉对待任何人；另一种观点把正义等同于权力的主张、权力的运用。正义是某种介乎二者之间的东西：它不像那些人说的那样温和，绝不使用暴力；也不像另一些人说的那样严厉，仅仅是权力的主张。但是，这一事实本身恰恰承认了上述严厉要素，正如在柏拉图《王制》卷一中，那里一会儿说正义即仁慈，但这一说法在描述护卫者时被悄悄地撤回了。护卫者被描述成必须像狗一样，这意味着对他们认识的人即对自己的邦民友好，对陌生人凶恶。[3]那是柏拉图在《王制》中呈现同一个问题，即对待正义中的严厉成分的方式。而你认为，在《高尔吉亚》中，对问题的呈现某种程度上被分解了，一部分被孤立在珀洛斯的章节中，另一部分则在卡利克勒斯章节中，是这样吗？至于这里如此提到温和，你也许是对的。但它是否完全经得起辩护。我不知道。也许经得起。
［现在］让我们来到接下来的部分，516d-e。苏格拉底在这里讨论了另外三位提及过的治邦者：喀蒙、米尔提阿德斯和忒米斯托克勒斯。苏格拉底确立了一个正确的顺序，从现在到过去，即伯里克勒斯、喀蒙、忒米斯托克勒斯、米尔提阿德斯。另一方面，这也是一个逐渐严苛的惩罚顺序。你观察到那一点了吗？伯里克勒斯受到的惩罚最温和，而米尔提阿德斯受到的惩罚最严厉。这具有十分重大的意义。这意味着两三代以前的雅典人比现在的雅典人更加野蛮。忒米斯托克勒斯从米尔提阿德斯那里接手的不是温和并因而正义的人，他们更加严厉，以此类推。所以那意味着对雅典治邦者的批评从其理由来看是无效的。你们看到了吗？［看，］伯里克勒斯接手的人们相对野蛮，这群人曾用贝壳流放法放逐了他的前任。现在轮到伯里克勒斯来统治他们了，而他唯一的遭遇不过是让他支付一笔罚金，一笔数量很大的罚金。所以伯里克勒斯确实改善（improved）了他们。伯里克勒斯让他们变得温和了，前任的情况也是如此。
再重复一遍，这暗示出，这里对雅典治邦者的批评是无效的——这并非意味着在更深刻的意义上它是不对的，而是从这个方面来看批评得不对。苏格拉底在这里再度表明，正如他在许多场合表明的那样，这些相当不充分的论证不可能受到卡利克勒斯的质疑。卡利克勒斯无法救助他自己。例如他本可以利用这一事实，即伯里克勒斯受到的惩罚与米尔提阿德斯受到的折磨相比简直微不足道，这就表明，由于这四个人持续不断的活动，文明程度与温和程度提升了。但是，他甚至都没考虑到这一点。在516e，对雅典治邦者的批评显然立足于苏格拉底的夸张概念，这概念规定了什么是［234］好的治邦者。一位好的治邦者——你们来回忆一下——在于让一个十足的恶棍变成一位完美的［贤人］。那才是所提出的问题。事实上，迄今为止当然没有一位治邦者做得到这一点。但事实上，对雅典治邦者的批评乃是立足于卡利克勒斯关于真正男子汉的概念，这样的人能够救助自己。而他们全都无法救助他们自己。
现在我们来到关键段落，517a。伟大的雅典治邦者既没有使用真正的修辞术，让人们变好或富有德性，［也］没有使用谄媚的修辞术。真正的修辞术可确保治邦者不会遭到来自其臣民的迫害。但是谄媚的修辞术的成功标志是什么呢？逃脱惩罚。所以较高的修辞术和较低的修辞术至少部分重叠。高贵修辞术与诉讼型修辞术的目的（telos）就真正的治邦者，亦即哲人而言是相同的：保存他们自己，进而保存哲学。在这一论证中，使用技艺即修辞术的技艺意味着成功生产那门技艺的特殊产品。举个例子，使用鞋匠的技艺意味着成功生产鞋子，一双合脚的鞋子。但匠人一定总会成功吗？假如在刚才的例子中没有生产出鞋子，难道鞋匠就不再是鞋匠了吗？当然不是，因为皮革也许会短缺，或者他的工具也许坏掉了，存在着这些意外状况。所以这里的整个论证以抽离偶然、机运，乃至抽离自然为前提，正如我们在前一个场合所看到的。这一批评毫无理由地假设所有人都可以说服。但苏格拉底在做出这一假设时，并没有任何不义之举，因为它实际上是卡利克勒斯的假设。根据卡利克勒斯，真正的男子汉可以在一切情况下照料自己，而这太荒唐了，卡利克勒斯在伯里克勒斯的特证前不得不承认这一点。
517a-b：虽然卡利克勒斯是被高尔吉亚强迫才与苏格拉底继续对话的，但如果对话主题令他感兴趣，他也无需任何刺激。举个例子，过去的治邦者比当今的治邦者更好吗？这是卡利克勒斯，一个政治人的直接兴趣。在517b的开头，苏格拉底称卡利克勒斯很神奇（daimonic）。人们通常将这个词译作“奇怪的”，卡利克勒斯预言了什么？这些形容词不是随意使用的。当苏格拉底称卡利克勒斯是一个神奇的人时，他的意思是卡利克勒斯预言了某个东西。卡利克勒斯预言了什么？卡利克勒斯说过去的治邦者比当今的治邦者更好，从而预言了他不会取得伯里克勒斯取得的成就。那对于他自己的生活方式的选择来说具有某种重要性。
517b-518c：苏格拉底承认，就庸俗治邦术的品质而论，过去的治邦者比当今的治邦者更好。但他否认过去的治邦者是真正的治邦者——真正的治邦者指那些人，他们关心的是让邦民们变得有德性。那么，这种庸俗治邦术是什么类型，亦即，我们称什么为治邦术？一种照料性技艺（a ministerial art）。苏格拉底承认需要这样照料性的关怀——权力、食物、武器等等——［他还承认］关心这些事物有一种技艺的品质，而不只是谄媚。但是，作为一门照料性技艺，它一定受更高的技艺管控或规制。举个例子，面包师的技艺虽然也是一门技艺，但它一定受健身训练师或医生的技艺规制。此即苏格拉底在这里所表明的——不是在［235］解决问题，而是在表明一个问题，［即：］那种技艺是什么？是哪些匠人把治邦者仅仅当作仆人、当作干粗活儿的使唤，就像医生把面包师或药剂师用作仆人或干粗活儿的？尽管如此，政治技艺在这个词的原初含义上——比如说在马基雅维利的含义上（没有任何贬义）——就是让城邦变得强大、繁荣、自由、守法的技艺。这就是照料性技艺，它必须受更高的技艺规制。但它的确是一门技艺，而非谄媚。然而，这里从技艺到谄媚的过渡非常自然，因为一旦照料性技艺拒绝服从它的上层技艺，它就不再是一门技艺，就因这一错误的解放行为变成了一种非技艺、一种谄媚。摆脱了其上级技艺的照料性技艺就是谄媚。
在517c-d举的那些例子中，你们将发现居中的首先是服饰，其次则是编织术——基本上是同一个东西。庸俗的政治术，即我们通常理解的政治技艺，是一门像编织术一样的女性技艺。真正的男性技艺是那最高的技艺，我们称之为哲学。这与流行的观点相反，根据流行的观点，男性技艺是某种政治技艺，尤其是将军的技艺，因为将军当然是高等的政治人物，最受人敬仰，尤其是在雅典。哲学被流行观点视为一门女性事务，因为将军显然不坐在屋里闲谈。他们甚至不待在城邦里，他们离开城邦率军出征。但你如何才能使这种观点由优势转为劣势呢？嗯，治邦者—将军及其军队［仍旧］待在整全之内、在房屋内，只有哲人离家出走——指洞喻。将军不从这里离开——我指整个城邦世界以及［城邦关心的事物］。就此而言，你可以说，将军是坐在家里的妇女，而哲人才是走出去在外面活动的男人。
让我们思考一下这个对比，面包师和庸俗治邦者。苏格拉底在这里确立了比例：面包师之于医生，就像庸俗治邦者之于真正的治邦者——然而，真正的治邦者尚未存在。但面包师显然不隶属于医生。那么，怎样才能使得庸俗治邦者隶属于真正的治邦者呢？或者，关于个人应当如何使用庸俗治邦者的产品，必须留给个人（individual）去请教真正的治邦者，就像关于他应当如何使用面包师的产品，他要去请教医生？换言之，真正的治邦者，灵魂的医生，到底能不能被设想成一个合法控制社会的人？
在518b-c。为了回答苏格拉底的问题，即在雅典谁是治邦者，卡利克勒斯曾列举了伯里克勒斯、喀蒙以及忒米斯托克勒斯。苏格拉底说，卡利克勒斯这样做，就好像在回答谁是良好的健身训练师时，却提到那些最有名的面包师、最有名的烹调师以及最有名的调酒师一样。嗯，调酒师是这里的希腊表达的对应说法。你们看，我刚才提到了三种人可以替代健身训练师：面包师、烹饪师以及调酒师。三种。你稍后在519c看到，四位雅典治邦者只剩下了三位。而在这里，我们这篇对话也有三位人物：高尔吉亚、珀洛斯以及卡利克勒斯。你们在这里看到，居中的烹饪师的例子中，提到了写作——就像《高尔吉亚》的居中人物，珀洛斯的写作也被提到了；相比之下，对话没有提及高尔吉亚的写作。提及面包师就暗含着这里纠正了珀洛斯章节的极端命题。人们需要面包、肉以及酒，［236］生产这些东西不是谄媚，而是一种照料性技艺。同样，大众修辞术也是一门技艺。诉讼型修辞术［是一门技艺］，但它是一门照料性技艺。而作为照料性技艺，它们必须被更高的技艺管控，被真正的［政治术］，或高贵的修辞术管控，就像面包术被医术管控。
接下来的部分，518c-e，苏格拉底完成了从一种区分到另一种区分的回归，从区分不同的善，即一种较大的或较低的善，回归到区分善与快乐——或者，兴许更准确地说，把对通常意义上的政治术的描述从合法却低下，回归到将其描述为纯然低下的谄媚。著名的雅典治邦者像烹饪师一样养肥雅典人，却不像医生那样为她合理搭配饮食。他们把雅典人养肥，让她失去昔日的肉身，意思是毁坏了雅典昔日的强盛，而这强盛是通过健康的政制取得的。他指的是下面的事：在希波战争以前是昔日的雅典，然后雅典变得富有而强大了（我指雅典帝国），这得归功于这四个人。他们让雅典变得伟大。这意味着什么？他们让雅典变得肥胖，正是在变肥的过程中，雅典失去了她昔日的（old）肉身，亦即，就连她在雅典帝国出现以前已经拥有的权力、自由以及独立，也都丧失了。
学生：这意思是说，这个国家在此之前、在梭伦时期是健康的？
施特劳斯：保守派中间有这样的观点，如果可以使用那个词的话。在雅典，情况是这样的：有一种叫作祖制的东西，你们可以说这是有细微改动的梭伦政制。无论如何，有了它，马拉松战役的胜利以及希波战争期间的陆战胜利才有可能。然后，一切不幸的源头——忒米斯托克勒斯，出现了，他让雅典变成了一个海上强国。而这海上强国和伴随而来的帝国主义，与雅典民主制度的发展一致且不可分割，因为雅典人不得不给予划船的水手充分的公民权。在雅典——在柏拉图看来——民主政制，至少雅典民主政制与帝国主义是一回事。不只是柏拉图，阿里斯托芬也持有相同的看法。那是保守派的看法。
从这一观点来看，邪恶滋生于忒米斯托克勒斯时期，随之代代递增，并在伯里克勒斯时期达到顶峰。这些人眼里的伯里克勒斯，某种程度上就像在我们这个国家中某些保守派眼里的罗斯福。我认为这样比较并无不当。这是不是苏格拉底抑或柏拉图的推理则是另一回事，但在某种程度上他俩持有相同的看法。我们之后将看到限定条件。但在这里的语境中，这些人是真正坏的治邦者。但是雅典人并不责怪这三人。他们不把损失——不仅包括雅典帝国的灭亡，还包括昔日雅典的势力的丧失——归咎于那些起初的败坏者，反而归咎于某些完全无辜的人，而且他们称赞这些昔日的、更早先的治邦者。这意味着什么？这些前任治邦者不能使用谄媚修辞术，也不能使用真正的修辞术；然而，在某种意义上，他们非常成功。他们死后获得了巨大的荣誉。所以那是某种［产生于］谄媚修辞术和真正的修辞术之间的东西。
接下来是518e-519a。前面的段落听上去也许就像在称赞一直到马拉松战役为止的雅典旧时代。注意米尔提阿德斯的名字不见了，米尔提阿德斯，他赢了一场陆战——这里我的想法，我想到的还有重装步兵［237］军队——不同于忒米斯托克勒斯负责的海战。然而，苏格拉底现在在［519a1］称忒米斯托克勒斯、喀蒙和伯里克勒斯为“古人”。所以，苏格拉底心里所想的不是返回“古人”。苏格拉底寻求的解决办法不在过去、在祖先那里、在祖制之中。因为，我们之前已经看到，惩罚的顺序指出，古时候尽管有某种顽强值得尊敬，却非常严厉。古时候缺乏温和，温和是后来才出现的。
现在让我们先来看接下来的部分，519a-d。这部分要告一段落了。分析四位伟大的治邦者得出了一个结论：不但没有严格意义上的真正治邦者（治邦者是让一个十足的恶棍转变成完美的贤人的人，这一要求早已预先决定了结论），而且，现在进入雅典政治生活，就像卡利克勒斯欲求的那样，是极其愚蠢的，因为现在的政治人物们得为伯里克勒斯及其他人的行为买单。所以，苏格拉底选择的非政治生活比卡利克勒斯的选择更优越，即便从庸俗意义上的审慎来看也是如此。苏格拉底在这里同时提到两个人：卡利克勒斯和阿尔喀比亚德。苏格拉底依然可以警告卡利克勒斯；阿尔喀比亚德他则警告不了。不可能指望阿尔喀比亚德时刻自己警醒。苏格拉底偏爱阿尔喀比亚德胜过先前四位治邦者——修昔底德在某种意义上也证实了这个判断。他甚至质疑能否称阿尔喀比亚德跟那些人共同负有责任。基本上，阿尔喀比亚德是个受害者。谁的受害者？伯里克勒斯的受害者，毕竟他是阿尔喀比亚德的监护人。你们看，通过这番关于当今治邦者的评论——阿尔喀比亚德在当时实际上就是一位治邦者，而卡利克勒斯现在也希望成为一位治邦者——苏格拉底收回了在517b对先前几位治邦者的相对称赞。
你们看，这里有一个发展脉络。这里提到马拉松战役；那尚是好的。然后出现了某种衰败：［雅典变得］愈加民主。有些人指出了一条向上的道路。这是十分奇怪的……这个人物，阿尔喀比亚德——你不能去责怪阿尔喀比亚德……甚至你能否称他负有共同责任都成问题——阿尔喀比亚德基本上是一位反民主政治家。他在民主政制中出道，却由于机运的某种巧合，与一个不那么民主的政权牵连在一起。阿尔喀比亚德具有这篇对话中提到过的一种品质。你们还记得吗？
学生：他是苏格拉底所独爱的人。
施特劳斯：换言之，阿尔喀比亚德算是受过苏格拉底的影响。当然，我们在这里遇到了一个深刻的反讽：第一次有一位雅典的治邦者受到了哲人的影响。而他当然是——用质朴的观点来看——所有治邦者中最糟糕的一位：这个人最放纵、最不负责任，但也许在所有雅典人中最有才华。这指出了整个论证，即关于这四位治邦者的这一批评的反讽性质。苏格拉底真正严肃坚持的观点，他已在《法义》第三卷中表明：雅典成了一个海上霸权，与之相关联，它当然变成了一个巨大的经济体和激进的民主政体——这就是雅典的痼疾。[4]但那不表示他没有看出其中的问题。他知道回到过去已不可能。［238］事实上，回到过去仅仅意味着某种类似于克里提阿的所作所为，这一人物同样与苏格拉底有关联——他领导了三十僭主。柏拉图本人曾谈及三十僭主：当他们出现时，回首过去，旧时那争议颇大的民主制看起来就像黄金时代。[5]他很清楚，由于这些事情，只有民主制的某些可容忍的形式才是唯一可能持续的东西。这一点在三十僭主之后才被证实，而它当然意味着苏格拉底必将为此被杀——此即这样的民主制需要阿尔喀比亚德付上的代价。那无疑部分解释了苏格拉底为什么会沦为民主制的牺牲品。我只提这个问题：如果阿尔喀比亚德比伯里克勒斯更优秀，这整篇对话的特征，即赞美节制，又会如何呢？这一点不就必须从根本上重新思考吗？这一任务在对话《斐德若》中完成了，那篇对话处理了修辞术的较高形式。
现在是这一章节的结尾，519b-d：无论哪个治邦者都不能抱怨被统治者对他行了不义抑或忘恩负义，因为以下事实：他是一位治邦者，他声称他能够改善被统治者或者让他们变得正义。治邦者的情况与智术师的情况相同，后者也声称是教授德性的老师。可为什么智术师的主张没有根据呢？换言之，就治邦者而言，不管有没有明说，治邦者都凭着他们的职责和作用声称他们会让邦民们变好。这一主张与智术师的主张性质相同，后者明确说道：“我们能教人，让人变好，我们可以教授人们德性。”为什么智术师的主张——［治邦者］的主张在这里被归结为智术师的主张——是没有根据的？
学生：这主张不以知识为基础。他在智术与哲学出现对立以前就建立了。
施特劳斯：很好。我很快会回到那一点。但让我们重新表述一下问题。对智术师的批评部分在于一件事：他们声称能够教授德性，完全不考虑他们拥有的那种具体的知识或非知识（non-knowledge）。为什么声称教授德性会受到质疑？那在柏拉图对话中是一件很普通的事情。那些对话里面不是经常提到德性不可教吗？若如此，若德性不可教——那么我们这里有一个证据：阿尔喀比亚德。苏格拉底爱阿尔喀比亚德，正如他所说，而且他热爱德性，但他在让阿尔喀比亚德变得富有德性这一点上彻底失败了。现在，如果德性不可教，那么人们还能合理地期待治邦者会教授德性而且让邦民们变好吗？或者说，治邦者会生产什么呢？兴许他生产的不是严格意义上的德性，而只是庸俗的德性、政治德性。可倘若如此，倘若生产真正的德性是不可能的，那么因为他们不生产德性而批评雅典治邦者忒米斯托克勒斯等人，当然就完全不具备正当性了。而这里没有提出来的有限的政治批评……亦即，对帝国主义和海上霸主的批评——唯有这样的批评才是正当的。
我想要把前后联系起来。我们已经看到了下述这些东西。这论证开始于把修辞术呈现为一种单纯的谄媚（还记得吗？），在珀洛斯章节。然后卡利克勒斯章节表明，在区分［239］善与快乐的基础上，存在一种高贵的修辞术，其作用在于让人们变好。而善主要被理解为节制。那意味着对苏格拉底之前说法的大幅修正，他那暴力的长篇讲辞把修辞术说成是单纯的谄媚。高贵修辞术是存在的，它是一种真正的技艺。他之后又说过，或者承认过，诉讼型修辞术是一门技艺，一门真正的技艺，只不过是一门低下的技艺。然后变得清楚的是，《高尔吉亚》中讨论的高贵修辞术与诉讼型修辞术就哲人而言，具有相同的目的，亦即，它保存哲学，因此保存哲人的性命。
但是现在，我们看见了我们完全没有心理准备的东西：什么是《高尔吉亚》中讨论的那种高贵修辞术？它生产什么？它具有一种特殊的惩罚性质。它生产的东西，我们称之为民众的驯服。那是真正的德性吗？从柏拉图的观点来看，不得不回答否。因此批评雅典治邦者，为的就是表明这一点。这批评的夸张性质本身就是意在用于一件事，即用于暗示，就连高贵修辞术，《高尔吉亚》中讨论的高贵修辞术所可能产生的东西（更不用说人所能指望治邦者生产的东西了），也不是德性。当我们抵达这一点时，我们便阐明了修辞术的含义，高贵修辞术的含义。我不知道我把这一点讲清楚没有。
举个例子，当时，苏格拉底对珀洛斯说，受不义比行不义更好，然后苏格拉底说服了珀洛斯……但他证明这一点了吗？证明的意思是他已经通过演绎的方式证实结论。但这论证的性质是什么呢？它有很大的缺陷，可它足以说服珀洛斯。苏格拉底确实部分表现得像一位修辞家而非一位辩证法家。你可以说，苏格拉底在对话中以两种方式展示了他所能使用的高贵修辞术：在珀洛斯的案例中，苏格拉底展现出它有效的一面，而在卡利克勒斯的案例中，则展现出它几乎完全无效的一面。在卡利克勒斯的案例中，苏格拉底成功修理了他，修理了他的傲慢——无论你怎样称呼它，但苏格拉底没有动摇卡利克勒斯的意见哪怕一丝一毫。因此，这篇对话实际（in deed）展示的高贵修辞术，即苏格拉底实践的高贵修辞术，并不是苏格拉底要求的那种高贵修辞术，因为它没有驯服卡利克勒斯之效。它只从外在驯服了他。他一直都死守着当初在他的长篇讲辞中表达的意见。
学生：哦，这部分与《王制》中的段落对应吗？在那里，苏格拉底表明，人人都无法获得知识的德性以及德性，但他们发现他们所能拥有的德性是通过在国家中找到自己专门的角色，然后保持他们在国家中的等级和地位，是这样吗？我指的是，这里也是一回事，即他无法在人们之中灌输严格而论的德性，但他至少能让他们变得顺从。所以［他们可以拥有］德性——我是指，对他们可能的程度上的德性，然后那些能够具有更多严格意义上的德性的人便有机会获得它。
施特劳斯：但是，无法通过使用高贵修辞术使他们获得德性。使用另一种修辞术倒有可能，如果我们称之为修辞术的话。你说的正确。不过必须补充两点，就两点。在《王制》中，这些人，这些头脑简单的人，是顺从的。那很清楚。但除此之外：他们的功能，他们的职责，根据《王制》的假设，［240］是理性的功能，因为整个国家是理性的。一个人——比如说，一个鞋匠或无论什么职业的人，或者农夫——只会做理性的事情。“理性的”在这里是什么意思？举个例子，鞋匠不可能受赚钱的考虑影响，而生产更多或更少的鞋子，抑或更好、更差的鞋子，因为那在他们的考虑之外。相比之下，在《王制》以外的（non-Republic）社会中，人们或许顺从，但他们功能的内容很大程度上仍是非理性的。这是第一点。第二点是，在《王制》中，修辞术的重要性不那么明显，因为权力，身体的、军事的权力掌握在那些可以被苏格拉底说服的人手里。因此，对《高尔吉亚》意义上的高贵修辞术的需要，至少在《王制》中不像这里那么显而易见。所以，你可以说，对《高尔吉亚》意义上的高贵修辞术的需要，与缺乏智者的统治相匹配。不过，既然缺乏这样的有效统治是正常的，《高尔吉亚》在这方面就比《王制》更接近人们的实际生活，尽管听上去很奇怪。《高尔吉亚》和《王制》与其说［提供了］两种同样可适用的方法，不如说它们代表了两种阐述最根本的政治问题的不同方式，
学生：如果群众（masses）或民众（Demos）……
施特劳斯：不要说“群众”。我知道这个词在许多著作中都译作“群众”，但这其实是一个十分有误导性的表述。整个牛顿物理学都隐含在“群众”这个词当中。Masses［质量］是一个物理学概念，而非政治学概念。民众是一个政治学概念。如果你说的是“多数人”，这个词就比“群众”更加贴切。你看，群众的概念——以及大部分群众比小部分群众拥有更大权力的内涵——是那一理论的一部分，一个当今常常被遮蔽了的部分，虽然它以“用选票代替子弹”的流行语继续存在着。因为子弹，显然指子弹的质量、［数量、］子弹的数目，它具有某种重要性，尤其是自从子弹成了只不过是拳头的精致版本以来。所以民众是不同于群众的东西。就是这样，继续。
同一位学生：民众似乎保证了或证明了统治者的德性。换言之，伯里克勒斯要想更好地保存自己，唯一的方式就是行善，即以种种正确的行为恰当地引导民众。所以，如果我们假设民众功能的内容总是非理性的，而且就像你所说，［他们的德性］是一种模仿或表面相似，而非实际上的真正德性，那么其实就永远没有什么途径能证明领袖是好的，因为民众总是非理性的，我们可以这样说吗？
施特劳斯：如果这一假设正确——而我相信，根据柏拉图，确实如此——结论就是，你不可能通过一位治邦者的人气来证明他是善是恶。这是说得通的。那不意味着不存在其他的标准。那是一个问题。也许存在其他不同于人气的标准。举个例子，就算他失败了，但他也许已提前规划了一套政策，五年后——然而已太迟了——人人都看了它，“我们本应当那样做的”。［因此］我们看到，这人真正掌握了全局。
学生：那为什么苏格拉底说，伯里克勒斯做得不好？
［241］施特劳斯：嗯。很好。苏格拉底故意使用了一个错误的标准。只提一点——我之前提到过这一点——这是从卡利克勒斯的前提必然得出的一个批评：真男子汉是可以救助自己的人。“救助自己”意味着统治民众而且从不被民众指控各种各样的罪行。现在，苏格拉底把这卡利克勒斯式的前提运用到一个更高贵而且更高明的治邦术概念上，用这个标准衡量了卡利克勒斯的全部偶像。他表明，［卡利克勒斯］自己的偶像与他的理想不相容——这是卡利克勒斯的另一个基本矛盾，但这一自相矛盾就像他犯的其他矛盾一样，几乎对他毫无触动，因为他的原则是：被迫放弃自己的意见是软弱的。他唯一确定的事情就是，他必须坚守某种固定的信条，无论结论或事实是否反对它。如果向敌人妥协，那就不像个男人。他对于辩论有着一套严格的军事概念，而且是十分狭隘的军事概念：你要坚守岗位。
我想要讨论的最后章节：519d-520e。智术师与大众治邦者的比较在这里仍在继续。在519d-e这里，苏格拉底承认，他确实是一位大众演讲者，就像卡利克勒斯当初在482c指控他的那样。苏格拉底能够（can）发表长篇讲辞，他不必有一位回答他问题的人便能够详细说明他的观点。如果有任何人怀疑这一点，我们在这里便可以看到。但是，就像他说的那样，他在这里这样做不过是被逼无奈。《高尔吉亚》所要求的，以及那里部分展示的那种高贵修辞术，具有一种强迫的性质。这是《高尔吉亚》中的高贵修辞术与《斐德若》中更高的高贵修辞术之间的区别，后者也导致长篇讲辞，正如我们在《斐德若》中所看到的，但那不是强迫性的讲辞，而是爱欲的、有意的、自发的讲辞。苏格拉底在这里含蓄地承认，他本人在说服卡利克勒斯方面不算成功的演说家。卡利克勒斯这里关于苏格拉底的评论——苏格拉底是一位好的演说家——指向苏格拉底的修辞术，而不是指向苏格拉底的实质性论点，后者是卡利克勒斯永远也不会赞同的。
接下来在519e-520c，苏格拉底把治邦者与智术师作类比。他重复了关于智术师的说明，而卡利克勒斯现在同意关于智术师的批评，因为卡利克勒斯是贤人，而智术师都是些可鄙的人。苏格拉底说，［治邦者］以及演说家的情形与智术师的情形是一回事。智术师甚至比演说家和［治邦者］还好一些。
现在，520c-e：苏格拉底指出为什么智术师普遍被人瞧不起。流行观点认为，没有更大的理由去瞧不起智术师甚于瞧不起［治邦者］，在质疑过这一观点之后，苏格拉底又深入讨论智术师之所以普遍被人瞧不起的理由。虽然智术师的技艺在等级上高于演说家的技艺，但他们却被人瞧不起，因为他们教人德性时要收钱，这很低俗。为什么？首先，我们可以说，德性不可教，因此智术师这样做相当于欺骗，因此很低俗。但还有——这表现在520c-e：一个人可以就另一个人怎样才能变好提供建议，并且建议他如何最好地管理他的家庭和他的城邦。声称能够让人变好毫无问题，但那仅仅是给人建议。这样的建议并不意味着对方会接受建议。建议不包括欺骗的要素。这样的建议［242］在本质上不是欺骗。那么，为这样的建议收费为什么就低俗呢？苏格拉底暗示，兴许也有更明智的智术师，他们会说，“我们只能给你建议；你要不要采纳建议是你自己的事”。但是为这样的建议收费为什么就低俗呢？我们会说，因为它揭示出一种人性的缺乏。但这不是苏格拉底说的。他说，这种对人有好处的方式必然使受惠者产生回报施惠者的欲望。换言之，接受建议的人必会帮助给他建议的人。但这也不对。人们期待受惠者会让施惠者受益，但受惠者未必能活出人们的期待。还有一种可能，他也许希望给建议者建议，从而使他受益。但这不是人们期待的恰当回报。那么，建议者要求付费是不可辩护的吗？苏格拉底的意图何在？
智术师的情形与治邦者的情形是一回事。但智术师却因要求收费或［报酬］而受指责，相比之下，治邦者并未受到此类指责。［每个人］都觉得——［包括］苏格拉底本人，《王制》347-369——治邦者承担了麻烦，理应取得报酬。要求金钱或“学费”（honorarium）并不低俗，后一个词体现了这种收费中包含的值得尊重的性质：荣誉。为提供建议而收取学费并不低俗，即便是那种性质的建议。或者，如果这很低俗，那么就治邦者而言这样做也低俗。正是依照通常的贤人概念，没人能坚持卡利克勒斯的说法，即统治者应当占有更多，而且他们应当占有任何东西。卡利克勒斯的贤人概念，如果你记得，是如此荒谬：好人应当统治而且占有更多。但是在智术师的情形中，人们说他们低俗，因为他们收费。这些治邦者自己也收费，或者干类似的事情。如果人们保持前后一贯，他们就会说，治邦者应当像智术师索取得一样少。然而，苏格拉底某种意义上同意流行的看法，认为一个人向另一个人提供他所能提供的最大的服务并因此而收取报酬很低俗——那才是要害。换言之，如果你建议一个人他应当如何安装电灯，那完全合法；那不是你可以给予另一个人的最大服务。但如果你给他建议什么东西对他好，那就低俗了，因为，如果这一服务有任何用处——而且只有在这种情形下它才配得上奖赏——它就建立了友谊，而为友谊向朋友收取报酬是低俗而荒谬的。
然而，有一个微妙的困难，苏格拉底——包括柏拉图，由于他的诚实——没有对自己隐瞒。友谊不废除双方对各自需求的关心。但是友谊照料这些需求，这样它们便不再作为需求而显示出来。但种种需求一直都存在。因此，苏格拉底可以在一次与一位经济学家的交谈中说——他们在此之前已把“钱”界定为某种有用的东西（useful），引申了其含义，因此这里超越了财富或金钱的通常概念——“朋友是财富，以宙斯的名义，因为朋友十分有用。”[6]我的意思是，如果某人有朋友，他绝不会挨饿，只要朋友们没一贫如洗。所以存在一种合理的利己主义，一种对自我保存的合理关心，它大有可能一直持续却因为友谊的存在而不显示出来。这篇对话到此就结束了。主要论证结束于恢复智术的名誉的这一评论。现在，看，我将在下一次课更加充分地阐发这一点。
［243］［本次课结束］
[1].参见《论灵魂》431b21。
[2].参见《政治学》I.6。
[3].参见《王制》345b-e、375e-376b。
[4].《法义》卷三讨论了雅典的衰败（698a-701d），但关于变成一个海上霸权所存在的危险的具体讨论，发生在卷四开始部分（704a-707d）。
[5].《书简七》324d。
[6].参见色诺芬，《齐家》1.14。