第五讲 珀洛斯部分
第五讲 珀洛斯部分
（468e-480d）
（无日期）
［73］施特劳斯：我们正在讨论正义是好是坏的问题。那么，我们从苏格拉底处理这类问题的方式中学到了什么？苏格拉底对珀洛斯的第一个批评是什么？我们没人考虑过这困难，即我们参与到了一场正义是好是坏的美丽的讨论之中，却没有预先追问正义本身是什么。有些错误我们所有人都会犯，而这就是一个令人震惊的实例。而在这里，我们在同一篇对话中得到了事先警告，所以没人可以说柏拉图直到在他二十年之后写的书里才开始思考这个问题。这是同一本书——没有产生目的论[1]的困难。我想我应当跟你们交流一下这一经验。
在我们继续读第333页之前，我想总结一下前面的内容。修辞术的权力诉求（claim）基于以下基本事实：任何领域拥有顶尖才能的那些人不一定是有效的公共演讲者，而且任何社会都不是被专家所统治的——说的是任何存在过的社会——所有专家迟早都要在普通人的法庭面前为他们的理由辩护。公共演讲或公共写作的技艺因此独立于任何主题事物。无论在哪个领域，每一位专家都必须了解如何有效地对普通人说话。公共演讲的技艺是一项形式的技艺。本来没人会反对修辞术，如果它把自身描述成一种从属性的技艺。但修辞术宣称是最高明的技艺，最好的而且最高贵的技艺。这一主张不是因为高尔吉亚或珀洛斯关切的公共关系而偶然提出来的。这一主张有一个根本理由：修辞术单独提供了所有知识人与polis，即城邦，这二者之间的纽带，或者，讲得更抽象一点，修辞术单独提供了哲学与城邦的纽带。
由此可以得出两个结论：要么，只有哲人才能成为修辞家，甚至只有哲人才能成为演说家（有人确实得出了这一结论，那就是廊下派。他们在柏拉图更为矛盾的说法方面跟随柏拉图，他们说，不但只有哲人才能成为君王，这是显而易见的，而且只有哲人才能成为演说家，这就不那么显而易见了）；要么，你也可以说，既然修辞术提供了哲学与城邦之间的纽带，修辞术在某种意义上也就支配着哲学，它促成了那一联合。高尔吉亚当然没有这样说。这会是一种柏拉图式的论证，但高尔吉亚代表某种修辞术提出了他的主张，这种修辞术与哲学的关系起码是含混的。所以，他断言，修辞术可能被滥用，这就暗中承认，修辞术必须被一种更高明的技艺规范，最终即被哲学规范，这与修辞术是最高明的和最高贵的技艺的说法相矛盾。在明确讨论的层面上，高尔吉亚自相矛盾：修辞术可能被滥用——它不必然正义；修辞术不可能被滥用——因此它必然正义。与高尔吉亚对话的表面结果是，修辞术必然正义。这一结果基于下述预设：正义，或一般意义上的德性，是知识。它基于苏格拉底式的预设。苏格拉底式修辞术将必然正义。这当然暗示，［74］普通修辞术，高尔吉亚的修辞术，顶多只是从属性的技艺。苏格拉底式修辞术优于普通修辞术，哪怕是普通修辞术的最高形式，即高尔吉亚的修辞术，事实证明了这一点——苏格拉底打败了高尔吉亚。
珀洛斯，高尔吉亚的学生，很生气，［因为］他的老师被打败了，在珀洛斯看来，这是苏格拉底使用不正当手段达到的。珀洛斯想要拯救普通修辞术。因此，在与珀洛斯的对话中，苏格拉底没有回到他与高尔吉亚对话中所谓的结论，即修辞术必然是正义的；它被抛弃了。苏格拉底断言，修辞术是谄媚的一部分，某种可鄙的东西，而珀洛斯断言，修辞术是高贵的。珀洛斯试图证明，修辞术不是谄媚，他提到下述事实：演说家受人尊敬，而谄媚者被人瞧不起。所有演说家都受人尊敬，因为他们有力量。苏格拉底否认演说家有力量，因为力量不可能与不理智或非理性同时存在于同一个人身上，而修辞术不理性；［它］不是技艺，而仅仅是一种例行程序，此外，它还是谄媚。他暗示，所有谄媚都是例行程序，但并非所有例行程序都是谄媚。例行程序也可以是初级技艺或附属技艺，就像举例中的护士，否则它可能就是谄媚。如果例行程序是初级技艺或附属技艺，便具有技艺的性质，就像技艺本身。但如果例行程序是谄媚，它就不受善的约束，只指向快乐。修辞术是谄媚，它属于最低类型的例行程序。作为例行程序的修辞术，如果它隶属于善，便会极大地提升普通修辞术，因为它会指向善，而另外一种修辞术甚至不会指向善。
我之所以提到这些形式，是因为如果可以的话，我们必须真正找出柏拉图关于修辞术的完整教诲，它不同于苏格拉底在这一长篇讲辞中说的那样，即修辞术是谄媚。无论如何，修辞术［不］是技艺，演说家不可能解释明白他们到底在做什么。他们的追求是非理性的，所以他们没有力量。珀洛斯认为苏格拉底在说一些奇怪的东西，完全无视显而易见的事实。因为，谁不知道演说家有力量？而苏格拉底甚至否认僭主［有力量］，后者显然有力量。这样，演说家的事业变得与僭主的事业成了一回事，这意味着修辞术必然不义。对此你也许可以这样证明：如果修辞术不是必然正义，正如珀洛斯假设以及常识假设的那样，而且它必然处理正义的与不义的事物，那么修辞术必然能够为了不义的目的［使用］关于正义的与不义的事物的知识。但是，如果有一项事业必然能够为了种种不义的目的［使用］关于正义的与不义的事物的知识，那么它一定是不义的，正如你们在个人身上看到的，如果有人必然能够行不义，那么他必然不义。潜能迟早会成为现实。
珀洛斯已经暗示修辞术必然不义，在此之后，他若想为修辞术辩护，就不得不为不义辩护。另一方面，苏格拉底要为他对修辞术的指控辩护，就必然要为正义辩护。这里暗含的问题是，正义是好是坏：至善、幸福是否需要它？在整篇对话的开端，苏格拉底已经建立起这样的原则：如果一个人不首先认识事物的所是（what），那他就不可能谈论这事物是好是坏、是高贵还是卑鄙。因此，如果一个人不首先认识正义是什么，那他就不可能回答正义是好还是坏的问题。［75］这问题甚至没有在《高尔吉亚》中被提出。这是《高尔吉亚》与《王制》最重要的差异，因为在《王制》中，什么是正义的问题才是对话的主题。但在《王制》中有一个类似的情况。在卷一，苏格拉底反驳了忒拉叙马霍斯，向他证明了正义是好的，又在反驳的结尾表示，这反驳毫无价值，因为他们在不知道正义是什么的情况下就证明了正义是好的——这是一种智术师式的证明。[2]困难在下述事实中得到暗示：苏格拉底宣称，他愿意仅在有利的基础上讨论幸福，而不必提及正义。“正义”的主题出现了，不过仅仅出现在苏格拉底是回答者的部分，不包括他是提问者的部分。可就算仅在有利的基础上讨论幸福，也需要承认合理性的原则：只有那种有利于促成幸福的行为才是好的，即便幸福被等同于财富或名誉。
但是，珀洛斯十分反常地表示反对，不但反对正义，甚至反对合理性原则本身。他是一匹小马驹，人如其名。在这一语境下，珀洛斯和苏格拉底提出了他们关于幸福的对立论点（468c）。苏格拉底通过追问珀洛斯，试图建立我称之为合理性原则的东西，同时也向珀洛斯的野蛮品味做出了巨大让步：我们的所有日常行为，就像杀戮和放逐，应当有意义。杀戮没问题，但它必须有意义。［这些行为］应当有益于我们福祉——灵魂的福祉（智慧）、我们身体的福祉（健康）或我们外在的福祉（财富）。“所以，不用担心，珀洛斯”，苏格拉底暗示道，“你将在那基础上得到大量的杀戮。”可就算如此，珀洛斯依然感到不满。他回到他最初的论断：做令人快乐的事情，尤其当那些令人快乐的事情给他人带来最大伤害时，最令人羡慕，而这构成了幸福。他暴露出自己是一个野蛮人——更准确地说，是一个受怒气或盛怒（anger or ire）控制的人，因为一个人仅仅愚蠢不一定意味着对伤害他人感兴趣。换言之，他代表着柏拉图称之为血气的东西，也可以称之为暴躁（irascible）。柏拉图在《王制》和其他地方区分了灵魂中的三个部分：理性的和非理性的，非理性部分又分为血气和欲望。[3]欲望是对饮食的欲求，一种低下的东西，而血气具有更高的品质，因为没有某种关于不义的内在观念，也就不可能有愤怒，珀洛斯就是代表。他想要伤害别人；他的报复心很强；因此他是报复性正义的一个潜在工具。这一点我们必须牢记在心，为的是下述重大问题，即柏拉图关于修辞术的观念是怎样的。
珀洛斯在前面的问题里充当着回答者，在此之后，他成了提问者，非常奇怪的是，他成了一位优秀的提问者。他受过某些教育；他证明在某种程度上可教。他迫使苏格拉底说，受不义胜过行不义，也就是说，他迫使苏格拉底说出某些明显矛盾的东西，或者说出某些在珀洛斯看来荒谬的东西。他反驳了苏格拉底。
我们注意到，在这里，“正义”主题再次由苏格拉底提出，不过不是他自发提出的，而是当珀洛斯第一次向他提问的时候。［76］在这一部分，珀洛斯在对话中占据优势，是由于共同意见站在他这一边——因为那是共同意见，我们稍后将看到。珀洛斯毫不怀疑，苏格拉底，以及其他所有人，都愿意成为僭主，做那些在大部分情况下只有僭主才能做的事情。珀洛斯相当确定。苏格拉底问珀洛斯，他考虑的是正义的杀戮抑或不义的杀戮，珀洛斯说这毫无区别。苏格拉底说：“现在你，珀洛斯，在说一些惊人而邪恶的东西，是在渎神。”他警告珀洛斯，要是珀洛斯说正义的和不义的杀戮毫无区别的话，他也变得矛盾，就像苏格拉底刚才说僭主没有力量是矛盾的那样。苏格拉底曾说过某些矛盾的话，他曾否认僭主具有力量；珀洛斯［也］说了某些矛盾的话，他说正义的杀戮和不义的杀戮毫无区别。当苏格拉底说正义的和不义的杀戮有区别时，共同意见显得站在他这一边，而当珀洛斯说僭主有力量时，共同意见站在他那一边。苏格拉底和珀洛斯各执一端，相互对立。但正因为如此，他们具有某个非常重要的共同点。极端与极端——那些持有矛盾意见的人——彼此接触。不矛盾的、共同的意见，是一种妥协，一种正义与不义的含混结合。苏格拉底和珀洛斯是朋友——苏格拉底反复这样说——在他们都对这种欠妥的混合本身感到不满的意义上。兴许今天的贤人，为知识分子辩护的那些人，正是如此。但很难证明那一点。
苏格拉底继续说道，正义的杀戮不令人羡慕，而珀洛斯争辩说这令人羡慕。就算是正义的杀戮。为什么？你可以这样说：杀戮，与［之前］提到的坐下、站立和奔跑一样，全部都是中性的。杀戮是中性的，因此它和坐下、站立或行走一样，都没什么好羡慕的。但这是一个好例子吗？就拿最低级的观点来看，杀戮难道不比坐下或站立更为罕见吗？我们中间有谁曾在和平年代杀过人吗？然而我们所有人都经常坐下或站立。杀戮要求一定程度的力量，也许是道德力量，坐下或站立却不要求这［力量］。因而它令人羡慕——那是珀洛斯所暗示的观点。可是，难道苏格拉底不也在暗示，杀戮不像坐下和站立那样是中性的吗？坐下是中性的：无论我们是坐下抑或站立，不会造成任何道德上的差异。杀戮却从来不是道德中立的。你们可以为了好玩而坐下。但我们不会为了好玩而杀戮。杀戮总是要求强有力的正当理由，这意味着杀戮本身是坏的，尽管它可以被一个好的理由证明合理。因此，有一些行为就其本身而言是坏的。一开始与珀洛斯讨论的时候，苏格拉底就承认有这种东西。令人痛苦的行为本身是坏的——服用苦药，你们会记得。如今，苏格拉底是在暗示，伤害他人的行为本身是坏的，因此需要强有力的正当理由，是这样吗？换言之，他是用人性善良的原则取代了自私的快乐原则吗？或许是的。注意，在这样的语境下，苏格拉底提到了怜悯（pity）。恶人们不应被憎恨，而应被可怜（pitied）。苏格拉底当然是温和的。但人性善良——我们必须澄清［这一点］——不排除人可以被正义地伤害。善良，换言之，必须被更高的原则所规范。就像莱布尼茨，一位现代哲人，所说：“正义是善良，被智慧所节制。”善良不是必须奠基于那一更高的原则吗，还是说，善良有其自身的基础？我们在此没有得到答案，但我们［77］不禁提出这问题。
苏格拉底继续说道，行不义的行为是最大的恶。那是什么意思？什么是不义行为的问题从未被提起过。行正义的行为是最大的善吗？苏格拉底仅仅是说，行不义的行为与受不义的行为相比是更大的恶。我们注意，苏格拉底只是这样断言，而我们可以猜测这一断言的理由。为什么行不义应当比受不义更坏呢？他在这里没有给出任何理由。在你们看来，有没有一个合理的解释？受不义未必会损害一个人的灵魂——让我们小心谨慎一点——［但］行不义必然如此。稍后我们会看到，有趣的地方在于，在实际的论证中，这一点几乎没有发挥任何作用。在469b，不义地杀人和正义地被杀比不义地被杀更可怜。那正义地杀人呢？正义地杀人比之前提到的三种情况更好还是更坏？我在想：不义地被杀比正义地杀人更可怜吗？想一想自我防卫。在自我防卫时，我们可以正义地杀死其他人，平安脱身比在冲突中被人所杀要更可取。那么完整的等级就是这样的：正义地杀人最高，不义地被杀次之，然后是正义地被杀，最后是不义地杀人。
469c-470b：苏格拉底又变成了提问者，这一次还是没有提及正义。在469c，珀洛斯重复了他关于僭政的论述。这是柏拉图对话中最讨厌的东西，看似没有必要、没有意义的重复。这一段和前一段论述一模一样；只有一小处改变：时态从过去时变成了现在时。在前一段论述中，珀洛斯说杀过人的人比被杀了的人更好；他现在说的是，杀人的人更好，从他的观点来看，杀人当然非常糟糕。在这里，他不关心杀戮之后会发生什么。如果你在杀人之后立刻被杀，那么杀人的好处何在？因此，在杀人和你断定这家伙幸福之间，必定有了一段时间间隔。这样看来，珀洛斯真是一位糟糕的演说家：他没有使用恰当的时态。因此这里的论证是这样的：杀戮是力量的标志，当且仅当它不会受到惩罚时。一个人做他喜欢的事情对他自己有好处，当且仅当这样行动的结果符合他的利益时。那是我们能要求的最低限度。所以，杀戮不总是好的，因为有些时候，杀戮的那些人会反过来伤害到自己。苏格拉底要求珀洛斯区分好的杀戮和不好的杀戮。你们看这里，在469e，苏格拉底如何描述珀洛斯的疯狂，他把本不是珀洛斯所说但珀洛斯也未表示反对的话归到他头上——即凭借一把短剑，他也可以烧掉房子。
470b-471d：珀洛斯不想区分好的杀戮和坏的杀戮。他再次要求苏格拉底回答问题。珀洛斯再次扮演起提问者的角色，即反驳者，这意味着他再次扮演起苏格拉底的角色。
470c：苏格拉底作了这一区分。正义的杀戮是正确的种类，不义的杀戮是错误的种类。正义的杀戮更好，不义的杀戮更坏。接下来，珀洛斯［说］，“连一个小孩子都可以反驳你。新近的例子”——esempli freschi，就像马基雅维利说——“［新近的］事实比古代的历史有更强的说服力，这些事实表明，许多罪大恶极之徒很幸福，这意味着不义的杀戮是值得的，或好的”。这里，在470e，苏格拉底头一次以宙斯起誓。语境是一个故事，有一个人［78］废黜了他的合法统治者，从而得到了权力。看，阿克劳斯（Archelaeus）还不至于像宙斯那样废黜自己的父亲。
470e：苏格拉底接下来这样说道：教育加正义才是幸福；幸福不要求健康或财富。之前，苏格拉底为了让珀洛斯相信合理性的可靠，向他做出了巨大让步，这一说法使苏格拉底暗中收回了所有让步。我们还注意到，他增加并强调了“以及女人”。在珀洛斯的理解中，女人不可能真的幸福，因为她不像男人那样擅长杀戮等等。这一点很重要，这也发生在《王制》中，柏拉图有一个关于两性平等的著名说法——这一说法的部分内容就是，男人真正的完善不依赖于他的性别。[4]
471a：苏格拉底再次称珀洛斯为他的朋友。为什么？因为珀洛斯试图反驳他，因而在让他变得更好，而只有朋友才会那样做。
471a-471d：珀洛斯用阿克劳斯的例子反驳苏格拉底，我希望你们再次注意修辞术的那个漂亮例子。珀洛斯反驳得很出色。［但］他的证明毫无价值，因为苏格拉底已经否认过这种反驳的前提。我请你们注意阿克劳斯故事中的一些小细节。在这个故事中，阿克劳斯没有被描绘成佩尔迪卡斯（Perdiccas）的儿子。故事只说他是一个奴婢的儿子，因此他不过是他那个叔父的臣民。阿克劳斯是王室血脉的事实在故事中完全被掩盖了，目的是为了加重他的罪孽，而加重罪孽当然是修辞术的一部分，就像公共行刑人的例子那样。这是珀洛斯的野蛮。他的报复心与他的［修辞才能］一起，使他倾向于成为正义的仆人——如果他被苏格拉底控制的话。故事中有一处暗示了一个事实，即阿克劳斯是被他的父亲佩尔迪卡斯任命为马其顿的统治者的。另外有一点也很有趣。当他杀死他那七岁半的兄弟时，［他谎称后者］在追一只鹅的时候掉进井里［淹死了］，阿克劳斯不敢说，他杀死了这男孩。所以正义一定在其中起了一些作用，否则为什么他要说“我没干过”？珀洛斯把正义的奴隶是幸福的这么一个观点归到苏格拉底头上。苏格拉底曾说过，幸福是教育和正义相结合——而通常来讲，奴隶接受不了教育——苏格拉底肯定不会说一个奴隶会像君主那样幸福。珀洛斯夸大了苏格拉底的论断，这很重要。珀洛斯赋予苏格拉底比苏格拉底自己更多的廊下派品质。
471d-474e：现在珀洛斯不再提问题。苏格拉底告诉珀洛斯他尚未学会反驳；他刚学会提问题。在这一语境下，苏格拉底给出了迄今为止我们读到的关于修辞术的最为重要的信息。在471d一开始，苏格拉底说：“你是一位好修辞家，珀洛斯，可你不知道如何对话——争论、反驳——你的这个关于阿克劳斯的故事根本没有驳倒我。”修辞术，就其自身而言，不可能产生反驳。苏格拉底再次断言，行不义者不幸福。我们知道，苏格拉底在这里没有说，行不义者更可怜，而是说，就算一个人正义地杀戮，他本身也不幸福。
［79］471e：珀洛斯确定，苏格拉底并不相信他所说的。珀洛斯确定，苏格拉底并不把正义看作幸福的本质。苏格拉底的聪明使珀洛斯确信这一点——聪明人可不相信正义。这说明珀洛斯是骗子吗？不，因为骗子不会想要证明每个人都应当是骗子。骗子靠非骗子才能活下去。因此，在珀洛斯的不义讲辞和他的行为之间，有一种奇怪的［失］衡。他的行为属于那种正派人，如果他认为他知道真相，他将试图去说服其他人。不必说，这样的混合并非仅仅存在于珀洛斯身上或希腊人中，而是存在于所有时代。即便在今天，我们也可以发现，有些人不是骗子却为骗子的原则辩护。在471e：“我不相信你相信你说的话。”珀洛斯说。他清楚，这也是一种修辞性的反驳，类似于断言的东西。理所当然的做法是反驳或肯定，但我们从无数的例子中得知，有些人不反驳；他们只是说，“我不相信你相信你说的话”。这当然不是反驳，而是一种非常有力的修辞技巧。我们知道，有些人会在被告知他们说了谎之后就承认自己说了谎。在犯罪调查中，这是常规操作，但同样的事甚至发生在讨论中，它是修辞术的另一个例证。
471e-472d：苏格拉底对珀洛斯说：“你举了罪大恶极之徒阿克劳斯这个例子，是企图用修辞术来反驳我，因为你提到许多有见地的证人，而我只有一个证人，即我自己，因此，我当然没有证人。”如果无法首先确保证人的诚实和才能，珀洛斯的证明便毫无价值。证人很多而且人们对他们评价很好这一事实，并未确保他们的诚实和才能。那么，谁是这位证人？在最好的情况下，只可能是阿克劳斯，那位罪大恶极之徒本人。但阿克劳斯会告诉他“虽然我犯下了这些罪行，但我很幸福”吗？就算他这样说了，我们也不一定会相信他。珀洛斯如何知道阿克劳斯并非特别不幸呢，即便他说他十分幸福？这一论证在色诺芬的［《回忆苏格拉底》第四卷］第二章中被阐明得十分漂亮，即你几乎不可能从人的表面和别人关于他们情况的说法中断定他们是否幸福。但苏格拉底说，珀洛斯有许多有名的证人。那些能证明阿克劳斯幸福的许多有名的证人，他们是谁？这里关于阿克劳斯的说法很独特。修昔底德记载了一段关于阿克劳斯的十分谄媚的说法，[5]他是一位非常杰出的统治者，事实上，有些著名的雅典人，诸如欧里庇得斯曾在阿克劳斯的宫廷里住过。兴许有名的证人就是诸如欧里庇得斯这样的人，以及其他喜爱住在那里的雅典人。但这不是重点。苏格拉底说：“你，珀洛斯，会找到许多证人，不是证明阿克劳斯的幸福，这不是一个十分重要的问题，而是要证明你的总论点的真实性，即犯罪与幸福相容，兴许还是幸福的条件。你将找到这些证人来证明你那恶毒的论断，不是在僭主圈中或冥府中找到，而是在雅典最好的圈子中找到。”“所有杰出的家族都会同意你，珀洛斯，”苏格拉底说道，“而有一位证人——唯独苏格拉底——反对你们所有人。”你可以用强力和这些杰出的人们一起反对苏格拉底，这轻而易举，但是，不必说，强力不会证明什么事。另一方面，苏格拉底情愿完全基于他能否让珀洛斯一个人同意他的观点，来证明他有道理。
［80］472a-472e：［苏格拉底］举了三个例子。这些例子对于确定对话的戏剧时间比较重要。伯里克勒斯此时应该已经逝世，正如另一个段落所显示的。苏格拉底没有谈论伯里克勒斯，而是在谈论“伯里克勒斯家族”。另外两个人依然健在：尼西阿斯（Nicias）和阿里斯托克拉底（Aristocrates）。尼西阿斯大约死于［公元前］413年。对话可能发生于公元前428年至前405年之间的某个时候。[6]阿里斯托克拉底是四百人寡头政府的领袖，[7]在寡头派中，有一些十分正直、温和的人，他们因此而招致坏名声……［阿里斯托克拉底］，与苏格拉底有来往，名字是“骑墙派”的意思。他拥护统治的党派，但一直持有温和的立场。他与另外五位将军死于阿吉努塞（Arginusae）战役后的一场审判，即［公元前］406年。换言之，阿里斯托克拉底，这位男子汉深受珀洛斯喜爱，他被不义地杀害了。他受审判的故事如下。小亚细亚爆发了一场海战，雅典人取得了胜利。[8]获胜后，海上起了风暴，将军们无法运回战士们的尸体，这是一项宗教罪行。他们受了审判并被判处死刑。审判的程序完全不合法：他们必须就每一位被告人进行专门投票。而且雅典议会的规定要求只投一次票。唯一反对这一程序的人就是苏格拉底；他后来提到了这一点。[9]阿里斯托克拉底被不义地杀害了，对于持有珀洛斯的观点的人来说，他是一个［不义地被杀之人的］例子。这篇对话的地点不明。似乎是在卡利克勒斯的家里，但并非如此。而为什么时间不是同样不明呢？想象有个人对你说，雅典的所有贤人，更不用说平民，都站在你这一边。一个人为了削弱他自己的道德立场，这么说不就是他所能做出的最惊人的陈述吗？举例来说，如果这种暗示使阿里斯托克拉底被不义地杀害这一点变得清晰了，那便强化了此悖论。而如果你举一个人，他总是不义地杀人，那倒还容易。
472b：“你试图驱逐我”，苏格拉底说——这是一项僭主式的行为。但珀洛斯试图把苏格拉底从什么地方驱逐出去？不是从雅典，不是从“我的实质”（我的命运），而是从“那唯一的（the）实质和真理中把我驱逐”。换言之：“珀洛斯，你不是一位经验式的僭主，以至于想要拿走我的钱、拿走我的领土；真正的城邦，真正的祖国，是真理。”这对于理解正义来说当然至关重要，［因为］对于可敬的雅典人来说，祖国是最高的考虑。他们用祖国界定正义，所以，无论他们是否意识得到，祖国本身并不臣服于正义。
472d：苏格拉底重新表述问题。在此之前，在471d，他曾说过，行不义之人不幸福。他是以提问的方式这样说的。现在他说：“一个行不义之人，同时也不义，他可以是幸福的吗？”苏格拉底这里在不义的行为和不义的品质之间做了区分。比较《伦理学》第五卷：一个［81］人可能具有正义的习性，［他可能是］是一位正义之人，就算他曾经做过不义之事。[10]另一方面，［一个］人没有不义之举，可能只是因为他害怕警察，但其本性仍可能是不义之人。苏格拉底把这［两个］条件结合了起来。行不义之事而且［本性］不义之人——他可能是幸福的吗？苏格拉底使我们注意到一个问题：到底是不义之举，抑或不义的品质对幸福有不良影响？苏格拉底现在是提问者。他之前当提问者时，并没有提到正义。现在，当他成了提问者时，他提出了正义问题（problem）。还要注意，苏格拉底没有评判阿克劳斯。他只是听着。他不知道珀洛斯的话是否真实，他认为那有可能不真实。
472d-472e：关于一个不义之人，一个拥有不义品质的人——他有别于偶尔作恶者——他是否可能幸福，苏格拉底和珀洛斯的看法不一致。于是，苏格拉底进一步追问，偶尔行不义者将会幸福吗，如果他受罚的话？珀洛斯凭经验说道，“不，想一想阿克劳斯——他很幸福，而如果他受到当得的惩罚”——他十分生动地描绘了罪犯的刑罚——“他就不会幸福了”。珀洛斯说，如果行不义者没受惩罚，他才幸福。在472e，苏格拉底说，行不义的不义者是悲惨的——这有两层含义——而如果他不因他的不义行为受到惩罚，他将更悲惨；如果他受到诸神和人们的惩罚，倒没那么悲惨。这里再次［出现］一个困难：如果行不义只被诸神［或］只被人们惩罚，那么他会少些悲惨吗？不行不义的不义者悲惨吗？我们可以按如下方式重建论证。如果伴随着惩罚，行不义自然是坏的。但是，所有的不义行为都伴随着惩罚，如果不是被人们惩罚，那肯定也会被诸神惩罚。所以，所有的不义行为都是坏的。这里提到诸神，这具有关键意义。在与珀洛斯的论证中，苏格拉底从未用到神罚。神罚出现在卡利克勒斯部分，而且在那一部分十分重要。
473a：珀洛斯在这里拒绝与苏格拉底论辩，他说苏格拉底企图讲些离谱的东西。他没说苏格拉底讲了离谱的东西，而是说他企图这样做，这要温和得多。接下来，苏格拉底称珀洛斯为“同志”和“朋友”。“同志”具有更多社会的和政治的含义；“朋友”是一个更严肃的词。珀洛斯试图让苏格拉底变好，因此苏格拉底把他看作朋友。苏格拉底想要报答珀洛斯，可他没有说与高尔吉亚交谈时说过的话——他没说他想驳斥珀洛斯。苏格拉底与珀洛斯的友谊，与他俩关于最重要事情方面的分歧相容。人们无法设想比苏格拉底与珀洛斯更大的分歧，而他俩还是朋友。那可能是自由主义的原初含义。
在473a-473b，苏格拉底合并了他的两个说法，即行不义比受不义更糟糕，以及作恶者是悲惨的。在这一语境中，珀洛斯发过一次誓——这是珀洛斯唯一一次起誓。这值得注意，因为它是在对话唯一一次提及神罚之后出现的。但正如你们所能看到的，这里表明了修辞术的局限；之后我们会看到一些更加明显的例子。我们已经看到，诸如“你不相信你所说的话”之类的说法是修辞性的，但起誓也是一种修辞［82］手法。誓言要证明的东西在这里体现得十分清楚：誓言至多证明，发誓的人相信某些东西真实；［誓言］证明不了那人的断言本身的真实性。一个意味深长的例子是，欧几里得（Euclid）的著作中一个誓言也没有。在确定无疑的推理证明中，没有誓言的位子。珀洛斯声称已经驳倒了苏格拉底的论点，即作恶者悲惨，他为此还讲了阿克劳斯的故事。他说，他还可以更轻易地驳倒受罚的作恶者不及免受罚的作恶者悲惨这个论点。珀洛斯断言“就连每一个小孩儿都看得出那一点”，这是什么意思？珀洛斯的论证可以陈述如下。当下幸福的作恶者可能会在将来变得不幸，但在当下就被大卸八块的作恶者当下就不幸。因此，证明这一点比证明作恶者一般来说会幸福抑或不幸要更加容易。这说得通。
473b-473d：珀洛斯在这里反驳苏格拉底的如下论点，即对于罪大恶极之徒而言，［惩罚］远［胜于］成为僭主并且从此以后过上幸福的生活。这也是一段漂亮的修辞术，他在这段中有力地描绘出各种各样的死刑，所有的折磨被同时施加于同一人身上，以增强效果——“你称这样的人为幸福？简直荒谬。”
在473d-e，苏格拉底说：“这根本不是反驳；你不过是在使用另一种形式的修辞手法，这手法就是恐吓；在此之前，你使用过的手法是召唤见证人。”接下来，珀洛斯还将展示又一种修辞手法，即嘲讽。嘲讽也证明不了任何东西，在所提到的手法中，居中的是恐吓。我们必须牢记这一点。它在柏拉图将要提出的修辞术中发挥关键作用。我们可以说，恐吓就其实际情况或应当是的情况而言，都是修辞术，是大众修辞术的一种主要手法。当然，我们不知道高尔吉亚如何看待这一点，但我们从亚里士多德的《修辞术》中得知，嘲讽被高尔吉亚介绍为一种修辞手法。[11]高尔吉亚建议采取嘲笑对手的方式来摧毁他们的严肃性，并采取严肃的方式摧毁他们的笑声。我不知道高尔吉亚的教诲中是否也包括其他的手法。更重要的问题在于：苏格拉底真的证明了，珀洛斯关于罪大恶极之徒被慢慢折磨至死的例子无关紧要吗？换言之，要是僭主本人和他的家人被折磨至死，他就会变好吗？除此之外，没有什么能证明苏格拉底的极端论点。换言之，惩罚问题和惩罚的细节绝非无关紧要；惩罚的形式是一个在道德上非常重大的问题。在这一语境下，苏格拉底称珀洛斯［gennaios］，[12]意思相当于“文雅”“高贵”。色诺芬这样解释这个词的含义：我们称动物gennaios——如果它们美丽、高大、有用，同时对人类驯服。[13]珀洛斯作为修辞家是美的，可他也是驯服的，因为他试图保护苏格拉底，不让他犯下大错。
在473e，珀洛斯提出了关于修辞术的另一个说法：一旦有人讲出别人谁也不会讲的东西，他就被驳倒了。针对这一点，苏格拉底回答如下：一个意见［83］若由大众投票决定，形成这样意见的是政治的理由，而非真实的理由。当然，珀洛斯没有这样说过；珀洛斯［谈到］的是经全人类一致同意作出的决定。那么，苏格拉底是什么意思？有许多意见，它们在实践上是人们一致同意的——意思是除了一两个人以外，所有人都同意——但却是错的。在天文学方面有大量的例子。柏拉图很熟悉这些例子。人人都知道，在柏拉图的时代，大众关于太阳大小的观念是错的。所有人，除了一位天文学家以外，都认为太阳的大小跟……差不多，好吧。那么，苏格拉底到底是什么意思呢？这些实际上被人们［普遍］持有的错误意见，其错误可以被以下事实证明，即它们与另外一些得到真实地普遍支持的意见相矛盾。
在473e-474a，苏格拉底承认，有人可以正义地试图变成僭主。这说得通吗？首先，柏拉图式的证据［证明］这是可能的，这证据本身值得考虑。在《斐德若》中，苏格拉底列举了一长串人类的追求（pursuits），在所有情形中，一种是好的，一种是坏的。[14]在《法义》中，有一种说法，为了实现最佳的社会，你必须有一位年轻的僭主。[15]这词本身并未表明僭政对于柏拉图而言完全不义，虽然就其一般用法来讲，僭政是坏的。那么，为什么苏格拉底不愿意成为僭主呢，如果有人可以正义地成为僭主的话？他在这里说道：他不是一个政治人。而这一点将在他与卡利克勒斯的讨论中变成一大主题。
在474a-b，他说：“跟众人在一起，我甚至不会说话。”他只能同人们单独谈话，而非跟作为多数的多数人谈话。真是如此吗？尽管苏格拉底在这里控诉公众演讲，他还是发表了公众讲辞，由此可得出什么？如果苏格拉底确实发表了公众讲辞，他就不可能认为公众演讲者是不够格的谄媚者，否则他就明显自相矛盾。他在这里提到一个审判的故事，在故事中他不能计票，这个故事指向了苏格拉底不合群的理由以及他受审判的原因。他在这里说，他不知道如何投票表决。就像汤普森理解的那样，这可以理解为一种反讽的表达：投票是非法的，而苏格拉底不知道如何非法地行事、如何不义地行事。苏格拉底在审判期间的表现是苏格拉底的正义的唯一（the）公开证明，仅有的公开证明。值得注意的是，在《申辩》中，他把他在十将军案中的表现用来证明他的正义；这里，他则用它来证明他对政治事物的无知。苏格拉底的正义和他对政治事物的无知是否是同一个东西，这是我们之后将面临的一个问题。
在474b，珀洛斯实际上在说，“苏格拉底，你不相信正义，不是由于你聪明，而是因为你是一个凡人；凡人不相信正义”。对于珀洛斯之前所说“你不相信你说的话”，最简单的解释就是“你太过聪明”。现在他说没人相信正义。这样说的前提是苏格拉底已经承认，最受人尊敬的雅典人全都同意珀洛斯关于正义的看法。474b结尾有一处似乎仅仅是在重复474b第一部分说过的话。苏格拉底说：“我相信，你和我以及世界上剩下的人都相信，做错事比遭受错误更糟糕，而逃脱惩罚比遭受惩罚更糟糕。”珀洛斯说：“我相信，无论我，还是世上其他任何人，都不这样想。你似乎会选择遭受错误而非做错事。”［84］然后这句话［在珀洛斯口中］又重复了一遍。这些重复就其自身而言没有告诉我们任何东西，它们总是需要某种反思才起作用。区别在哪里？
区别在这里：苏格拉底使用了“相信”一词，这词不像圣经的“信念”，没有强调的含义。珀洛斯则用“接受”“选择”“偏爱”取代了那个“相信”。这是什么意思？珀洛斯暗示，相信做错事比遭受错误更糟糕，这意味着宁愿遭受错误也不愿做错事。用偏好替代相信是什么意思呢？相信某物，具有特定的意见，必然会导致选择、偏好、意愿。思虑周到意味着好好选择，思虑不周意味着糟糕地选择——德性即知识。当我们谈论作为整体的珀洛斯部分时，有一点很重要，必须加以考虑，即高尔吉亚和珀洛斯有些近似（approach）苏格拉底。高尔吉亚部分有个最简单的例子。高尔吉亚完蛋了，他被苏格拉底击败了，因为他承认：学习过音乐性的东西意味着成为一位音乐性的人，所以学习过正义的事物便意味着成为正义的人。从常识的观点来看，绝对不可能承认这一点。这一点何以可能被高尔吉亚所承认呢，要知道就连一个智力寻常的人都会质疑这转换。因为高尔吉亚对于思考看得如此之高：一旦你思考周到，你将行动得好。至于他有没有按照苏格拉底的方式思考，则是另一码事。但是在我们日常的语言中，有人会说高尔吉亚和珀洛斯是知识分子。苏格拉底不是知识分子，而是哲人。知识分子与哲人有某些共同之处，在心智、思想或你认为的特定方面。这并非不重要，虽然忽略［二者的］差异是致命的。苏格拉底、珀洛斯和高尔吉亚有一个共同点：他们喜爱谈话和聆听。从这一点来看，他们属于一类人。如果你把他们与诸如阿尼图斯之类的人抑或一位优秀的海军军官作比较，你会立刻发现不同。这不同虽然很表面，但并非完全不重要。只有当我们把这种表层的一致性当作［决定性的］时，才会产生危险。苏格拉底与高尔吉亚，还有苏格拉底与珀洛斯之间的差异都很关键。
只有当我们来到卡利克勒斯部分时，这一点才会变得［更加清楚］。在那里，我们发现有个人[16]完全拒斥这种差异。卡利克勒斯说：“男孩们上学时，他们应当发表演讲，并聆听演讲。一旦他们走出学校，就应当投入生意或政治中——某种真正男子汉的事业。”尽管如此，这一社会学的差异仍具有重要意义。苏格拉底总是称珀洛斯为“朋友”，这二人之间的一致无论多么似是而非，但总是存在的，而苏格拉底与卡利克勒斯之间则不存在一致，这一事实对于理解总体处境富有启发。重复一遍：用选择、偏好取代以为、相信，这一细微调整揭示出对思考的看重，这一点意味深长。苏格拉底的准备工作到此为止，在珀洛斯部分余下的内容中，他将反驳珀洛斯。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：人们欲求幸福，这是最基本的。柏拉图有一个词、一个日常词汇表示这个，即eros［爱欲］，主要意思是纯然的欲望，向善的以及向往完整的善的欲望。那是人的特征。你们想要知道，这一向善的欲望如何受到把德性等同于知识影响。数学知识在本质上与柏拉图称之为道德品质的东西毫不相干。一个人可以是优秀的数学家，同时是一个完全不可忍受的人。从苏格拉底的［85］观点来看，哲人不可能如此。即便在通俗语言中，当有人说一个人举止很哲学时，这也意味着思考这些东西一定会影响到整个人。《王制》预设了灵魂的彻底转向。由此提出的问题是：这转向跟纯粹的理解行为是什么关系？二者不可分割，但也不尽相同。这些关键的洞见可以被提出，但论证必然落到准备好的灵魂上，在天性和经验上准备好的灵魂。那才是道德要素进来的地方。但这跟情感无关。所谓情感，只可以被真正理解为特定洞见必然伴随的结果。你不可能看见美却不受美触动，但是，你受触动算不上什么证明，因为许多人也受到丑的触动，以丑的为美的。因此，有必要通过谈论、论辩来证实那影响你的东西值得认识。理智（the intellect）在苏格拉底的教诲中保留着统治地位。如果最高的善是知识，那么最高的欲求便是对知识的欲求。在人的其他欲求得不到满足的情况下，这一欲求能够得到满足吗？显然不能。他必须进食，睡觉。他有种种社会关系。所以，关于人的充分善这一问题——柏拉图有时称之为正义——不局限于那种知识。
对苏格拉底说法的最简单解释，我相信应是这样：最高的德性是知识，但德性的整全不可能是知识。还有习性以及其他东西。在最高的意义上，德性即知识，［可是］把［这一点］应用于我们关于所谓有德性的人的通常理解——认为那德性应当是知识，当然是荒谬的。在《法义》中，我们看到，柏拉图了解习性的重要性，儿童教育；但这与知识无关，而柏拉图知道，没有那知识，几乎不可能成为一位真正的好人。因此，德性不可能简单地等同于知识。但是，如果“德性即知识”从最高观点来看，那么，柏拉图和亚里士多德当然完全一致：最高的德性是沉思；道德意义上的习性当然不可或缺，但道德德性不具有同样的尊严。亚里士多德称之为道德德性的东西，被柏拉图称作大众的或庸俗的德性，柏拉图的意思是说，这些德性不要求充分的心智生活；它们可以通过习性获得。他在许多场合都谈到过这一点，但最令人印象深刻的，或许是在《王制》结尾，当然他讲了一个神话，神话中有一个家伙原本是个好人，但是在选择来世的生活时，他选择了僭主的生活——不是因为他罪大恶极，而是因为他只拥有道德德性，即通过习性获得的德性。[17]只有建立在洞见之上的德性才可靠，因为它充分认识到为什么德性是好的。至于这一点能否被充分认识，则是另一回事。
在这篇对话中，“什么是正义？”或“什么是德性？”的问题未被提起。有一篇与此直接相关的对话，《美诺》，它提出了“什么是德性？”的问题，但没有得到明确回答。这就更加清楚地显出这个问题没有在本篇对话中提起。在这篇对话中，我们有的是一个较有限的、不那么要紧的问题。我们一定不要忘记，这篇对话不是论正义，而是论修辞术。然而，它证明了在谈论修辞术时不可能完全不考虑正义问题。换言之，尽管“什么是正义？”的问题没有被明确提出和回答，但它事实上得到了回答。那回答出现在［86］与卡利克勒斯的对话中，因为只有卡利克勒斯的质疑才够彻底。虽然看起来可能有些奇怪，但珀洛斯和高尔吉亚的确过于包容苏格拉底了；他们以混淆的和扭曲的方式给了心智以过多的包容，毕竟他们是修辞家。只有卡利克勒斯质疑苏格拉底的整个道路——有别于行动道路的谈话道路。那是常见的区分，通常被表达为“真正的男子汉”和“像女人的男人”，后者指谈话的男人。女人一边织布一边谈话，而男人出去干更男人的事业，比如战争、打猎等。
这篇对话中的人物并未直接关心“我应当如何生活？”的问题。珀洛斯和高尔吉亚知道他们应当如何生活——当然是像修辞家那样生活，因为这是最高贵和最好的技艺。卡利克勒斯同样知道他应当如何生活。但在这里，他的生活方式与苏格拉底的生活方式截然对立，迎面相撞，这才使得人应当如何生活的问题变得清晰起来。高尔吉亚和珀洛斯之所以如此轻易地被击败，是因为他们与苏格拉底太相近了，但这是就他们还未被启蒙（unenlightened）的意义上而言。如果他们知道他们对言辞的看重意味着什么，事情就会不同。但是，他们并不理解自己。因此，他们最终还是傻瓜。可是，他们又并非傻瓜，尤其是高尔吉亚。下堂课我们必须解决的第一个问题就是苏格拉底对珀洛斯的反驳。到目前为止，我们没有遇到任何反驳——除了珀洛斯企图用阿克劳斯的犯罪行为及相关死刑为例来反驳苏格拉底。而苏格拉底带着某种正义说，问题［还没有］解决，现在苏格拉底必须反驳珀洛斯。只有当我们已经理解了这一反驳，我们才能真正理解总的场景和氛围。
有一件事我必须在这里再强调一遍，我们得到一些关于修辞性证明的信息，这种证明有别于真正的证明：前者有见证、恐吓、取笑，不用说还有发誓。这很重要，因为它将在柏拉图对真正的［大众］修辞术的呈现中发挥作用，而这样的修辞术才是这篇对话最终的主题：告诉我们什么是大众修辞术的真正功能。苏格拉底一直在使用真正的修辞术，只不过不是大众修辞术，因为它只针对个人。修辞术完成了一项功能，但不是专门地完成的。要是专门完成这一功能会怎么样？这才是问题所在。
第353页，474c-479e，是第五步：苏格拉底反驳珀洛斯，珀洛斯是回答者，这是正常的情况。苏格拉底是提问者，另外一个人是回答者，而那人被反驳。在第一步，苏格拉底证明，遭受错误比做错事更好：474c-476a。
474c-474d：珀洛斯说，做错事比遭受错误更好，但做错事比遭受错误更卑下。珀洛斯区分了好与高贵。卑下当然是高贵的对立面。然而这里有一个困难：珀洛斯一开始就说过，修辞术是最好而且最高贵的技艺。兴许他的意思是，虽然他做出了那一区分，但在最高的层面上，好与高贵相一致（最好等同于最高贵），但在较低的层面上，二者大可以相区分——这是一个值得辩护的立场。然而，在462c-d与苏格拉底的对话中，珀洛斯把重点放在修辞术的高贵性上，而非放在它那好的方面。为什么？修辞术是不义的或者至少对正义漠不关心。他说修辞术的高贵性与它的正义毫不相关，这是什么意思？修辞术似乎有一种超越是非对错的光芒。我认为当我们听一位公众演讲家演讲时，我们可以领会那种光芒；它有一种独特的魅力。说服就其自身而言是一种值得称赞的力量，独立于［87］它所服务的自由和统治。这就是高尔吉亚本人在452e所说的：最伟大的善是说服的力量，而非说服提供的服务。珀洛斯在此归于公众演讲一种尊严，但它事实上为哲学所独有。从苏格拉底的观点来看，这意味着，当珀洛斯把这一重要性和光芒归给修辞术时，他没有理解自己。所以，做错事比遭受错误更好，但做错事比遭受错误更卑下，这一论点表达的［不］是一个思虑周全的立场，而是公认的或大众的观点——意思是说，如果我们不去思考，［我们］就会真这么认为。没人想要遭受错误，但另一方面，它比做错事更加高贵；对此我们同样知道。在这一矛盾中，我们是未经思考就先行动了。
接下来，在474d，由于所有事物都围绕高贵和好之间的差异展开，苏格拉底便提出如下问题：“高贵是什么？”他在那里说道：“我们必须把目光转开。”“所有美的、高贵的东西，我们称它们每一个为美或高贵的，难道没有一个标准吗？”更直白的翻译：“你称这些东西为高贵的或美的，是因为此时你的目光从所有其他东西转向了一个——从所有高贵的事物转向了唯一的高贵吗？”他的意思非常简单，虽然我们对这表述并不熟悉。所有理解都意味着从观看多转向观看一。我们常常说“我们必须从非本质的内容中抽象出……”。“抽象出”的意思就是“目光转离自”。这就是柏拉图有时称之为理式的东西，但他在这里没有谈论那东西。某个东西之所以高贵或美，是因为它要么着眼于用途，要么着眼于［是］悦目的东西，或两者兼有。珀洛斯对这说法感到满意。有时我们称一件厨房用品美，考虑的是它的用途；有时我们称一匹马美，考虑的是它的外观而非用途；有时我们可能同时考虑两者。苏格拉底首先列举了各种不同的美的事物，然后讨论它们。在讨论这些美的事物的过程中，他进行了某些改变。他谈起过种种美的追求，现在他加以拓展，说的是律法和种种追求。再者，在讨论中，他增加了教导或者说学习领域；存在美的和高贵的学习领域。这样的结果就是，在讨论部分，声音来到了居中的位置。在此我临时提一个问题：声音会根据它们的用途被称为美的吗？我有些怀疑。换言之，这里对美或高贵的分析是否充分成为一个问题。
为了给这里不够充分的分析找到某种标准，让我们来看亚里士多德在《修辞术》第一卷第九章的分析。[18]亚里士多德在那里的分析让人想起这段话。当我们说某个东西高贵或美的时候，我们首先把它理解为值得赞扬的，虽然它还就其自身而言值得选择。观赏风景本身就值得选择——我们喜欢那样——却不值得赞扬。我们不会说：“看，这是一位值得称赞的人，他看过了芝加哥的风景，甚至看过法国的风景。”对亚里士多德来说，高贵或美的第二层含义是，它是善的，但同时它还因为善而令人感到快乐。例如，动手术是善的，却不令人快乐；没人会说动手术是美的。如果你称一场手术为美的，你说的是外科医生，而非病人。一片口感好的药既令人快乐又是善的，但它使人快乐并非源于它的善；那仅仅是偶然。因此，我们不说这是高贵的或美的药片，而源于健康的快乐则是源于［88］健康带来的善，因此我们完全可以说健康是某种高贵的或美的东西。如果我们比较苏格拉底的和亚里士多德的分析，我们发现，苏格拉底［没有提到］值得称赞这一要素。我们如何才能意识到称赞？我们要去听。现在你们发现为什么声音如此重要了吧。但那稍后才会出现。你们在柏拉图的《法义》中发现，有一段特别美的说法与美和高贵有关，[19]在那里，他说高贵或美就是可爱，它把一切事物召唤到自己这里。这里有一个双关语，因为“召唤”在希腊文中［是］kalein，而美是kalos。苏格拉底在这里没有谈到可爱性——他这个人非常平淡乏味——只谈到利益、用途以及悦目。现在我们有一系列美的和高贵的事物，而且我们已经下了一个连珀洛斯都喜欢的定义：高贵就是有用或快乐，第三种考虑是有用加上［快乐］。这对于论证很关键。
在475b-475c：如果做错事比遭受错误更卑下，那么做错事要么比遭受错误更痛苦，要么不如遭受错误有用——更坏。但做错事并不比遭受错误更痛苦，所以说，做错事比承受错误更坏。就是这样的论证。这样我们已经证明，遭受错误比做错事更加高贵。
在475d-475e：苏格拉底请求珀洛斯说，他宁可遭受错误也不愿做错事。换言之，在一般地证明了这一点之后，他请珀洛斯将其化用在他个人身上：“从现在起，你将宁可遭受错误也不愿做错事。”那是十分严肃的。换言之，苏格拉底要求珀洛斯把论证，即logos看作一个医生。这意味着修辞术是一服药，所以它不是谄媚的一部分，因为它施加于灵魂的效果与药物施加于身体的效果是相同的——我们从《斐德若》中知道这一说法。[20]苏格拉底要求珀洛斯不要考虑反驳的痛苦，而要思考改善的用处。珀洛斯犹豫了片刻，尤其是当苏格拉底问他是否所有人都宁可遭受错误也不愿做错事时。遭受错误比做错事更可取，这样说是一回事，所有人这样做又是［另一回事］。珀洛斯说：“根据这一论证，所有人都宁可遭受错误也不愿做错事。”这样说相当奇怪，所以，珀洛斯的犹豫情有可原，［正如］苏格拉底后来在475e-476a指出的那样；但最重要的是，后面卡利克勒斯［的部分］也表明了这一点。就算证明了遭受错误比做错事更可取，也不意味着所有人都会这样做。因此，这一论证根本没有证明那论断，除非我们假定可靠的论证所有人都必然同意——在某种意义上珀洛斯正试图那样做。这是由于他特有的理智主义。无论如何，他远不如苏格拉底那么现实主义。
经过对色诺芬的分析发现，色诺芬再现了高尔吉亚的一位学生，普洛克赛诺斯（Proxenus），而色诺芬当然是苏格拉底的学生。[21]这两个人的区别是什么？这［89］十分引人注目，特别是对于你们中间只了解智术师的滑稽肖像的人来说。这位普洛克赛诺斯十分擅长跟贤人们打交道，但当他不得不与粗鲁的战士们打交道时，他就毫无办法——相比之下，色诺芬则更务实，坚韧不屈，就像苏格拉底，他既可以跟粗人打交道，也可以跟贤人打交道。关于智术师和演说家有两种印象：一种印象认为他们是一种骗子，另一种印象认为他们太过理想主义。这两个方面他们兼有，而且你们在现代找得到他们的对应物。某些政治思想家和梦想家——提及他们的名字就算不是伤害，也是冒犯——无疑很可怕，他们的所作所为给全人类的体面生活带来灾难；另一方面，他们又特别温和而友善。这两方面结合在一起，兴许不可分割，这里就是这个意思。无论如何，苏格拉底以略带胜利的口吻说：“我是对的，我告诉过你。”珀洛斯不再［有］任何保留，对于遭受错误就是比做错事更好这一结论，他不再感到愤恨。在475e，靠近结尾的地方，你们将看到，讨论的目的在于展现苏格拉底的反驳技艺优于修辞术的反驳技艺，而并不那么在意于证明受不义比行不义更优越。
现在让我们稍微分析一下那一论证。它证明了什么？断言了什么？断言十分含混。我会给出471d到473a的四种不同的表述：行不义的人不幸福；行不义而且是不义的人不幸福；行不义而且是不义的人总体上很悲惨；最后，行不义的人很悲惨。那么，［苏格拉底］想要通过这四个不同的论断证明什么呢？行不义比受不义更坏，二人公认这一点已经得到证明。但是，受不义也是坏的，［就像］苏格拉底澄清的那样。因此，行不义的人很可悲——幸福的对立面，这一点尚未得到证明。只有当正义等同于幸福时，才有可能证明这一点；然后，凭借这一事实，行不义的人当然就会失去幸福。但幸福是正义加上X。在苏格拉底看来，X是教育。但在普通人眼里，或许包括珀洛斯，X是财富和力量。无论如何，二者都承认需要某种附加物。如果行不义的人拥有X，却缺少Y，他并非绝对不幸福，因为他拥有了幸福的要素之一。当然，必须首先确定那要素到底有多重要，唯此之后，这个论证才可能有些价值。
我现在甚至不去进一步区分两种人：前者做过独立的不义行为，后者习惯于而且是彻底的不义。现在更重要的事是提出以下问题：受不义比行不义更坏，这一点已经得到证明了吗？基于珀洛斯做出了让步，承认行不义比受不义更卑下，这一点已经得到证明。卑下是高贵或美的对立面，而美要么是有用的东西，要么是悦目的或悦耳的东西，那意味着什么？
珀洛斯的论点可以解释如下：行不义比受不义更卑下，因为行不义带来更坏的名声。那就是普通人对珀洛斯的说明的理解。珀洛斯由此暗示，行不义比受不义更有利，却有更坏的名声。要反驳珀洛斯，就必须表明，坏名声更不利，或者所有不义的行为都导致坏名声，这当然不是真的，因为并非所有的不义行为都会被［90］他人所知，而所有的不义行为都会变得被他人所知这一事实不可能得到证明。你顶多只能说，它们也许会被人知道。但是，这样一来，聪明的罪犯就有了他的理由：“我更聪明。”你只能设想，有一位全能的、神圣的仲裁者，他看见所有的不义行为。但是在反驳珀洛斯时，没有提到神圣的仲裁者。珀洛斯并未考虑神圣的法官就开始相信不义的坏处。他是在并不充分的基础上开始相信的。他还没有被驳倒。另一方面，他也没有很好地为他的论点辩护。他本可以说，行不义很痛苦，因为它会摧毁好名声带来的快乐，而非像他说的那样，行不义并不痛苦——换言之，行不义卑下是因为它导致痛苦，而非［因为］它导致不利。于是，苏格拉底证明的不是受不义比行不义更好，而是他跟珀洛斯相比是一位更好的反驳者，一位更好的演说家、修辞家。
苏格拉底的那一胜利为我们理解修辞术提供了什么启发？对于大多数实践目的而言，人们宁可受不义也不愿行不义，不管出于什么理由。就算他们这样是基于正确的理由，但如果他们不知道它们是正确的理由，只是认为或相信它们是正确的理由，那么他们就是依据错误的理由这样做。因为基于错误的理由接受真正的观点，相当于潜在地接受错误的观点。既然多数人基于不充分或错误的理由接受对正义的偏好，而且情不自禁这样做，那就需要某种柏拉图在《王制》中所谓的“高贵的谎言”——修辞术。苏格拉底的修辞术有别于高尔吉亚的修辞术，它只生产高贵的事物。论证的第一部分差不多就是这样。在此我不关心苏格拉底是否相信（believes）受不义比行不义更好。我在这里关心的是论证，这完全是另一回事。在这里只说苏格拉底心地正直，却对他论证（argument）方面的贫乏漠不关心，这样说在人性和政治上是合理的，但从学理上不可能这样说。因此，我必须把这一点说出来。
学生：［提了一个关于基于错误的理由做正确的事情的问题。］[22]
施特劳斯：我们还能怎么办呢？还有别的可能吗？《王制》中高贵的谎言是什么意思？它意味着，所有社会最终都有赖于特定的信念，这些信念对于社会成员来说不可能是显而易见的真理。这是一个简单的假设，柏拉图的表述既有力而又有争议。这些信念怎么才能植入人们心里呢？通过言辞，即通过修辞术，一种非论证性的言辞。这里讨论到正义的好处问题，却没有事先澄清什么是正义。这不是从某位现代人的观点出发的批评；这批评在对话一开始就有。毫无疑问，修辞术问题与正义不可分割，反之亦然，但二者的关系却并非［如此］简单，以至于苏格拉底式修辞术想要对正义的好处给出严格的、对每个人都有效的证明。因此，针对多数人的论证一定是修辞性的。奇怪的是，这种论证不是以告诫的形式，即长篇讲辞给出的，而是以貌似严格论证的形式给出的。在［91］证明的第二部分，苏格拉底证明，行不义之后不受惩罚比受到惩罚是更大的恶，以及，行不义行为的人绝对很可悲。
476a-477a：受罚的犯错者从惩罚中受益。“施行者施行的东西等同于遭受施行者施行的那个东西。”例如，如果一个人去打另一个人，他下手越重，另一个人挨的打也越重。被惩罚相当于遭受了惩罚者的施行。所以，如果惩罚者的施行是正义的，那么受罚者的遭受也是正义的。而任何正义的东西都高贵，所以，正义的惩罚和遭受正义的惩罚都高贵。而任何高贵的东西要么令人快乐，要么有用。但是受罚并不快乐。所以，受罚是有用的，进一步说，它对受罚者有用。受罚的人从惩罚中受益。让我们检查这一论证。不但受罚高贵，而且惩罚也高贵。于是，正义的惩罚要么令人快乐，要么有用。有用意味着对惩罚者有用：他的灵魂将得到改善。但这样他就不可能是完全正义的，而且他也不可能正义地施行惩罚。所以，正义地施行惩罚令人快乐。这一论证中的关键点正在于此。苏格拉底在这里［提出］一个十分重大的问题，它关系到惩罚及其与报复的相似。这与苏格拉底完全不相容。苏格拉底不介意惩罚。问题并非在直接实践的层面提出——因为你可以说，在实践层面，惩罚是为了方便起见——问题在于惩罚在最高层面上的治疗功能。
那让我们重新检查这前提：所有正义的事物都高贵。这假设很关键，就像苏格拉底在476b强调的那样。但是，这假设是错误的。无论是正义的惩罚抑或遭受正义的惩罚都不高贵。在469a和472e，苏格拉底说，一个正义地杀人的人不值得羡慕。这是不得已而为之，却非高贵。而亚里士多德在《修辞术》中和别处说得很清楚，正义的和高贵的事物相似，却不可等同，尤其是在受惩罚的情况下：惩罚是正义的，却不高贵。[23]如果并非所有［正义的］事物都高贵，那就得不出受罚对于受罚者有用这一结论，尤其是在一个人并非自愿受罚的情况下。受罚的作恶者得到了帮助，因为受罚的作恶者得到了某种正义的东西，因而是某种高贵的东西，因而是某种好的东西，虽然没有了那种快乐的混合物。但是，假如作恶者没有受罚呢？他保留了好的东西，此外，他还拥有令他快乐的东西。因此，要证明苏格拉底的论点，必须首先表明，受罚罪犯得到的好东西比受罚罪犯失去的好东西更有价值。换言之，不首先确立好的和坏的东西的等级秩序，整个论证便毫无意义。进而，这种论证还要预设，不存在不知悔改的罪犯——这个预设后来在卡利克勒斯部分遭到了非常强硬的明确否定。不知悔改的罪犯不可能从惩罚中受益；只有观刑者可以受益，但他不行。
如果我们看476b-476e的例子，［苏格拉底］举了三种行为的例子，这些行为都跟惩罚有关：打、烧、割。打可以是猛烈的或快速的；烧可以是猛烈的或疼痛的；割可以很深或很疼。一共有七个例子，居中的例子是缓慢地把一个人烧死。［92］我们必须提出一个问题：这样做怎么会对罪犯有好处？它也许对旁观者有好处，但这里的问题专门关注的是受罚者的好处。况且，行为的施行者和遭受者之间存在严格的对应性——[24]
477a-477e：正义地受罚的人摆脱了最坏的缺点，从而将从中受益。换言之，应当首先考虑的东西——确立好东西的等级秩序——到最后才出现，这间接证明了前一个论证，按照现在这个样子，是毫无价值的。正义地受罚的人是在灵魂方面受益。［苏格拉底］暗示，他显然在身体和财富方面并未受益——大多数惩罚要么对身体、要么对财产造成损害。他摆脱了灵魂之恶。珀洛斯毫不困难地承认了这一点。他立即表示同意。他相信惩罚的作用。受罚的人摆脱了灵魂之恶这一点并未得到证明，因为珀洛斯立即同意了。在某种意义上，苏格拉底试图证明的是，灵魂之恶是最大的恶。贫穷是金钱方面的恶，而身体方面的恶是：孱弱、疾病以及丑陋。在灵魂方面，则有三样东西是恶的：不义、无知和怯懦。疾病和无知均为居中的例子。这一点我们必须牢记在心。在后来的重复里，苏格拉底只提到了贫穷、疾病和不义。让我们看我们是否能理解这一点。在他的重复里只有不义得到保留，而这里强调的却是无知。让我们把无知当作一种灵魂的缺陷来反思。无知会被惩罚消除吗？很难，尤其是惩罚特别严酷的时候。但让我们假设不义是无知的一种形式——就像苏格拉底会说的那样——因为德性即知识。那么不义将不会被惩罚消除。灵魂的基本缺陷，即无知，是惩罚所无能为力的。我们还注意到，身体的中心缺陷是丑陋。药物能消除丑陋吗？换言之，有一些缺陷是不可改造的。灵魂的丑陋会被惩罚消除吗？
在477c，珀洛斯承认，不义在所有缺陷中最为卑下。但他没有说不义是最坏的缺陷。换言之，他尚未完全信服这一漂亮的论证。他仍然在高贵与善之间，或者在坏与卑下之间做出了区分。苏格拉底争辩如下。卑下之所以卑下，是因为它要么最为痛苦，要么伤害最大，要么两者兼有。而不义不比正义更为痛苦，所以，不义是最卑下的缺陷意味着不义是最坏的缺陷；不义之丑完全源于它的坏。因此，不义仅仅因为它［带来］的伤害就是最大的恶，不需要任何形式的痛苦。［这］证明，不义的坏完全源于它的伤害性质，从而是最大的恶。苏格拉底在这里处理不义的情况时，让它与另外三枢德的情况正相对应：不正义就是不节制、怯懦、无知。不节制比节制更少痛苦吗？怯懦比勇敢更少痛苦吗？人们可以举一个有力的证据否定这一点，因为不节制的人会受苦。怯懦将比勇敢引起更大的恐惧。此外，不节制和怯懦有害且会带来伤害和痛苦。那么，为什么不节制［93］和怯懦不应当成为比不义更大的恶呢？再者，珀洛斯说，不义是最卑下的缺陷，但他不确定不义是不是最坏的缺陷。他那样说意味着什么？或许贫病交迫才是最坏的缺陷。但坏的东西也卑下。所以，贫穷加疾病是卑下的。它们也痛苦，从而满足了关于卑下的两个说明。所以，贫病交加是最坏的缺陷。以上这个论证不逊于这里呈现的论证。在477b，苏格拉底只在金钱的例子里谈论坏处或缺陷，没有涉及身体或灵魂方面。然后，他只在金钱和身体的例子里用到“框架”（frame）或“构造”（fabric）的表达，而不是在灵魂的例子里；与之形成对比的是，在《王制》中，“框架”或“构造”的表达同样应用于灵魂。[25]苏格拉底在这里完全无视灵魂的构造、灵魂的秩序。因此，我们不能期待对德性有真正的理解。亚里士多德也许会说，这论证完全没有逻辑。珀洛斯的某些论断被苏格拉底接受，并被用以反驳珀洛斯的另一些论断，由此得出的种种结论绝不可能是真实的论点。
477e-479e：惩罚是灵魂的治疗。灵魂的健康优于灵魂的治疗，即惩罚。但惩罚优于灵魂生病而无人照料的病态。我们据说已得知，行不义就是比受不义更糟糕，而那归根结底是因为不义乃最大的缺陷。
477e-478b：苏格拉底问，哪些技艺让人摆脱财富、身体和灵魂方面的恶。在身体的例子中，他问：我们把身体有恙的人领向哪里，领到什么人那里去？他没有在贫困的例子中问相应的问题：我们把囊中羞涩的人领向哪里，领到什么人那里去？也许有一种赚钱术是chrēmatistic的技艺。一个病人也许有钱付给医生，但一个穷人，就其定义而言，没钱付给任何人，即便那人表示要传授他致富的技艺。听起来真够奇怪的，灵魂的病态难道不是可能与囊中羞涩有某些共同之处，而相比之下，身体有恙则完全是另一回事吗？有治疗身体的医生，却没有治疗贫穷的医生，也没有治疗灵魂的医生可以对我们灵魂的病态负起责任，就像我们可以轻易地信任治疗我们的医生，他会对我们的身体缺陷负起责任那样。在478a，苏格拉底没有回答珀洛斯的问题，即他是否把法庭看作医生的对应物。后来他的确利用了这二者的等同，但不管法庭组建得多么好，它到底是不是灵魂的医生，这终究是一个问题。正义地惩罚的人们使用某种类型的正义，这意味着法庭不是简单地使用正义。
478b-e：到目前为止，我们只看到有三种缺陷。但还有三种技艺：赚钱术、医术和正义［术］（justice）。正义在这里指审判性的正义（penal justice），对应于身体方面的医术。根据珀洛斯的说法，审判术在这三种技艺中最高贵；毕竟，审判术在苏格拉底的长篇讲辞中被说成是修辞术的等价物。既然审判术是修辞术的等价物，珀洛斯自然被审判术或［健身］术所吸引。审判术不是因为它生产快乐才最高贵；所以，审判术最高贵只可能是因为它提供了［94］最大的用处，此用处仅次于灵魂的健康。灵魂的健康不需要法庭的这些医生，当然会更高。这意味着，苏格拉底谈论过的立法术及其等价物智术当然也会更高。惩罚者处理病态的灵魂，通过训诫、责难和惩罚的方式治愈他们。我们看到审判术与修辞术的关系有多么亲密。训诫、责难不也是演说吗？如果是演说，难道它没有娴熟与生疏之分？生产惩罚的技艺看起来十分像修辞术。经历灵魂治愈的人，受到过惩罚的人，好过那没有经历过治疗的人，即没有受到惩罚的人。珀洛斯没有理解这个苏格拉底式的问题，因为苏格拉底这样提问的意思也许是：在这三种目的中，哪一种最高贵？苏格拉底已经提出经受惩罚是高贵的，在此之后，就再也不会有什么说法让珀洛斯感到惊讶了。
在478b-478c，［苏格拉底］专门谈到了医术和审判术。他完全丢下了赚钱术。不过，让我们再思考思考。他们明确讨论了［摆脱］病态。至于摆脱贫穷呢？摆脱贫穷会令人痛苦吗？贫困者在赚钱的时候要承受痛苦吗？这不就与不义的例子相似吗，就像审判术类似于赚钱术，因为二者都缺乏医生意义上的专家？
在478d-478e，受惩罚的作恶者被称作幸福的，这意味着他有别于那根本不需要惩罚的最幸福的人。接下来，在478e，苏格拉底让自己限于讨论犯下最严重错误、使用最大不义的人，就像阿克劳斯：他就是会很悲惨。但问题在于：所有的作恶者都像阿克劳斯吗？换言之，关于作恶程度的问题由此浮现出来。所有事物都相等吗？有一个古典的学派，源自苏格拉底，即廊下派，就是那样说的：每一种罪都相等。这不是苏格拉底的观点。但值得注意的地方在于，在《高尔吉亚》的这一部分，他常常使用带有廊下派色彩的表述。他似乎在暗示，作恶者反正就是悲惨，这意味着作恶的程度和种类无关紧要。换言之，他暗示了极端的廊下派学说。只有当一个人十分仔细地阅读时，才会发现这并不是他的意思。
在479b-e，修辞术的日常用法可比作——不是比作高尔吉亚劝服他兄弟的病人服用苦药的那种修辞术，而是比作那种劝人们不要服用苦药的修辞术。这里没有这样说，但如果你考虑到这个例子，你必须得出这一结论。换言之，高尔吉亚应当为灵魂的病态做他为身体的病态所做的行为，即［劝服他们］接受治疗，接受惩罚。在479d-e，苏格拉底彻底［模糊］了罪大恶极之徒与仅仅作恶者之间的差异，即那些一生中曾经犯下过一次微小罪行的人们：即便那些曾经犯下过微小罪行的人也是悲惨的。他又对这一说法作了某种限定：［所有］作恶者，从阿克劳斯［往下］，跟其他人相比都应当是悲惨的。这是一个非常含混的说法。难道大多数人就从不犯错？难道所有人不是正义的就是不义的？
［95］480a-481b：不义是最大的恶，这一点据说已经得到证明。这跟修辞术有什么关系？大众修辞术的前提是，不因不义受罚比因为不义受罚更可取。今天也同样如此，当有人雇佣一名聪明的律师时，他是为了获得无罪释放。如果不义是最大的恶，人们一定会渴望惩罚，而非无罪释放。所以，辩护——意指诉讼型修辞术，在最常见的意义上讲就是当一个人有罪时请求无罪释放——是全然坏的。相反，人们应当使用修辞术指控自己以及自己最亲近的人。如果伤害人是合宜的，那么人们就应当使用修辞术来让敌人无罪释放，以及，如果可以为敌人带来永生，那对敌人而言将是真正的惩罚。
在480b，苏格拉底指出，有些灵魂疾病不可治愈，我在这里重复我之前提出的问题：要是有人的灵魂遭受了不可治愈的疾病，那他怎么可能通过惩罚获益呢？再者，这些人也不会因为惩罚而感到快乐。在这些人的例子中，惩罚就他们而言不可能是［高贵的］。就他们的惩罚者而言，它也许是［高贵的］。它要么对惩罚者有所提升——这样的话，惩罚者就不是严格意义上正义的，在这样的情形下不可能期待他们去正义地惩罚。因此，正义的惩罚在不可治愈的罪犯的情况中之所以是高贵的，乃因为它令惩罚者感到快乐。苏格拉底清楚这一点。他是个温和的人，但这不意味着他是一位无政府主义者。他把惩罚这一必要工作留给了其他人，就像我们大多数人不会去干行刑人的工作。在这方面，在480b，他提出这么一个说法：“人们应当指控自己和自己最亲近的人”——他在“最亲近的人”中间提到了一个人的父母。一个人的父母总是包括父亲。而在《游叙弗伦》中，我们发现，有一个人指控了他自己的父亲，并因此被苏格拉底记录了下来。
在480c-d，苏格拉底提到了五种惩罚类型，居中的一项是赔偿，在《苏格拉底的申辩》中，苏格拉底在他自己的案子中心甘情愿提出可以对他用这种惩罚。[26]在480e：至于敌人，人们一定要避免从他们那里受苦，因为受恶是不对的；可如果［敌人］对他人犯了罪，那就必须留心别让他受罚，好叫敌人变得越来越坏。让敌人无罪释放是修辞术的良好运用之一。如果有人抢了你的钱，他伤害了你；但他伤害的只是你的财产，而非你的灵魂。他提升了他的财产，却伤害了他的灵魂。如果你恨他，你就应当让他把钱抢走。正义之人牺牲他世俗意义上的个人利益，是为了提升他的灵魂。不义之人牺牲他的自我利益，是为了发泄他的恨意。最基本的一点：从惩罚中得到快乐，这才是关键的主题。举个例子，如果遭受错误是恶——这一点已经清楚表明过了——而且我们可以追回被偷盗的［财物］，那么，我们如何追回呢？通过法律行为。那意味着在原则上要运用修辞术。如果自我保存可得到辩护，那么修辞术也可以。难道这不必然是合法的吗，即人们应当运用修辞术来避免遭受错误——如果遭受错误是坏的——而不仅仅是运用修辞术来指控自己。如果在受伤害的情况下采取法律行为并因而使用修辞术完全正义，那么，使用修辞术帮助他人还能更坏吗？那就是反讽所在。苏格拉底似乎承认，最不体面的情况，即为了自己使用修辞术，是正当的。［96］可是，更体面的情形又如何呢，比如当别人受伤的时候？他已经明显遭受到不义，而你正在试图帮助他。事实上，你不可能帮助到他，除非你为他辩护——也就是在庭审面前发表演说。这难道是不义的吗？
在我看来，这可能就是修辞术的最终辩解，但不是苏格拉底特别感兴趣的那种修辞术，而是在此刻符合需要的那种普通修辞术。让我们说明如下。修辞术不可用于反抗针对自己或他人的正义定罪，但它可以用于对自己或他人进行正义的定罪。干嘛把修辞术的好处限定于一个人最亲近的人，不扩及共同体的其他成员？最后，如果你仔细阅读，仔细思考，这个［轻微的］允许——如果你犯了罪，你可以用修辞术作错误的（false）[27]指控——如果你全盘考虑过它，你会得出结论：修辞术也完全可以用于指控每一个行不义的人，而那自然意味着为无罪之人辩护。这个不起眼的小要点是亚里士多德或高尔吉亚在教授卑下意义上的修辞术时的全部所需。修辞术不是哲学，但它可以是一项体面而有用的技艺。
［磁带结束］
[1].这可能不是施特劳斯使用的那个词，但在找不到一个更准确的替代词时，它就被保留了下来。
[2].《王制》354a-c。
[3].对勘《王制》435b以下；《蒂迈欧》69c-70d。
[4].参见《王制》451c-457b。
[5].修昔底德《伯罗奔半岛战争志》2.100。
[6].这一日期似乎被前一句话误导了。
[7].这涉及伯罗奔半岛战争后期（公元前411年）发生在雅典的僭主制政变。参见修昔底德《伯罗奔半岛战争志》8.63-97，以及亚里士多德《雅典政制》29-34。
[8].关于阿吉努塞战役以及苏格拉底审判中牵涉到的细节，参见《苏格拉底的申辩》32a-c；色诺芬《希腊志》I.6-7，《回忆苏格拉底》I.1.18，IV.4.2。
[9].《高尔吉亚》473e6-474a1。
[10].参见《尼各马可伦理学》1134a17-23。
[11].《修辞术》1408b19-20；对勘1406b15-19。
[12].gennaios［出身高贵］插入473d3。
[13].参见《齐家》15.4。
[14].《斐德若》248c2-e5。
[15].《法义》709e6-710a2。
[16].［译按］指卡利克勒斯。
[17].施特劳斯指的是厄尔神话，614b以下。他描述的段落在619b2-e5。
[18].参见《修辞术》1366a33-36。
[19].括号内的短语在记录稿中是插入语。记录者或许没能听清问题的准确措辞，只能分辨出要点。在记录稿中没有“学生”一词，而是“回答某人”这一短语。
[20].《斐德若》270b。
[21].参见第43页注释①。
[22].括号里的短语作为插入语出现在记录稿里。有可能是记录者没能听清楚问题的准确措辞，只能辨认出它的大致含义。在手稿中，“学生”一词并未出现，出现的是“回答某人”这一短语。
[23].施特劳斯可能指的是《修辞术》1366b32-33。
[24].似乎施特劳斯自己没说出后半句话。也有可能是磁带在这里中断了。
[25].参见《王制》449a1-5。希腊文是kataskeuē。
[26].《苏格拉底的申辩》38b。
[27].“错误”（false）为记录稿原文，可能是录入时的笔误。