第十一讲 卡利克勒斯部分
第十一讲 卡利克勒斯部分
（499b-505e）
（无日期）
［182］施特劳斯：我们正在讨论的是苏格拉底试图借以证实如下论点的论证：善在根本上不同于快乐。中心论证使我们得出结论，人们不可能占有无混杂的善或纯粹的善，却能占有无混杂的诸快乐，这当然没有直说。我要进一步阐明上述论点，思考《高尔吉亚》中的这一中心论证，思考这一关于善与快乐之别的论证运用于哲学时的意涵。所有的欲望据说都是痛苦的。虽然苏格拉底警告卡利克勒斯，这一点应当再考虑一下，但卡利克勒斯在表述时未加任何限制。爱欲即欲望，哲学本身就是欲望（《形而上学》的第一句话），对知识的欲望。如果所有欲望都痛苦，那也会有痛苦内在于哲学，或者更宽泛地讲，在哲学中，快乐与痛苦必然共存。于是，哲学与身体性快乐之间就会有某种相似性。这兴许是苏格拉底在《斐多》开篇为欲求死后生活辩护的理由，因为人死了以后哲学就无法令人满意或令人感到痛苦了。他在那里用了比喻——虽然语境不同却依然适用——当时他表明，捆绑解除以后是多么快乐：痛苦和快乐注定有关联。[1]这很可能跟哲学本身大有关系。你可以说，在哲学中，快乐源于知识，痛苦源于无知。那么在哲学中，也有善和知识与恶和无知的共存。甚至在知识方面也存在着与食物饮料的流出与流入等同的事，就像《会饮》解释的那样：遗忘相当于知识的流出；温习相当于知识的流入。[2]这样，哲学便无法令人满意，因为它是善与恶、知识与无知的混合，除非哲学是不朽的唯一（the）方式。那是一种可能性。要么，就得存在一些纯粹的快乐，不要求痛苦的同时在场。
在我回到论证，即我们现在正在讨论的部分之前，我想要提醒你们卡利克勒斯章节的整个论证。我们很容易忘记我们之前讨论的内容，而我们必须将此一直牢记在心。这里的主题当然还是修辞术，主要是对大众修辞术的批判，它可能被误用，并且服务于无罪或定罪的辩护，还服务于政策制定。但所有这些——无罪辩护、有罪辩护以及政策制定——都必须讨好民众。否则，它们就绝不会被采纳。因此，苏格拉底批判大众修辞术并给出一个极端的提法：修辞术只有在起诉一个人自己以及他最亲近的人时才有用。就在这一刻，卡利克勒斯参与进来，然后苏格拉底对他表示欢迎。在这一上下文中，苏格拉底提出了下述类比关系：苏格拉底之于卡利克勒斯就像哲学之于民众。这样，哲学和民众第一次变得相同。然后，卡利克勒斯发表了他的长篇讲辞，并提出两个断言：第一，自然与法律（或习俗）是最根本的对立；第二，真正男子汉的生活与哲人的生活有着根本性差异。［183］但是，卡利克勒斯无法使他以自然与法律的根本区分来区分的两种生活方式相谐调。换言之，他没说自然［不同于］[3]习俗和——比如说，和政治。自然［对他意味着］真正的男子汉；习俗意味着多数人。[4]真正男子汉的生活超越了这些习俗。卡利克勒斯的论证所奠基其上的这一根本区分，即他所理解的自然与习俗之间的区分，没有为哲学保留位子。我认为，这是理解论证顺序的关键。在此之后，苏格拉底说，与卡利克勒斯的交谈完全满足哲学讨论所需的条件。然后他审查了卡利克勒斯的论点，强者应当统治其他人，而且应当比其他人占有更多。随后他质疑强者是否也应当统治自己，亦即控制他们自己，然后他引用了三个说法来支持自制或节制。
下一步——我们上一次讨论的内容——是三个论证，意在证明善不同于快乐；快乐在这里被理解成身体的快乐，即受节制规范的欲望。我们今天讨论的499b-505b是这一章节的真正中心，苏格拉底是这样论证的。在确定善不同于快乐之后，他现在试图表明，两种生活方式的区分是这一区分的结果：追求善的生活方式和追求快乐的生活方式。首先，我们可以说，这两种生活方式，一种符合苏格拉底的生活方式，而另一种符合卡利克勒斯的生活方式，我们还可以试着说，一种是哲学的生活方式，另一种是政治的生活方式。苏格拉底进一步说，我们必须区分两种修辞术：一种指向善，另一种指向快乐。然后，苏格拉底事实上使这两种生活方式相协调，用的是他提出了根本性区分，不是自然与习俗之间的区分，而是善与快乐之间的区分。善与快乐之间的根本性区分意在作为另一种区分的唯一（the）基础，即哲学的生活方式与卡利克勒斯选择的、暂时可以称作的政治的生活方式之间的区分。我们稍后将看到，这一基础并不特别充分。
关于卡利克勒斯再多说一句。我之前说过，卡利克勒斯是那类不可能被苏格拉底说服的人的最佳代表。卡利克勒斯的虔敬超越了普遍接受的程度。因此，他有点同情哲学，因而也同情苏格拉底。但是，他又在普遍接受的语境之中理解这一抱负，即超越普遍接受的东西。因此，他误解了他自己的抱负：他渴望超越善与快乐的相等，尤其是身体的快乐，但他无法阐明善与快乐之间的本质性差异。因此，当苏格拉底责怪他简单地把善等同于快乐，尤其是身体性快乐时，他无法提出有效的反驳。我们［184］可以把这一点与上一回结尾时提出的观点关联起来。卡利克勒斯想要成为政治家。这需要依赖民众。他想要超越民众，为的是统治民众。但是，这需要取悦民众，与民众打成一片，因此需要把善等同于身体的快乐。苏格拉底试图证明，善不同于快乐，然后他从这一区分得出结论，有两种生活方式，哲学的和政治的。
如果善被错误地等同于身体的快乐，那么唯一（the）的纠正物、唯一（the）卓越的德性便成了克制，用这里喜欢的话讲，即节制。在这一点上，与修辞术问题的联系再度浮出水面。因为，首先，这里说为了产生节制，需要有修辞术——或用这里希腊文动词的双关义来说，该动词的意思是让人醒悟，也就是惩罚[5]——惩罚需要修辞术。这篇对话所探寻的那种被欲求的修辞术是惩罚性的。可是，其次，节制不仅仅意味着饮食方面的节制，它还有更宽泛的含义，我们可以称之为庄重或谦逊。就此而言，它有别于粗俗无礼、口无遮拦或肆无忌惮。这个意义上的节制不是支配身体性欲望的德性，而是唯一（the）支配言辞的德性，产生言辞的正派。这么说不是指所有修辞术都是惩罚性的。《斐德若》极为清晰地表明，还有一种更高的修辞术，被称作爱欲的修辞术，它就没有这种惩罚性的品质。但这两种类型的修辞术，最高的爱欲修辞术和较低的惩罚修辞术有一个共同点：它们都具有公共精神，它们的根源在于关心他人，从而有别于自我保存。但还有一种合法的修辞术，其根据在于自我保存，要么是个体的自我保存——诉讼型修辞术，要么是城邦的或社会的自我保存——庭议型修辞术。更高种类的修辞术是爱欲的和惩罚性的修辞术，它们取代了对话刚开始时提到过的高尔吉亚的炫示型修辞术。关于之前内容的总结和随后内容的提示，就说这些。
现在我们翻到499b，第439页底部以下。苏格拉底在这里开始从快乐与善的区分中得出与修辞术相关的结论。卡利克勒斯说：“苏格拉底，你呀，活像个孩子，我在逗你玩呢，假装向你承认我从未质疑的东西，即快乐存在着等级上的差异，存在着好的快乐与坏的快乐。你欢欢喜喜地得到我表面上的承认，就像一个孩子——这就像小狗得到了一根骨头。你根本没有迫使我放弃我的立场，让我像懦夫一样离弃我的岗位。”卡利克勒斯相信他已经取得了胜利——但又不完全相信。他没发现苏格拉底在迫使他跟苏格拉底一起玩耍。而玩耍，我们知道，适合小男孩［以及］像苏格拉底这样不可思议的家伙，却不适合像卡利克勒斯这样严肃的人。卡利克勒斯在行为或言辞方面无法避免自我矛盾。苏格拉底回答：“你根本没有与我辩论呢，卡利克勒斯，而是蒙骗了我。但是，正因为你在蒙骗我，你就与你宣称的说法相矛盾，你说你会坦率，因为你是我的朋友。你在行为上又一次自相矛盾了。”［185］这是卡利克勒斯一直就有的麻烦；他不是以行为就是以言辞自相矛盾。然而某种意义上他并不在乎，因为重要的是守住他的立场。
499c-d，卡利克勒斯现在承认，有些快乐比其他快乐更低劣，不仅如此，还有一些快乐是坏的。任何一位享乐主义者当然都不会承认这一点，因为享乐主义者一定会认为每一种快乐之中都存在着某种善。
499d-500a，这里区分了好的快乐与坏的快乐。好的快乐首先是那些有助于，比如说，身体的好处或德性的快乐。这就意味着，选择快乐不可以是为了快乐本身，而应是为了某种不是快乐的东西，比如说，为了身体的健康，为了善。选择要合理，就得靠技巧，即靠技艺或靠科学。
500a处有一点我必须提醒你们注意。苏格拉底说，卡利克勒斯是以第三者的身份加入苏格拉底和珀洛斯之中的。他并未加入高尔吉亚。换言之，我们现在看到的人物顺序是从苏格拉底开始，其次是珀洛斯，然后是卡利克勒斯。这取代了最初的顺序：高尔吉亚、珀洛斯、卡利克勒斯。苏格拉底在某种意义上窃取了高尔吉亚的位子。苏格拉底和珀洛斯曾一致同意，一个人必须为了善做任何事情：468c。如果你打算去查，你就会发现，珀洛斯立刻收回了这一说法。然而，珀洛斯现在并未抗议，因为他老早以前就被驯服了。在500a，苏格拉底再度提及他与珀洛斯、高尔吉亚谈论过的内容；他没说他已经与珀洛斯、高尔吉亚达成了一致。不过，修辞术是谄媚的分支这一点，当然从未在苏格拉底和高尔吉亚、珀洛斯之间达成一致。我这么说也是为了让你们看到这些措辞是如何被谨慎选择的。但是，苏格拉底在这里还没有把修辞术说成谄媚。这里他意在达到一个结论：由于善在根本上不同于快乐，所以一定存在两种修辞术。这一点之前从未提到过，虽然我们通过深入思考论证必然直接认识到这一点。
回头去看，我们现在可以说，苏格拉底对珀洛斯的胜利要伟大得多，因为他根本没有对珀洛斯作出这种让步。换言之，他本可以在与珀洛斯讨论的结尾这样说：“我刚才讲的对于某种特定的修辞术、大众修辞术是真实的；当然，还有一种更高的修辞术。”他从未这样说。珀洛斯不得不接受——他最后哑口无言——之前得出的论断，即修辞术不过是坏而卑下的。在这一语境下，苏格拉底向友谊神发誓——友谊神指宙斯，用在这里当然十分贴切——因为承认有一种高贵的修辞术已确立了苏格拉底与修辞家之间的友谊。
接下来，500b-d，善与快乐之间的区分首先与另一种区分关联起来，即当今政治的生活方式与作为哲学的生活方式之间的区分，这暗示，也许还有另一种政治可能与哲学有联系，或许还等同于哲学。所以政治的生活方式现在只意味着一般认识上的政治的生活方式。也许还有一种政治活动具有完全不同的性质。在500d，苏格拉底说，他试图区分两种［186］生活方式：哲学的生活方式与政治的生活方式。但是，他是在什么地方试图区分那二者呢？我认为他的意思是，通过区分善与快乐，他试图为生活方式的区分奠基。在500d，提出了一个关键性问题：这两种生活方式——对善的理智追求与对快乐的理智追求——真的是两种生活方式吗？难道它们不是一回事？论证过程似乎是这样的。首先是快乐与善之间的区分。这导致政治的—修辞的生活方式与哲学的生活方式之间的区分，换言之，即卡利克勒斯的生活方式与苏格拉底的生活方式的区分，或遵守（within）公认意见的生活方式与超越（transcends）公认意见的生活方式的区分。但这里提出的问题是，苏格拉底一开始提出的两种生活方式的区分是否有效：追求善与追求快乐之间的区分，它区分了哲学的生活那样好的生活与修辞术的—政治的生活那样坏的生活。我们需要一种关于好的生活方式与坏的生活方式之间的区分，但是否可以把它们等同于哲学的生活方式与修辞术的—政治的生活方式，这并不清楚。
在500d-e：苏格拉底与高尔吉亚—珀洛斯之间并未在如下方面达成一致，即善不同于快乐，进而导致不同类型的追求。苏格拉底最终提出的结论，即修辞术是谄媚的分支，并未得到苏格拉底与高尔吉亚—珀洛斯的一致同意，它只是苏格拉底的断言。
在500e-501c，苏格拉底总结了他在珀洛斯章节关于修辞术的说法。这段总结当然意在重复，而它总是意味着其中会有一些细微的改变。如果你仔细一点观察501a，你发现技巧或技艺必定考察了其所照料的东西的自然。这在之前没有说过。在他提到的段落中，465a，他说的是，技艺若将什么东西应用于人，它就必定考察了这个东西的自然，而不是考察它所照料之人的自然。这句话的结构十分复杂。它使人以为，医术瞄准的是善，但这里没有这样说。个体的自然在这里取代了善。换言之，对于个体有好处的东西，医术或修辞术，依赖于个体——而不取决于个体的意愿和念头，相反，很自然地，你必须考虑个体的自然，这样才能对他有好处。这是一番新的思考，是之前的讨论所没有的。苏格拉底在这里谈论起谄媚时也有一番额外的评价，即谄媚不是技艺，因为它没有进行完整的计数。这一点之前没有提到过。这一点与对个体的考虑有关，因为我们通过类型了解个体，而分类法又必须对诸类型进行完整的计数。
在501c，苏格拉底更加详细地展开了这一观点，［这一］关于谄媚与技艺之间的差异的观点，并将其作为他与高尔吉亚、珀洛斯所共有的观点。但是，他在这里并未把修辞术当作谄媚的一个分支。让我们把这一点搞清楚。你们记得珀洛斯章节区分了技艺和谄媚。这里的区分虽然是在重复，却有某些修正，而且是很重要的修正，因为现在的重点更清晰地变成了思考以医术或修辞术来治疗的个体，这种思考很重要。苏格拉底现在说他和［187］珀洛斯—高尔吉亚一致认同技艺与谄媚的基本区分，但他没说他们也认同修辞术是谄媚的一个分支。卡利克勒斯这里在讨好高尔吉亚，而讨好据说是谄媚的特征，与好坏无关。卡利克勒斯本来想结束对话，但他为了讨好高尔吉亚而选择继续。这里我们有了一个讨好的例子。讨好一定是坏的吗？显然不是。甚至在某种程度也算讨好的修辞术，也未必是坏的。在所有这些情况下，你们不仅要倾听普遍的论点，还要观察发生在对话中的特殊实例。完全无动于衷的讨好才是坏的。
在500e，卡利克勒斯勉强同意苏格拉底说的话，为的是讨好高尔吉亚。苏格拉底不再反对卡利克勒斯仅仅出于这个理由而同意他——这意味着卡利克勒斯没有被说服。整个对话不再是严肃的讨论，而是为了高尔吉亚的一场展示。
501d-502c：现在讨论的纯粹是在同时讨好多数人的灵魂的技艺。我们不禁想到，第一个情况里的谄媚就像讨好多数人的灵魂的技艺。这里提到了哪一些技艺呢？一共有五种：吹笛术、竖琴弹奏、合唱制作、酒神颂诗以及肃剧。它们都被称作谄媚。然而，你们发现在竖琴弹奏和酒神颂诗的例子中，它们并非总是被称作谄媚，在竖琴弹奏的例子里，有一个限定条件：竞赛时的竖琴弹奏。谈论起酒神颂诗时，也有一个限定条件——以一位诗人，喀涅西阿斯（Cinesias）为例。之后，这些限定条件都不再谈起，因此对诗和音乐的指控变得更加严肃，因为没有再保留任何限定条件。我们还在这一相互映衬中看到一句关于这位不称职的诗人的有趣评论。讨好人们的时候不考虑善，这是坏的，但是，连讨好观众的能力都没有，当然比不上有能力讨好他们。
柏拉图在别处称之为“诗艺”的东西，或者今天称之为审美愉悦的东西，必然暗示了某种价值。就算它的价值在道德层面上被否认了，我们仍然可以发现有诗艺价值和没有诗艺价值的不同。举个例子——柏拉图在《王制》卷三中举过这个例子，阿喀琉斯在《伊利亚特》中对阿伽门农出言不逊：“你揣着一颗鹿心，瞪着一对狗眼。”苏格拉底说这太糟糕了，因为它是诗艺的，[6]诗艺的性质在于如下事实：说一个人，一位国王有一对狗眼，这是对此人的绝妙侮辱。毕竟，狗还有其他品质，狗会咬人，还会发怒，但他都不提。但阿伽门农有一颗鹿心——对懦夫的绝佳形容。但这种绝佳的形容使其在道德上更坏，因为它是如此有诗艺，而且这样的话是一位臣民对他的主上说出来的。诗性的品质不等于道德的品质。因此，一个无法实现诗艺完满，更不要说道德完满的人，不如另一个虽然也不道德却能实现诗艺完满的人。
我们还在502b看到，他谈到的那种现在得到承认的非谄媚的修辞术，是不坦率的。它对坏的快乐沉默不语。它掩盖了恶的令人快乐的性质。修辞术现在与诗艺相提并论，而［188］对修辞术的谴责现在扩展到诗艺，尤其是肃剧。这会导致什么结果呢？目前为止，修辞术被明确当作谄媚——某种低俗的、可鄙的东西。如今这一指控扩展到包括诗艺在内。这使得当一位修辞家变得更容易。根据这一观点，修辞家一点也不比索福克勒斯更坏。从天知道的什么观点来看，他也许仍然很坏，但成为一位肃剧家是值得尊敬的。这是此处达到的结论。
在502c-d：所有诗艺都是大众修辞术，因而是谄媚，因为如果我们不考虑韵律，诗艺的实质就是面向所有人的言辞。“面向所有人”意味着面向妇女、儿童以及奴隶。现在修辞术甚至显得比诗艺更高明，因为修辞术从不面向所有人，而只面向集会，不包括妇女、儿童，更不用说奴隶了。现在开始为修辞术平反了。然而，我们应当注意，502d清楚表明，对修辞术的指控只适用于面向公众、面向剧场而制作的诗歌。然而，大众修辞术优于剧场，因为它至少要挑选它的观众。修辞术只面向自由的成年男性。
在502e-503a，苏格拉底问道：“修辞术的性质是什么？我们在此是不是一定要区分两种修辞术？”卡利克勒斯说这还真不简单，因为有两种演说家，高贵的和低俗的。有些演说家只打算讨好邦民，另一些则试图让邦民变好，后一种修辞术以善为目的，前一种修辞术以快乐为目的。但这不是卡利克勒斯的说法。相反，他说，有一种修辞术关心（cares）邦民，它不仅仅以演讲者的私人利益为目的。因此，苏格拉底将试图表明，这种对邦民的关心，或公共精神，其实就是讨好。这种关心到底意味着什么呢？难道它不就是满足人们的欲望吗？然后苏格拉底继续说道，修辞术也有两部分，并不简单。诗艺也有两部分：大众的和高贵的诗艺。所以，高贵的修辞术和大众的修辞术并存。之前的说法是，修辞术本身就是谄媚，这里的说法发生了倒退。高贵的修辞术将会谈论最好的东西，而不会谈论恶的或坏的东西。但是——现在来到503b的关键处——高贵的修辞术尚未存在。这篇对话就是为了发现高贵的修辞术。
503b-d：所有雅典的政治家只使用过那种卑下的修辞术。这里卡利克勒斯的态度发生了转变。他表示不同意，尽管他已经决定要一直同意苏格拉底的说法，以便结束对话。然而，这件事过于严肃、过于重大，以至于他不能再保持沉默。接下来是在描绘、勾勒高贵的修辞术。这里，在503b表达了一个意思：人一开始、最初都是坏的，演说家的作用就是让他们变好。这没那么令人惊讶，因为人都需要教育。如果有人不接受教育，他就会变坏。对教育的需要暗示，存在着一种朝向恶的基本倾向。注意，对雅典政治家的批评是普遍性的；它针对的不仅是这一位或那一位政治家，而是所有人。因此，这批评甚至包括雅典的缔造者，如果他也是一位演说家的话。［之后，］卡利克勒斯提到了四个人的名字，根据他的说法，他们全都是优秀的演说家。在这次列举中，他主要遵循的是时间顺序，但也不全是。在提到了喀蒙（Cimon）之后，他自己又想起喀蒙的父亲米尔提阿德斯（Miltiades）。这就使得儿子排在了父亲前面。苏格拉底指出，卡利克勒斯从一开始的意思就是，［189］统治者不但要满足统治者的欲望，而且还要满足民众的欲望，这是他们的事业。这里他提到说，卡利克勒斯刚才提及的四位伟大的人物算不上真正的政治家。为了认识苏格拉底的观点的重要性和极端性，你们必须想想，如果最令人敬重的政治家，我们的国父，居然被称作坏政治家，我们有什么反应。这里的含义稍后将变得更加清晰。
503d-504a：真正的政治家—演说家必须满足什么条件？［苏格拉底］这里从其他领域举了五个例子。造船者居于中间的位置。船在雅典民主生活中扮演着十分重大的角色，如你所知，但我们一定不能忘记，我们也谈论“国家航船”。当我们谈论造船者时，我们关心的不只是舵手，还有国家的缔造者，也可以说是奠基人。那么，优秀的演说家—政治家又如何呢？他不可随意出言，而应注目于某一样事物而不看其他任何事物。他将从所有事物中抽身而退，专注于某个事物。那某个事物是什么？善的理式，正义的理式。但这里并未这样说。我将尝试着紧紧盯住论证，因为那很关键。就像所有其他照看他们工作的匠人——每一位都在挑挑选选，然后把挑选的东西应用到他们的工作上，这意味着要么包括了他自己的工作在内，要么只是其他匠人的工作——他不是随随便便地这样做，而是要叫他所制作之物获得某种形式（form，eidos）。这意味着什么？匠人们并不是那么不顾其他所有事物而只注目于一种理式。相反，他们看待他们的制作时着眼于做出他们所要制作的东西，好叫它能获得（receive）某种理式，某种形式。他们不会不顾其他所有事物而只注目于理式。这暗示了什么？
这段话几经篡改，我想是因为人们不理解这一点。他们认为，柏拉图这里是在谈论观看理式。《王制》卷十呈现了这种观点的极端例子。如果有一位木匠想造一把椅子，他要怎么做？他必须观看某样东西，否则他不可能造出椅子。这个东西被称作“椅子的理式”。于是，椅子的理式便在他的全部活动中指导着他。[7]但现在这里强调的绝不是观看某种理式，而是别的东西：强调的是他们的制作，他们的制作是要叫他们的作品获得一种形式。柏拉图这里指出的是一个非常简单的事实，所有匠人，包括好修辞家，都不是理论人。在某种程度上他们的工作中也有观看，但观看只是他们行动的一部分。从柏拉图的观点来看，严格意义上的哲学可以称为观看理式，它与实践的复杂关系在这里根本没有讨论。我们已经看到，就算在珀洛斯的章节，哲学也没有被提及，哲学只表现为立法术的形式，作为一种哲学的替代物。至于匠人们，包括最好的政治，若不忽略除椅子的理式以外的一切事物，他们不可能通过无视其他所有事物而单单注目于椅子的理式，就使他们所加工的质料获得一种形式；他们还不得不观看其他匠人的作品，他们自己的作品某种程度上必须与其他匠人的作品相和谐。因此，这里强调的完全在于质料，在于匠人的工作与其他匠人之间的协调，而非理式。
一把椅子一定是室内的椅子或室外的椅子，因此它必然与其他匠人的工作相关——造房者、园丁。这里头一［190］次，主要考虑的是药物或言辞所运用其上的那个个体的自然。匠人把一切放入特定的秩序；他们强迫一个东西适合并协调另一个东西，这样便把整全建立得秩序井然。他们不是仅仅观看秩序；他们建立了那一秩序，他们全是匠人，连政治家也是。好的匠人把他制作的东西造成秩序井然的东西。因此，好的演说家把灵魂造成秩序井然的灵魂。为了制作个体的灵魂，［他不得不］认识那一个体的自然，或者个体灵魂的集合的自然。好的演说家把灵魂造成秩序井然的东西。他那样做靠的是什么手段？他要把灵魂造成什么样子？这一问题在504a-d得到了回答。但首先要重新澄清：当柏拉图谈论这些事物时，他通常说的是目光转离所有感官事物而朝向观看理式，但这里没有这样的提示，因为这里强调的重点完全在于政治技艺的实践性质，也因此，观看的行为只是匠人的理智行为的一部分。
柏拉图的理式是什么意思？举个例子，当他在《王制》卷十使用椅子的例子时，木匠观看［这椅子］是为了造一把［椅子］，这是什么意思？当然，它并非表示一把具体的椅子。它是一个模型，模型不可能以这椅子存在的方式存在。人的灵魂有别于野兽的灵魂的原因是，用神话语言说，人的灵魂在出生以前就看见过理式。用非神话的语言说，人在感官知觉之前，就已经对这些形式有所领会，否则，他就不会有属人的感官知觉。用今天的话讲，或许可以这样说：从来就没有纯粹的感觉；感觉总是被解释；范畴先于感觉存在。柏拉图不说范畴，而说理式。我们可以说，理式是感知一切事物的自然框架。这个框架存在于人的本质之中。但哲人会把澄清那一框架即这些范畴当作他的明确任务。哲人关心的是理式之为理式本身，而常人只是略微理解理式而已。常人也略微理解正义，虽然他们的理解也许很不充分。他会说，正义之人是守法之人，却不考虑法律可能是什么。
这里暗示的难题在于，根据亚里士多德，柏拉图并未承认存在人造物的理式。[8]在我看来，这里的段落基于如下前提，即不存在人造物的理式，因而也不存在复杂的语言。柏拉图在《王制》卷十谈论了人造物，这可能需要专门解释。如果哲学不是智慧，那么就连哲人的把握也不够充分；哲人与非哲人之间的不同将在于，哲人将把握理式当作他的任务，而其他人使用那一属于人自身的把握。在我们身后仿佛有一束光照亮我们前方，叫我们能观看。哲人将是转身观看光源的人，而我们通常的做法是使用那一光亮，而非转向它。也许有一些生理的障碍，阻碍着某些人以哲人把握理式的方式把握理式——例如有些人记性不好。这样他们在理解时便更加困难，以至于不能对他们期望过多。人的构成各自有别：有些人的才能多一些，有些人的才能少一些。
［191］我们到目前为止把理式说成是一种模型，而［我们已经谈论过］模型对于行为的必要性。当我们谈论正义的理式——完美的正义时，那还算容易理解。但在其他理式的例子中就完全说不通了，例如，有一种狗的理式。狗作为模型的方式怎么可能跟正义作为模型的方式相同呢？要回答这个问题，我们必须把理式放在一个更宽泛的基础之上来理解：“理式”，或“形式”，或“样式”，首先指两种完全不同的东西。第一种含义根本不是“模型”或“榜样”，而是“种类”，即“族群”——猫猫狗狗之类的。这是一种现象性事实，即存在着不同种类的事物，它们都是依据自然而存在。然后柏拉图把这种现象性事实与作为模型的种类或自然群类这样一种观念结合起来——理由一开始并不清楚。这一点如何理解？最流行的概念是“模型”的概念。种类如何变成了模型？让我们从人类开始。
人无完人，这样讲是有道理的。让我们从头开始：每一个人都不完美。但除非我们事先领会人的完满，否则我们不可能那样说。让我们把这种人的完满称作“理式”。这理式可以划分成诸如正义之类的不同理式。就拿苏格拉底来说，他是一个不寻常的完人，但他仍旧不完美。我们在［许多］方面都可以看到他的不完美。举个例子，他是一位老人，因此，他需要年轻人的帮助。每个人，无论男女，是无法单独生育的，完整需要两性的结合。老人需要年轻人，年轻人需要老人。愚人需要智者，但智者也需要愚人。个体没有完整的可能，而人的族类作为一个整体，其自身中有达到完整的可能。因此，整全似乎具有这种完整或完满的性质，这是个体不可能具有的。我暂时提议，那作为理式外在于个体、超越个体的东西，很可能正是作为整全的种类、群类。那样就可以解释这概念的双重性了：一个含义是“种类”，另一个含义大致来说就是“理式”。“志向的目标”和“完整的种类”是两个不同的要素，它们在柏拉图的理式概念中实现了某种和谐。我不认为现在我们对此还能多说什么。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：这段话表明，匠人，包括政治家在内，必须观看eidos［理式］，观看形式，但这一想法并未得到贯彻。这段话的内容是，他们必须观看的东西是他们把他们的言辞运用于其上的东西，而且他们还要观看其他匠人。柏拉图在这里有一刻曾暗示，政治家的主要任务在于观看理式。但他立刻改变了想法，认为政治家，以及其他任何匠人，都必须观看他的行为和言辞所应用其上的东西，并观看其他匠人。然而，这里指出了整个理式问题。柏拉图本人提出了一个十分粗糙的概念，根据这一概念，存在着万物的理式。你可以表述如下：只要我们把一个名词（不是专有名词）运用于许多个体之上，就存在着那一名词的理式。这是对理式的纯粹“逻辑的”理解。从这一观点可以得出结论：存在着一种服装工人工会书记的理式，因为有不止一位这样的书记。但这就有些荒谬了。
［192］同一学生：我之前的意思是纯粹的献身也许就足够了，就像苏格拉底那样，不需要修辞术。这篇对话潜在地表明，情况并非如此，因为它为政治修辞术作了某种辩护。有一些先后顺序上的理由在里面，而其中一个理由正是在这个问题中被暗示出来。有一个必须去看的材料（matter），它并不完全被理式所影响，甚至也许完全不被理式所影响。
施特劳斯：尤其在日常实践活动中，也存在这个十分严肃的问题，比如在说话这件活动中，你不仅要思考什么是内在就最好的东西，还要思考如何将其运用到这个人或那个人身上。否则，它就完全没有技术含量。但是这里要注意的是——嗯，你们都读过《王制》：书里有一个人离开洞穴去观看理式，站在顶端观看善的理式。这一观看是决定性的事情。但在此之后必须干什么？之后他将返回洞穴，而且当然还要记住那善的理式。政治活动本身就是日常活动：如何在这个阴影世界中管理事物。这当然是一幅容易让人产生误解的画面。管理需要一门专门的技艺，这跟观看过任何理式可不是一回事。
学生：这里的回头看难道不是有双重含义吗？某种意义上，它不就是从肩膀上看过去吗？
施特劳斯：是的，但然后你可以转身，不再使用那一亮光在相同的事物中寻找你的出路，而是试图观看光源。
学生：在这里的具体情形里——而非在《王制》中，正义的理式在《王制》中发现自哲学、政治家与修辞学家之间的某种关系——这里的这一段处理的只有修辞术问题。换言之，政治家观看他的臣民时乃是着眼于他们的善，但与此同时，必须还有一种他没有观看的善，这善仿佛位于他的身后。
施特劳斯：他还必须考虑他要把善运用在什么地方。社会不同，质料也就不同，这样一来他打算制定的法律也就会随着社会不同而不同。
同一学生：那么，在这一特殊情形中，问题在于运用，并未具体涉及回头看，是吗？
施特劳斯：是的。这一点只有暂时的提示，然后立刻被掩盖了，因为这里的重点完全在实践活动上。我们还可以这样表述：虽然苏格拉底在卡利克勒斯对话开始时说过，基本问题是哲学与民众的问题，但这篇对话从未讨论过哲学本身。这一事实最为清晰的体现是，这里仅仅是暗示了理式、理式论而已，并没有以任何方式阐明它。
学生：如果，当你观看理式时，这就是指引，那么可以得出结论：制作事物的唯一方式就是根据模型制作，或者说，制作即观看的结果。
［193］施特劳斯：但重大的问题在于，柏拉图究竟是否承认过人造物的理式。这一点十分可疑。
学生：提出船与国家之间的类比是什么目的？
施特劳斯：也许是因为没有城邦的理式。
学生：那么你也必须重新考虑你那正义的理式。
施特劳斯：让我们假设，正确理解的正义，指的是比例。为此你就并不需要城邦的理式。
学生：我认为他在这段话强调的重点不是不存在人造物的理式，而是艺术家必须拥有理式。
施特劳斯：如果你是在洛克使用这个词的意义上使用“理式”一词，这当然成立。在柏拉图的意义上，人造物的理式绝对可疑。他说一个事物应当获得一种形式，但他没说，一个人必须在所有事物中只观看形式。文本没有那样说。我会说，人造物的问题不可能基于这段话得到解决，但这段话当然不支持存在人造物的理式的观点。我们必须区分人的技艺和神的技艺，这相当于区分技艺与自然，然后我们再次面临相同的问题。
按照论证的进展继续，504a-b：如果一个东西获得了秩序和装饰，那么它就是好的。我译作“装饰”的词是cosmos，这是由于它的美，该词在希腊文中还表示宇宙。这样，如果灵魂获得了秩序和装饰，它就是好的。但是，并非秩序和装饰构成了善；相反，善是秩序和装饰带出的结果。就灵魂而论，这意味着什么？通过特定的秩序和装饰，人们变好。更具体来说，通过特定的秩序——柏拉图称之为“合法物”——和装饰，即“法律”，人们变得正义——也就是说，通过守法和有序，即通过节制。这意味着什么？这个命题从整体上看是一个人造的命题：秩序，装饰；合法的东西，法律；守法，有序；正义，节制。[9]通过合法物，人们变得守法，亦即正义。通过法律，他们变得有序，而且——也就是说，节制。这正好相应于他在总体上对秩序和装饰的区分。他本可以换一种说法的。什么意思？宇宙比秩序更为根本；法律是根基。人们通过法律变得有序，即节制。节制是根本的东西；正义是相对的东西。这个说法在柏拉图那里不只出现过一次，它可以表述如下：如果你有的是非常节制的欲望，那么你就没有动机夺走别人的东西，没有动机行不义。节制，按照彻底的理解，杜绝了不义的可能。从这一观点来看，你可以说，只教人节制就够了。因此，柏拉图在《王制》卷二和卷三中，［194］当他谈论护卫者的教育时，只教人节制以及文化。这就足够了。那是表述正义问题的一个很好的方式。除了像这样节制欲望之外，哪里还需要正义？除了节制欲望之外，为什么我们还需要正义？现在我只是把这个问题提出来。但只有提出了这个问题，我们才能理解，作为具体德性的正义是什么。
好演说家借助法律使灵魂节制。他并非在所有事物中只观看节制的理式，而是观看有待变得节制的个体的灵魂，并观看个体与别的个体之间的关系。最初，秩序就是目的。然后，秩序是朝向目的的一种手段。秩序首先意味着灵魂的良好秩序，然后意味着法律。法律是次要的；但它不仅是次要的，法律本身作为一种把人变好的手段，还存在很大的困难。《治邦者》花了相当篇幅阐明这一点，这篇对话表明，法律，由于它的普遍性，或许对个体有害。[10]如果秩序最终只是一种手段，我们就不得不提出更深层次的问题：这里提到的德性——正义和节制——难道也是相对于更高目的的手段？那一目的会是什么？这问题自然无法在此得到回答。
504d-505e：技艺精湛的好演说家愿意做一切来使他的公民获取正义和节制，而非讨好他们。这又是一个十分常见的观点，可以在亚里士多德《伦理学》开头看到，在那里，亚里士多德谈到了好政治家的作用。[11]立法者要让公民们变好，并且行为高贵。技艺精湛的好演说家治疗其公民的灵魂的方式，与医生治疗身体的方式一模一样。但这里出现了一个困难：医生治疗的是哪些身体？有病的身体。换言之，臣民们的灵魂被设想为有病的灵魂。好的演说家将建立严厉的统治，因为——你几乎可以跟着马基雅维利一起说——在一开始，所有人都是坏的。这一切必须由演说家来完成。但是，演说家现在有了一个宽泛的含义，他同时意味着立法者。立法者怎么可以被称为演说家呢？他干什么？他发布命令，而［发布命令］就是说话。就所发布的命令而言，重要的当然是不仅易懂，而且有效。我们一定不要老是想到公众与立法者之间存在着律师阶层，［律师］愿意接受任何语言。最终，你必须有一种对非律师阶层有效的语言。立法者的成功在这里取决于其言辞的有效性，这导致一个重大问题：政治权力是否并非独立于言辞的有效性。对话中拿来与演说家或立法者作比较的对象，不是像在珀洛斯章节里的健身教练，而是医生。
演说家—立法者实现的功能不是建构性的，而是恢复性的或纠正性的。这就意味着，这里讨论的教育在本质上是惩罚性的、纠正性的。立法者—演说家如何使灵魂远离其欲望？我相信这是一个笑话：同样一瓶威士忌，让病人远离它也许更为容易——如果那人灵魂健康的话。在最低的层面上，教人节制靠的是惩罚，［195］靠的是让灵魂生病的人并非只是简单远离他的欲望，而是远离他欲望的对象。这一论证的结论是，这里讨论的活动，即演说家提升人的灵魂的活动，是惩罚。
教育的缺席并非无关紧要，在这一意义上，你可以说人是坏的，因为若没有教育，他当然就会成坏人。在《政治学》开篇，亚里士多德谈到了城邦的必要性，这种必要性来源于，人生来就有为善或作恶的武器。如果他不接受教育、训练，那他将会变坏。[12]在这里消极的教育（negative education），比如说根据卢梭理解的方式，完全不充分（柏拉图和亚里士多德某种意义上也承认，人的自然之善不可能这样解释，仿佛他的善若早期不受任何欲望的干扰就可得保存似的）。在这个意义上它是积极的教育（positive education）。当柏拉图说德性即知识时，他不过是抛给我们一个诱饵。想知道这句话的实践含义，就必须阅读《法义》，这是柏拉图写过的最具实践性的著作。教育的基础是养成习性。这些男人不是儿童，而他们的教育不是任何真正意义上的知识，而是习性的养成。当柏拉图说德性即知识时，他的意思首先是——当然这话有许多其他意思——我们通常理解的德性其实是通过训练而习得的习性。但根据柏拉图，那不是真正的德性。你可以这样说：亚里士多德称之为道德德性的东西，被柏拉图称之为大众德性。它们不是真正的德性，因为它们并非基于洞见；它们是通过习惯而获得。或许对此最清晰的表述在《王制》结尾的神话之中，神话中说到一个仅仅通过习惯养成德性的人，他选择了僭主的生活，因为［他的德性］不是基于洞见。[13]为了获得真正的德性，也需要培养习惯。试问你如何才能有一副健美的身体，除了反复——一定意义上，愚蠢的——锻炼以外？这也适用于灵魂中较低的部分。柏拉图从未否认那一点。亚里士多德意义上的审慎主要关心的就不是确立生活的目的，而是实现目的的手段。审慎的人并非通过审慎去认识他必须实现的诸目标。审慎是寻求手段的德性。人若考虑的是金钱，那么关于诚实的种种思考便不在他的考虑之列；那得归功于他的教育。审慎的人事先（a priori）排除了不诚实——技艺人士并非如此。亚里士多德那里如何定义手段，[14]是最为困难的问题之一。大众德性对柏拉图来说非常重要，虽然它们非常低俗。在最高的层面上被亚里士多德称为静观的生活的东西，柏拉图则十分奇怪地称之为审慎的生活。但这审慎不再是亚里士多德意义上的。在《斐多》中，柏拉图说哲人毕生都在盼望审慎。[15]审慎对于柏拉图而言意味着亚里士多德理解的智慧——不过，是指那种必然包括对实践事物的某种态度的智慧。在《美诺》中，德性是否可教的问题表述如下：德性即知识，一切知识都可教，所以德性可教。但是那里的论证却走向了如下方向：可德性显然不可能被教授。这只是对德性即知识那个首要谜题（enigma）的放大。
［196］我认为有可能用非谜语式的语言表述柏拉图的意思。但想要理解柏拉图，要害在于：如果你真的想要理解，你当然必须把这谜一般的套语记在心里，并从你真正理解的地方开始。举个例子，当柏拉图表明节制防止人变得不义时，你也许可以理解——如果你观察犯罪行为或任何其他不义行为的动机。于是我们便可以追问：彻底控制欲望和愤怒虽然对于正义而言是本质性的，但它等同于正义吗？举个例子，有一位穷人十分节制地从一位富人那里拿了某样东西，节制也包括这样的行为吗？由此你就明白，合法财产的问题当然不被节制所涵盖。但是，又是什么使尊重人的合法财产成了属人的德性的一个重要部分呢？你唯有从柏拉图的提示，即节制是正义的基础出发，才能进入问题。节制是否等同于正义，那就是问题。这正是我们人类的命运：我们在更加派生的意义上推进得更好、更容易。对我们来说，看出这是一棵橡树比解释什么是橡树容易许多。因此，说德性即知识，是在最为综合的层面上说的。我们可以从它下降——每一步都是有用的——然后我们也许就会明白，一个十足的蠢人不可能在任何更高的意义上是个有德之人。当然，也有些人智力高超却品格卑劣。为什么？
柏拉图在《王制》中讨论过另一个困难：如果德性即知识，结果就是，护卫者的技艺、卫士的技艺即相当于盗贼的技艺。为了成为一名窃贼，你的知识必须与护卫者的知识一模一样。如果德性等同于知识，你得出的结论是，护卫者就是盗贼，而且如果之前已经证明护卫者是正义的人，那么正义的人就是盗贼了。[16]对此你我显然会表示反对：护卫者的意图与盗贼的意图正好相反。柏拉图没有考虑这个因素，尽管他明明知道。问题在于：柏拉图凭什么对此不加理会？意图可能就是他所理解的审慎，或者说，知识必然包含正确的意图。但这样的话，这知识就不可能是护卫者的这种知识。对此，另一个重大的例子是当我们使用“理式”一词时。柏拉图的理式论人人皆知，人人都听说过。但它是什么意思呢？为什么他要谈论理式？理式的作用是什么？有任何确立理式之存在的可靠论证吗？如果你提出这些疑问，你会看到，你并未从柏拉图那里获得答案。理式是预设的。这是它如此难以理解，同时也如此有教育意义的原因。
［磁带结束］
[1].参见《斐多》60b1-c7。
[2].参见《会饮》207e1-208a7。
[3].施特劳斯也许已经在黑板上写下了这几个字。
[4].这句话在记录稿中的原文是：“自然——真正的男子汉；习俗——多数人。”施特劳斯也有可能已经把它们写在了黑板上。
[5].施特劳斯指的是497b1的noutheteis。
[6].《王制》389e12-390a5；对勘《伊利亚特》1.225。
[7].参见《王制》595c6-597e5。
[8].《形而上学》991b6-7、1080a4-6。
[9].在记录稿中，这四对概念两两一组，第一组在左边，第二组在右边。
[10].《治邦者》293e8以下。
[11].《尼各马可伦理学》1102a5-26。
[12].《政治学》1253a31-39。
[13].参见《王制》619b2-e5。
[14].施特劳斯也许指的是“诸目的”。
[15].《斐多》67e-68a。
[16].参见《王制》333e3-334b6。