第四讲 珀洛斯部分
第四讲 珀洛斯部分
（458e-468e）
（1957年1月17日）
［53］施特劳斯：现在开始上课。我们不得不考虑这一方案。但在此之前，我请你们注意464a。这里有一段苏格拉底与高尔吉亚的对话。苏格拉底提问，高尔吉亚回答——柏拉图对话中的常见情形。你在这里发现，高尔吉亚当然承认有某些事物的福祉（wellbeing）。例如，苏格拉底将引导他承认，有一种身体的福祉，还有一种灵魂的福祉。苏格拉底推断，高尔吉亚会承认某些事物的福祉，因为他是一位修辞家。作为修辞家，他当然会承认，有一种措词的福祉，例如——讲辞的良好状态和讲辞的糟糕状态。所以苏格拉底诉诸那一点并且说道：“你不也承认有一种身体的福祉吗，那灵魂的福祉呢？”高尔吉亚毫无困难地承认了。
于是，苏格拉底以一篇非常长的讲辞阐发这一关于修辞术的观点，他区分了技艺与谄媚，并且根据它们可以处理身体抑或灵魂来划分它们。处理身体的技艺是健身术和医术，处理灵魂的技艺是立法［术］和正义。［模仿］诸技艺的谄媚则是：化妆术［模仿］健身术（我认为在理解上没有困难，健身术创造真正的美，而化妆术创造虚假的美）；医术使身体恢复到它的良好状态，烹饪术则全方位模仿医术——它并非给予你重新变得健康所真正需要的东西，而是取悦你的舌头。同理，有一种技艺，创造灵魂的良好状态，就像健身术创造身体的良好状态，他称之为立法术。还有一种技艺使灵魂在受到损伤之后重新恢复到良好状态，那就是正义。你们当然可以说“犯罪的正义”，但我们必须严肃对待如下事实，即柏拉图在这里仅仅称其为“正义”。有一种模仿立法术的东西，被称作智术，还有一种模仿正义的东西，被称作修辞术。所有这些东西都粗鄙，算不上技艺，与之相对的那些东西则良好而高贵，算得上技艺。[1]现在我们必须稍加思考。谄媚的特点在两方面。一方面它粗鄙，因为它朝向快乐，而不朝向善；另一方面它不是技艺，只是一套例行程序（routine），因为在某些情形下可能会出现中间状态。但是，就他是医生、是技艺上的行家而言，他有知识。
在465b，第319页，柏拉图以数学的方式呈现这些事物，他指出，以比例的形式进行数学呈现是一种言简意赅或简短言辞。你们知道，如果你得出了一个简单的数学公式，那你无法表达得比这更简短。但这还有另一层含义。这样的数学表达是简洁的。你不得不进行某些其他的数学推理来获得完整的含义。然后在465c，他描述了这种比例关系，但据我所知，所有的校勘者都没有给出抄本的另一种异文（variant），在我看来，这个异文很好，能说得通。我来告诉你们，在我看来柏拉图真正说的是什么，抄本里记载的是什么。他首先说，“化妆术之于健身术等同于烹饪术之于医术”。此句出现在这段异文的表述中。可是，他，苏格拉底，又补充道，“但更准确（better）地说——这一比例关系按下述方式表达更准确（better）”，这话在你们的文本中是有的，“化妆术之于健身术等同于［54］智术之于立法术，而烹饪术之于医术则等同于修辞术之于正义”。那么，这一比例关系的差异是什么？哪一组的反映不够准确，另一组呢？这一比例关系，“化妆术之于健身术等同于烹饪术之于医术”，特征是什么？
学生：二者都与身体有关。
施特劳斯：只与身体相关。那“化妆术之于健身术等同于智术之于立法［术］呢”？
学生：同时涉及身体与灵魂。
施特劳斯：同时涉及身体与灵魂。为什么后者比只涉及身体领域的比例关系更准确？这说得通吗？只在一种情况下说得通：兴许身体与灵魂的关系具有比例的形式——柏拉图心里说不定是这样想的——这样，包含身体与灵魂的比例关系优于只处理身体现象的比例关系。所以，既然这是一个完全合理的想法，我看不出为什么有人要篡改这一段话。更准确的比例关系包括了身体和灵魂，而不局限于身体。
现在，如果我们转向整个比例关系，苏格拉底明确谈到身体内部（intra-body）的比例关系，以及那些身体与灵魂之间的比例关系，后者同时包括技艺和谄媚。他没有谈到灵魂内部（intra-soul）的比例关系。那一点没被区分出来；我们必须自己去找出区别。那意味着数学式的言简意赅：我们必须自己找到答案。他也没有谈到只包括技艺的身体—灵魂的比例关系，这当然也是一种比例关系。但是——这就是数学之美——这［些］省去未谈的比例关系可以被发现，因为已知的比例关系已经暗示了它们。这是数学的功用的简单例证，安排在这里，说明柏拉图认为它足够重要。他没有特地说，正义之于立法术等同于医术之于健身术。那意义重大。有个问题：所有人都需要健身术吗？我的意思是，从柏拉图的观点来看，或者从一个希腊人的观点来看是否如此。如果你不锻炼，你怎么可能有一个健康的身体？所有人都需要医术吗？不是。如果人们保持身体健康，他们便不需要。所有人都需要立法术；我的意思是，他们必须由法律教育。但并非所有人都需要我们称之为正义的东西。“正义”这个词是否有什么含义，乃至更深刻的含义，我们将会看到。就正义这个词在这里所使用的意义上，健康的灵魂不需要正义。
在接下来的465c，他说，如果在灵魂之上没有心智（mind），就不可能区分智术和修辞术。二者非常近似，而且在经验上不可区分。但是，假如在灵魂之上没有纯粹心智，那么就不大可能区分它们，理由很简单，立法术处理的是普遍的事物。正义处理的是个别的人——它宣判这个（this）家伙应不应当受惩罚——尽管立法术是普遍的，法律却关乎所有不同的情形。假如没有心智，一般地区别于灵魂的心智，普遍的与个别的将无法区分，就像珀洛斯无法［55］区分经验和技艺，正如我们所看到的。接下来在诸种谄媚中，身体居于控制地位。在技艺中，灵魂居于控制地位。可是，身体如何在修辞术和智术中居于控制地位呢？它们可都是很厉害的玩意儿，怎么可能被身体所控制？你们如何解释这一点？
学生：快乐主要由身体所控制？
施特劳斯：是呀，快乐主要是身体的快乐——就是这个意思。但以下说法更为简单、实际。以最简单的演说家为例。他想要带来什么东西？起诉案件的无罪宣判，不管他的当事人有罪与否。那意味着生命，仅指保存身体，是修辞术的目标。所以身体确实居于控制地位。身体关心的是动物（animal）的自我主张，求生［的欲望］控制着身体，并运用理性推理实现这一目的。不过，兴许还有一个更深刻的推理。兴许修辞术和智术的基础，按照这里的理解，是一种唯物论的哲学。就此而言，身体也将居于控制地位。
在这部分，465c-d，珀洛斯被明确提及过一次，当时，苏格拉底正在谈论一位叫做阿那克萨戈拉的哲人——亚里士多德说，他是第一位开始谈论理智的哲人，是许多酒醉的人中较为清醒的那位，因为他断言了心智的优先性。[2]但不幸的是，根据苏格拉底以及柏拉图，他没有真正理解他话中的含义。[3]珀洛斯熟悉这位阿那克萨戈拉；这很清楚。但在之前提及数学的段落中，提到某个人，说他了解数学，只不过我们不知道这人指高尔吉亚还是珀洛斯。我相信是指高尔吉亚。所以这有一个真正的差别。高尔吉亚基本功更扎实；他通晓数学知识，而珀洛斯不过是某种机敏的读者，读着当时最激动人心的著作。
在465e-466a，苏格拉底在这里完全抛弃了发表长篇讲辞和发表简短讲辞之间的虚假区分。为什么要使用这一虚假区分？嗯，我可以给出若干理由。首先，这一区分用于嘲弄高尔吉亚，为了促成他的落败。因为高尔吉亚就是失败于此，他想要给出非常简短的答案，然后当然就被击败了。这任务已经完成了。这至少含蓄地证明了高尔吉亚的技艺根本不是技艺，而是一种可鄙的谄媚。简短讲辞和长篇讲辞之间的区分，还在于反讽地暗示辩证法的优越性，辩证法由简短讲辞以及微小讲辞组成，并且进行种种细微的区分。与修辞术的长篇讲辞和演说家的全面性相比，辩证法家一定显得小气，因为他进行细小的区分，相比之下，演说家则显得大气（他不仔细审查这些区分）。最重要的是，苏格拉底已经证明，他本人是一位优秀的修辞家，甚至是一位优秀的公众演讲家。你们回想这一场景：苏格拉底的提议赢得了多数人的认同，他战胜了修辞家高尔吉亚。你们还记得这一场景吧？这很重要。当然，下一个问题更加重要。
［56］这里我们得到一个说法，与一般而言的技艺以及特殊而言的修辞术有关。修辞术当然是最为重要的一项技艺。关于技艺尤其是修辞术，这一说法到底有多充分？这一说法在这篇对话中起了某种作用，我们可以认为这理所当然；可是，这一说法直接表达了苏格拉底或柏拉图关于修辞术以及这里提及的其他技艺的意见吗？好吧，我给你们举某些证据。
《斐德若》，另一篇讨论修辞术的对话，在270b，修辞术是一项技艺，而非谄媚，据说它处理的是灵魂，就像医疗技艺处理身体。换言之，那不是苏格拉底或柏拉图对修辞术的最后结论。［从］某种角度来看，修辞术可以被呈现成那样——我的意思是，如果你对修辞术采取一种非常世俗的看法，这种看法似乎来自高尔吉亚的教诲，那么上述说法就说得通。但是，这绝不是对修辞术的真实说法。还有一段同样有趣的文字，出现在名叫《智术师》的对话中，222c-223a。在那里，我们发现下述划分，乍看之下远比这个说法更滑稽，但其实两者同样滑稽。在那里，修辞术或其他东西被介绍成狩猎术的组成部分。狩猎术进一步划分下去，直到我们得到一个种类，被称作“驯服的动物”，驯服的动物就是人。狩猎驯服的动物又被细分成凭强力狩猎和凭说服狩猎。凭强力狩猎当然包括奴隶贸易和战争。而说服被细分成说服个人与说服团体。以说服团体的方式狩猎驯服的动物，那就是修辞术。
我们继续。说服驯服的动物个体可以用赠予的方式（这是恋爱术）或受惠的方式（与前者完全相反）施行。而通过受惠狩猎驯服的动物个体，这种技艺可以分为两种，一种通过取悦讨好（……这里所用的几个词），[4]并要求足以维持生活的报偿——那是谄媚。换言之，如果你狩猎一个人时是通过取悦讨好他之类，并要求足以维持生活的物质作为报酬——可住的房屋或别的可用之物——那就是谄媚。但如果你狩猎个体时，与人讨论进德修身，要求金钱（monetary）为报酬——那就是智术。换言之，你们看到，我指的就是这一点。你们一定不要以为这个非常幽默的——显然十分幽默的——区分不及刚才那个严肃［或更严肃］。二者都有所欠缺。无论它们的欠缺是否摆在你们面前，就像在《智术师》中那样，最终都没有区别。你们必须亲自发现这一点，我在想，你们必须做的是，至少引入一个区分，你们可以称之为真正的修辞术和虚假的修辞术之间的区分。
即便如此，仍有问题。有人提出，就算称虚假的修辞术为“谄媚”，那是否就不会产生误解。这并未使谄媚的含义超出其日常用法太多，虽然你也可以为这种含义辩护。我们指出这一点仅仅是为了暗示这一区分的有限性。对于主要目的来说，清楚的是：苏格拉底想要迫使珀洛斯挺身而出，为修辞术辩护，这样，基本的议题就可以浮现出来。只要让珀洛斯相信，［57］修辞术虽然有可能不像它的目的那样清晰，但却是某种非常高贵的东西，那么，他就不需要其他诱因。而只要他被人告知，它［修辞术］就像化妆术和烹饪术一样可鄙，那他就必须有所作为。今天，我们不会把化妆术看作某种卑下的东西。但我记得，就算你们拿我有所了解的某些欧洲地区与这个国家的意见比较，你们仍旧找不出差别。例如，在我儿时，没有口红，至少在我生活的地方没有。而在今天，口红是理所当然的东西。所以那也有些重要性。只需一代人的时间，有些在这个时代被普遍承认的东西就会被抛弃。我是指很短的时间，用不着一个世纪。所以在465a，苏格拉底带着先入之见明确告诉珀洛斯，无论什么东西，只要它朝向的是无关于至善（the best）的快乐，它就卑下，而且不可能是技艺。这是什么意思？为什么以生产快乐为目标与技艺不兼容？或者，苏格拉底兴许在这里言过其实了？快乐和痛苦中的什么东西与技艺不兼容？我是指，让我们用自己的脑袋好好想想，不要轻信苏格拉底的说法。有没有一门生产的技艺，可以最大地刺激味蕾？烹饪的技艺。为什么它不是一门技艺？难道我们不可能知道关于舌头的知识，以及什么令舌头感到快乐，逐步深入研究，使烹饪的技艺成为真正的技艺吗，比如制鞋术？困难在哪里？
学生：好吧，我认为这里有一个最基本的困难，理性绝不是关于快乐的精确理性。理性与之毫不相关——舌头就与理性完全分离。
施特劳斯：是的，但要点在哪里？我的意思是，让我们设想这位厨师非常聪明。难道他不能给你一番精确的描述吗？我想他会这样说：我们从甜与苦的区别，以及类似的区别开始。然后他会说，这些东西以及这些东西的混合生产出一种东西，将完美地满足舌头的欲望。他确实可以证明他的说法。要是你说，在某些情况下，人们发现不了这种好吃的食物，那他兴许也会说，在其他技艺里，同样存在人这方面的缺陷。例如，患有色盲的人掌握不了任何与颜色相关的技艺。
学生：好吧，凡是奠基于快乐的，都奠基于个别的事物。这就很难建立一个一般的或普遍的标准。而技艺，你必须——
施特劳斯：换句话说，快乐的东西和痛苦的东西只能通过感官知觉，而非任何其他的知觉被认识，因此我们面临的是在根本上低于理性和非理性的东西。举一个简单的例子。让我们假设有人喜欢大蒜。你们当然无法向他证明大蒜不好吃。反驳那人的唯一方式就是说：“但你让屋里其他人都待不下去了。”这是推理，你们看到了。而且这一推理能对那人奏效。当然，这绝不会让他相信大蒜不好吃。他只是在权衡舌头的快感与对别人造成的不适。那才是关键，看到了吗？舌头不可能被说服，是吧？这才是困难的根本所在。然而，有人仍然可以就此进行争辩，并表明事情并非那样简单：把正确种类与健康体质配对，同时把错误种类与不健康的体质配对，从而客观区分正确种类的快乐事物和正确种类的痛苦事物，不是可能的吗？［58］你们知道，有些人喜欢吃一些没人喜欢的东西。这些是极端的例子；现在我暂时举不出例子。麦芽？当然，这很明显。为了认识到那一点，你必须引入某种完全不同于纯然感官知觉的东西，即健康的体质。你必须超越纯然感官知觉的东西，才能建立起一门技艺。我相信这一点必然会得到承认。
我们再来看一个更有趣的例子：修辞术。修辞术常常与智术无法相区分，后者是对立法术的模仿。但是，关于那种被智术［所模仿］、所假扮的技艺，有什么共识是我们所有人都继承的？我认为没人会［听不清］哲学——如果有人问我们，什么是那真正的技艺。所以，我们该如何解释那一点呢？我认为只有一个办法。出于这一论证的目的，苏格拉底在这里用立法术取代了哲学。高尔吉亚身上发生的事则与此对应。哲学的纯然理论要素被苏格拉底忽略而不予考虑，就像高尔吉亚对炫示型演说术不予考虑。现在，如果我们不考虑最高层次的哲学，理论性的哲学，那立法术技艺当然优于庭议型的和诉讼型的修辞术。我是说，立法术比庭议型的和诉讼型的修辞术更高超，这难道不是显而易见吗？为什么？
学生：因为在真正的立法技艺中，你了解全部类型的善恶的原因。
施特劳斯：是的，你可以那样说。但即便在一个更肤浅的层面上，所有审议、庭议型修辞术以及诉讼型修辞术都预设有一部法律存在，诉讼型修辞家必须服从法律，难道不是吗？庭议型演说家的情况有些不同，可就算在那种情况下，也总是预设了我们如今称之为宪法的东西。庭议型的和诉讼型的修辞术的存在总是预设了某种秩序，因此建立那一秩序的技艺，即我们称之为立法术的技艺，更为高超。所以，换言之，从纯粹政治的视角来看，我们有可能意识到的最高的技艺就是立法术，主导性（architectonic）技艺。但是，高尔吉亚和珀洛斯假定，对错之分以及所有正义的事物都不过是习俗性的。但准确地说，假如事实如此，建立习俗的人，即立法者，一定比演说家更高明。可这当然会立刻导致另一个问题，我们不知道高尔吉亚会如何回答它：由于所有的对错都是习俗性的，而且要回溯到立法者的行为，我们不就得在好的与坏的立法之间进行某种区分吗？也因此，立法术不就必须基于某些单就其本身而言并非正义原则的自然的（natural）原则吗？所以，我们可以暂且把立法术看作最高的技艺。在后面，这一说法将被证明是不充分的。关于这一区分暂且讲到这里。
现在我们继续往下读，466a-467，苏格拉底阐明他关于修辞术的意见之后的第三步。珀洛斯试图再次追问苏格拉底。这一部分相当困难，我相信是特别困难的一部分。为了理解它，我们必须再次提醒［59］自己，与高尔吉亚对话的结尾所创造的总体处境是怎样的。那番对话得出结论，修辞术必然正义。但果真如此吗？这也是苏格拉底的看法？珀洛斯不喜欢［苏格拉底］与高尔吉亚对话的结果。他确信，苏格拉底为了产生那一结果，做了一些过分的事情。他相信，修辞术不是必然正义，修辞术可能被滥用，尽管如此，修辞术当然也是某种高贵的东西。在苏格拉底与珀洛斯之间开始讨论实质性话题之前，甚至在珀洛斯可以阐明他的论点之前，关于实质性讨论应该采取何种方式，进行了第一次讨论：是［采取］长篇讲辞还是简短讲辞？你们看，关于方式曾有某些评论，但还没有关于它的讨论。妥协达成了：用简短讲辞，但由珀洛斯当提问者。珀洛斯已经证明他回答问题的水平很差劲，而他提问的水平同样差劲。因此，高尔吉亚重新加入进来，苏格拉底向高尔吉亚详细阐述了他的论点：修辞术假冒正义，是低劣的东西。不过，苏格拉底不是要跟高尔吉亚讨论这一论点，而是跟珀洛斯讨论，跟作为提问者的珀洛斯讨论。这是当时的情况。
现在看465e-466a，第321页——这一段十分复杂。苏格拉底在此以下述方式为他的长篇回答辩解：珀洛斯不理解苏格拉底的简短言辞，即修辞术是谄媚，而且珀洛斯无法使用那一简短的回答。因此，苏格拉底被迫拉长了他的答案。现在珀洛斯可以变成回答者，这与之前关于让他变成提问者的建议相反。为什么？这个问题只以下述方式得到了间接的回答：如果苏格拉底不能使用珀洛斯的简短回答，那么珀洛斯也可以拉长他的回答。你们看，这是在暗示：毫无疑问，苏格拉底［不是］不能理解珀洛斯的答案——他只是不能使用它。苏格拉底向珀洛斯暗示，如果珀洛斯愿意再次变成回答者，他有机会拉长他的答案。你们知道，之前的妥协是“一定得是简短讲辞，但你可以提简单的问题”。现在的妥协是“如果你满足于处在回答者的位置，你可以在某些条件下拉长答案”。你们看到了吗？我们还不知道这意味着什么。可如果苏格拉底可以使用珀洛斯的简单答案，珀洛斯就应当让苏格拉底使用那些简短答案，而不用发表长篇讲辞。苏格拉底将决定珀洛斯是否发表长篇讲辞。那很棒。但是，珀洛斯面对着一个由苏格拉底给出的回答（answer）。你如何能够回答一个回答呢？珀洛斯被建议使用苏格拉底的那个答案，那个长篇讲辞，如果他可以的话（if he can）。
我们在这里必须自己略作思考。使用一个答案是什么意思？接受这个答案，或者拒绝它。而珀洛斯既不可能接受，也不可能拒绝这个答案——如果他尚未理解它的话。而如果他尚未理解它，他就必须变成提问者。换言之，［他必须追问，］“你是什么意思？”只要变成提问者，珀洛斯便显示出他缺乏理解力。如果他理解了苏格拉底的答案，并且拒绝了它——例如，他说“苏格拉底，你的答案很荒谬”——那苏格拉底就会变成提问者，而珀洛斯则将被迫变成回答者。如果珀洛斯理解了苏格拉底的答案，并且接受（accepts）它，那他可以仅仅回答，“你是对的，苏格拉底，那样很好”，这样苏格拉底便不会有任何进一步的举动。如果他理解了苏格拉底的答案，并且试图反驳它，那他可以发表长篇讲辞为修辞术辩护。但实际情况是，他要领会苏格拉底的要点，得有非常好的记忆力才行。可他并没［60］有很好的记忆力，正如苏格拉底接下来所指出的。因此，他不可能反驳苏格拉底，除非他变成提问者，弄清楚每一个要点。这样，他面对的是这一令人不快的选择：要么赞同苏格拉底的长篇讲辞（这对作为修辞学家的他来说是毁灭性的），要么再次变成一位提问者，承认他的缺陷。苏格拉底从经验中得知，珀洛斯是个差劲的提问者，所以建议他变成回答者。但是，成为回答者意味着——不再是演说家，就像一开始那样——任凭苏格拉底摆布，甚至预先同意苏格拉底关于修辞术的意见是真实的，珀洛斯也完全清楚这一点。珀洛斯被置于一个别无选择的境地：或者同意苏格拉底，承认苏格拉底关于修辞术的看法是真实的；或者承认他珀洛斯有缺陷，要么缺乏理解力，要么缺乏记忆力。这彻底摧毁了一个人，尤其是一个这种类型的人的如此自诩：“我回答所有问题。”成为回答者现在意味着某种非常卑微的东西。
466a：珀洛斯，某种程度上受到了惩罚，他偏向后一种选择，这意味着他承认他没有理解［苏格拉底所说］，因而变成了提问者。但他可以出于另一个理由，一个更加高尚的理由这样做。他可以真心实意地感到好奇，因为他以前从未听过那一说法：“那是什么意思？”你们看到了，苏格拉底在这里有一点坏。珀洛斯提的问题并不像看上去那么可笑。苏格拉底当然说过，修辞术是谄媚，不同于技艺。珀洛斯的回答采用了问的方式，一种谦恭有礼的问：“无论如何，苏格拉底，你说过，演说家，甚至优秀的演说家，在讨好谄媚，不是吗？”因此，为什么不能说修辞术是一种谄媚呢？“但谄媚者受人轻视，然而我们在每个地方都看到，优秀的演说家受人尊敬，不是吗？”所以，难道这不是一个强有力的观点吗？经验证据！
466b-c。苏格拉底确认，珀洛斯的这番论述是在提问而非断言，于是他的回答是否定的。他否认演说家在城邦里有任何力量，无论他是否优秀。我们在这里回忆一下，高尔吉亚已经承认，演说家，至少修辞家缺乏力量，他们被驱逐出城邦诸如此类的事情。珀洛斯有些恼怒，他说：“如果你认为演说家毫无力量，那相当于你也会认为僭主毫无力量。”“僭主可以杀死他们乐意杀死的任何人，或将那人逐出城邦并抢走他的财产，他们无疑是有力量的，你否认这点吗？”珀洛斯在这里比较了演说家与僭主，这暗示一种猜测：修辞术与僭政相亲近，或者说修辞术在本质上是不义的。苏格拉底警告他：“不是让你发表见解，珀洛斯——你只是在提问题。”珀洛斯承认是在提问。于是，苏格拉底称他为朋友。苏格拉底说得很明白，你们看：由于珀洛斯回答得好，他得到了他应得的奖赏。苏格拉底［在这里］清楚表明，提问题和阐明自己的思想有着根本的差异，这一点的意义远远超出这个特定的文段。
466c-467c。苏格拉底说：“珀洛斯，你混淆了做愿意（wills）做的事与做乐意（pleases）做的事。而你断言，有力量的意思是做愿意做的事。演说家和僭主都欠缺这种力量，因为只有有理智的存在才可能有力量，因此也就只有拥有技艺的演说家才可能有力量。”准确地说，问题是：修辞术是技艺吗（Is rhetoric an art）？没有理智的人不可能拥有力量？——这稍后将用更长的段落来处理——这样说合理吗？［61］举个简单的例子，一个发狂的家伙。他显然有力量杀死一些人，直到他被捕为止。但我们会称他为有力量的人吗？不会。所以，如果你把这一点想透，结论就是只有理性的或有理智的人才可能有力量。如果一种追求的敏锐性（sensibility）取决于该追求是一门技艺，那就当且仅当修辞术是技艺时，演说家才可能拥有力量。与之对应的例子与僭主有关，我们稍后再处理。
“你，珀洛斯，要想证实在你看来显而易见的事实，即僭主和演说家有力量，就必须反驳我。”这个所谓的事实，其命运完全取决于珀洛斯如何反驳苏格拉底，而那是一个十分放诞（bold）的说法，因为它实际上意味着，苏格拉底仅仅断言——他尚未证明——演说家和僭主毫无力量，就导致（makes）演说家和僭主毫无力量。除非珀洛斯证明僭主有力量，否则僭主将不再有力量。你们看，奇怪的地方在于，苏格拉底尚未证明这一点，他不过是如此断言而已。珀洛斯完全被搞糊涂了。他“控告”苏格拉底（这词就在文中[5]）讲的东西“太惊人而且太邪门了”。他现在愿意成为回答者。珀洛斯被激怒了。苏格拉底干的。这一切到底是什么意思？苏格拉底曾有一次表明，他只是在相对微小的事情上模仿珀洛斯，在风格方面。问题在于：这整个部分难道不是苏格拉底对珀洛斯的模仿吗，模仿珀洛斯的冒失（impudence）？因为，毕竟，［说］僭主有［没有］力量取决于你对我的反驳，有些冒失。在没有得到证明的情况下，不应让仅仅一个断言来影响事物的状态。
苏格拉底在这部分有两次起誓，而他的对话者没有起誓，这十分罕见。有一处，苏格拉底说“以狗起誓”，466d；另一处，他说“我发誓——”，466e，起誓对象的名字被省略了。先看第一次起誓，“以狗起誓”是苏格拉底的名言。高尔吉亚在一次类似的情景，即上一次起誓中说过“以宙斯起誓”。所以，苏格拉底的“以狗起誓”对应高尔吉亚的“以宙斯起誓”。在第二次起誓中，苏格拉底“以狗起誓”抑或“以宙斯起誓”不确定，因为［起誓对象］既可以是“狗”，也可以是“宙斯”——不确定。苏格拉底这样起誓的背景是，他在珀洛斯眼里显得完全神秘。对珀洛斯来说，苏格拉底完全不可理解。苏格拉底做到了。他令珀洛斯感到完全困惑。他对珀洛斯非常粗鲁。他显得像是一个令人无法容忍的极端主义者，否认那些显而易见的事实，所以有那么一刻，珀洛斯显得像一位常识的守护者，反驳苏格拉底那些“惊人而邪门的”断言。［仅仅］因为我们可以随心所欲地反对僭政——并不能使我们有理由说僭主没有力量，至少在缺乏长篇论证的情况下不能这样说。苏格拉底用珀洛斯的招数击败了珀洛斯，而珀洛斯证明，他完全不能用苏格拉底的招数击败苏格拉底。所以，确实存在着两类修辞家在行动（in deed），即在实践中的某种竞争，这与关于修辞术的正确含义的讨论，即与言辞有相当大的不同。我们也可以说，珀洛斯名字的意思按字面翻译是“马驹”，年轻的骏马。恰如其分。这里发生的事情就是在驯服马驹，让马驹听话。那绝对有必要。珀洛斯再也不敢对苏格拉底使用强硬的措词，像刚才控告苏格拉底谈论“惊人而邪门的”事物时那样。这一［变化］是苏格拉底取得的不小的成就。
［62］珀洛斯不知道当苏格拉底停驻在某个词的某种含义时他的站位如何。苏格拉底证明他更高明，他是更高明的演说家，就算从珀洛斯的观点看也如此。因为，如果高贵意味着被人视作有力量，那么苏格拉底的修辞术比珀洛斯的更高贵。他赢得了胜利。在讨论正式开始前的这一幕中，珀洛斯豁了出去，把修辞术比作僭政。这样，他不仅暗示了修辞术可以被用于不义的目的，而且暗示了修辞术在本质上就不义，就像僭政。由此导致的结果是，大众修辞术的真实性质不以如下方式显现，除非是以间接的方式。因为那个说法太过极端了。你怎么能够说，德摩斯梯尼（Demosthenes）或西塞罗的思想，即大众修辞术，具有这样的性质呢？柏拉图明白这一点。可珀洛斯，这位年轻、莽撞的傻子，实际上把修辞术等同于或比作了僭政，并由此说修辞术在本质上不义。这样他就被迫为不义辩护，如果他想要为修辞术辩护的话。而苏格拉底则被迫为正义辩护，接下来他做的就是这事。于是，苏格拉底辩护的界限就清楚了，尤其是在与卡利克勒斯对话的部分。卡利克勒斯并未被苏格拉底说服。因此，真实的大众修辞术——不是这种假冒的大众修辞术——功能何在也变得清晰了，它就是：弥补支持正义的严格论证的缺陷。严格的论证在所有情形中都不充分。证据：卡利克勒斯。因此，我们需要针对那一缺陷进行补充。那只可能是……修辞术。［磁带在这里中断。对话在高尔吉亚的命令下继续进行，高尔吉亚吩咐苏格拉底继续。高尔吉亚，而非苏格拉底，有权支配卡利克勒斯。高尔吉亚想要看苏格拉底“干下去”。对话因为高尔吉亚的缘故才得以继续；因此它被称作《高尔吉亚》是理所应当的］[6]——那才是真实的大众修辞术，有别于另一种真实的修辞术，即《斐德若》勾勒的那种私人修辞术。
现在我们来到第四步，467c-474b：苏格拉底和珀洛斯阐明他们的幸福［观］。而与珀洛斯对话的最后一部分，在474b之后，是苏格拉底对珀洛斯幸福观的反驳。但首先，我必须提出这个论点：修辞术是否为一种谄媚，以及修辞术是卑鄙的抑或高贵的，这最终取决于什么是最高的善，或者幸福由什么构成。现在，苏格拉底和珀洛斯阐明他们关于幸福的对立看法。第一，467c-468e。关于幸福的理解始于对两种欲求的区分，一种欲求指向做愿意（wills）的事情，另一种欲求指向做乐意（pleases）的事情，或者欲求看上去（seems）最好的事情。我故意翻译成“愿意”，尽管这样译会造成某些问题；希腊文boulomai一词的含义实在很广泛，包括“愿望”（wishing），你们可以在《伦理学》第二卷查阅亚里士多德的解释。[7]然而，它也意味着某种我们用意志（will）所表示的含意，与欲求相对立。
珀洛斯并未区分欲求一个人愿意（wills）做的事情和欲求一个人乐意（pleases）做的事情。是苏格拉底做了如此区分。这一区分与幸福问题之间有什么联系？［63］从珀洛斯的角度看，幸福，我们可以说，是欲求的满足——一种流行于任何时代的看法。而［从］苏格拉底的角度看，幸福，我们可以说，是理性（rational）欲求的满足。珀洛斯基于意见界定幸福；苏格拉底基于知识界定它。白痴跟最深思熟虑的人同样拥有意见和欲求。基于珀洛斯的前提，白痴将有能力跟深思熟虑的人一样幸福。有时我们看到一些智力低下的人，他们非常开心，成天笑呵呵的，我们说他们很幸福。但希腊人不会称这样的人幸福，因为这个词有着更精确的含义。珀洛斯否认白痴也可以幸福，因为他知道，幸福不仅仅是诸欲望的满足，同时，它还是一种令人羡慕的状态，没人会羡慕白痴，除非他处于一种极度抑郁的状态。我的意思是，在极度抑郁的状态中，任何人都有可能说“我希望我一无所知”。但正常来讲，你不会那样说——珀洛斯也不会。所以，珀洛斯必须区分健全的和不健全的意见，或区分正常的和不正常的欲求，后者即那种［不］该满足的欲求。珀洛斯是否拥有一个有效的原则来做出这一区分呢？健全的欲求应当被满足，不健全的欲求不应当被满足，这一界定就是接下来的主题。
467c-d：这一论证的开头。苏格拉底在这里说：意志主要指向行为的目的，而非行为本身。所有人必须一开始都清楚这一点。我们主要意欲的是我们行为的目的，而非行为。行为不是目的。那么，技艺与谄媚的差异是什么？当然，是理性与非理性的区别。而这里愿意（willing）和仅仅乐意（pleasing）之间的差异，也是理性与非理性的差异。那是一个共同点，在此意义上的确存在一种必然的联系。再说一遍，苏格拉底说，意志主要指向行为的目的，而非行为本身。然后他列举了带来痛苦的（painful）行为来阐明这一点，没有一个理智的人会为了带来痛苦的行为本身而做这些事——例如，服用苦药。服用苦药的行为只有一个目的：健康。
苏格拉底又举了一个例子，在今天兴许不那么显而易见：航行——航行或其他赚钱的形式，正如他所说，没有一个理智的人会干这些事情，除非是为了别的目的（在这个例子里是财富）。［这个］苏格拉底式的断言有些过头。难道就没有任何行为，我们做它们是为了它们自身的缘故？举一个十分常见的例子：看风景，甚至航行，对某些人而言，本身就是［一种］乐趣。所以，这里有一个问题，苏格拉底好像有所指向。
让我们看接下来的部分，467d-e。苏格拉底在这里用了条件从句：如果（if）［人们］为了别的东西而做某事，那么他们当然只是为了做该事的目的而去做该事。同样，也有一些行为，人们做它们是为了它们本身。在467e，人们做事的目的是某种好东西；不是为了［行为］本身而选择行为的。所有事物要么好，要么坏，要么不好不坏。然后他举了好东西的例子，我们为之而做事的东西：智慧、健康和财富——用亚里士多德的表述方式，这意味着灵魂的好处、身体的好处以及“外在的手段”。[8]那么，我们可以这样说吗：苏格拉底的意思是，理性的欲求是以恰当的比例，指向那些［64］好东西——智慧、健康、财富？当然，我们这里没有证据。我们必须提出问题：智慧、健康以及财富比其他好东西等级更高吗？你们或许记得，这引自一首诗，在［451e］提到了某些好东西。你们记得是什么吗？健康、财富和美丽。你们发现了这里的差异：美丽被智慧所取代。这首诗表达了粗俗、流行的观念：健康、财富和美丽。这不是珀洛斯的观念。珀洛斯承认，他对美丽没有被提及并未感到不满，而他对于智慧被提及感到满意。珀洛斯把智慧看作善。
学生：智慧、健康和财富以恰当的比例，你是指彼此相称吗？
施特劳斯：不，我不是这个意思。让我们假设智慧是最高的，健康次之，财富排最末、最低。那么这就意味着一个理智的人会投入他的大部分精力去获取智慧，投入不多的精力去获取健康，尽可能投入少的精力去获取财富。所以，换言之，必须以诸目的的价值为比例划分种种活动。因为，如果有人为了财富投入他的全部精力，那他就是一个傻瓜；他颠覆了这些好东西的真实秩序。我想花一点时间专门讲这一点。让我们假设论证的目的是把“智慧、健康和财富”大致描述为理性欲求的目标。它们仅就其自身而言就是好的。所有其他东西的好都是有条件的，都是为了这些东西的缘故。不必说，从这一观点来看，医术和健身术不纯然是好的，而仅仅是对……好（good for）。它们的存在是为了（for the sake）身体的好处。而它们可能被滥用。同样的情况适用于立法术和正义，因为它们也是为了灵魂的好处。问题在于，它们是否会被滥用，就像其他技艺一样可能被滥用。另外一点：如果我们暂且假设财富是好的——而我认为这合乎情理，完全说得通——如果可以生产那种名叫财富的善，这难道不是一门技艺吗？称呼它为［什么］呢？希腊人称之为chrēmatistics ［经商赚钱］，但它差不多相当于我们今天理解的赚钱术。但如果chrēmatistics，赚钱术，可以是一种技艺，难道修辞术不也是一种技艺吗，如果修辞术是赚钱术中最好的子类的话？这一点尚无定论。所以与财富相关的问题全在这里。现在让我们先往下看。
467e-468a：苏格拉底在这里举了某些中性事物的例子，不好不坏。他举了诸如木头这种简单的例子，还有坐下、站立、奔跑等等。它们可好可坏。就其本身而言，它们是中性的。
学生：苏格拉底一定是在指形式（forms），好和坏的终极形式。
施特劳斯：在哪里？
学生：468a：“你说的既不好又不坏的种种东西，是指那种有时分有（partake）好，有时［分有］坏，有时两者都不［分有］的东西吧。”[9]
［65］施特劳斯：为什么？
同一位学生：我觉得，当他使用“分有”一词时，意思是指一种现实的（actual）好东西或坏东西分有——理式（form）。我相信泰勒（Taylor）提出了这一困难。他说，当［苏格拉底］说存在一种中性的事物，不好不坏的事物时，这里就有一个困难，因为一定存在一个“中性”的形式，一个指向某种没有形式的东西的中性部分。我的意思是，如果某物既不分有好也不分有坏，那么它就是没有形式的。所以他说，这里涉及一个难题。
施特劳斯：是的，我能相信，也许存在问题。但让我们别太自以为是。撇开柏拉图的整个理式论，难道说某物“分有”别的某物就讲不通吗？柏拉图并没有发明“分有”一词——我是指“分有”的希腊文。说站立可以是完全中立的，不也完全讲得通吗？而它也可以分有好。例如，一位战士站立在他的长官面前，因为他应当站立，而非坐下——那是好的。但在别的情况下，站立也可能是坏的、不适合的。这不是讲得通吗？你们看，所有这些评论的错误在于此：他们尚未考虑珀洛斯说的那番话的含义，就直奔柏拉图最深刻的问题。你们看，他们总是以为柏拉图像哲学系教授或未来的哲学系教授那样说话，这在特定情形下也许为真，但很显然，苏格拉底这里是在对珀洛斯说话。珀洛斯脑子里可丝毫没有什么理式论的概念——一丁点儿也没有。
学生：希望如此吧。
施特劳斯：我是指，没有哪怕一丁点儿证据证明他有理式论的概念。你们看，要知道，苏格拉底一开始显得像是一位奇怪的雅典人，非常聪明，又非常奇怪，从未写过一本书。他总是交谈，在某些交谈中，他有提到理式或理念，在其他一些交谈中，他没有提到。现在，这里没有提及。他有一次曾说，“有两种形式（forms）或种类（classes）—— 一种是说服，一种是教导”，那对珀洛斯而言当然只是意味着两种类型——对所有其他人而言也是如此——说话的类型：一类是说服，一类是教导。让我看看能否举一个简单的例子来说明一下。
我们来举一个更清楚一点的例子：谋杀。因为珀洛斯非常关心谋杀。谋杀就其本身而言是坏的还是好的？好吧，有人会坚持，就其本身而言无法判断。这依赖于具体情况。它可以分有好，如果它是正义的（just）谋杀；它可以分有坏，如果它是不义的（unjust）谋杀。也许不存在谋杀正好中立的情况，就像站立和坐下可以是中立的。我是指，漏掉什么有一种真实的危险。就算理式论本身也并不是一个如此清晰和给定的东西，以至于你可以说“这里是理式论，从《形而上学》第一卷概括出来的，然后我再来看看”。[10]因为你必须首先确认，亚里士多德在第一卷里正确地陈述了这一理论，而这是一件颇有争议的事情。人们就这个主题已经写过六百页的书了。所以守住原文更为安全。柏拉图将在这篇对话中引入理式，但却是经过适当的准备之后。不要［66］低估这里的常识。常识在哲人那里当然意味着一种知识，即知道常识永远是不充分的；不仅如此，它还意味着如下洞见，即若不从常识、常见的区分出发，你永远不能理解超越常识之物。换言之，在解释柏拉图时有一种专业体系，这对于理解柏拉图十分危险，因为你在用一种浓缩的概要来解释这段漫长、复杂的讨论，这种概要在众学者那里因人而异——泰勒认为理式是这样，而别人认为理式是那样。这样你非但不能澄清问题，反而引入了新的困惑。所以既然它足够困难，那更明智的做法就是守住原文。所以你可以确定，[11]当柏拉图使用“分有”一词时，柏拉图心里一定总是想着这一点——我指理式论。所以这是在苏格拉底［心里］，而非在珀洛斯［心里］。你们若不先守住珀洛斯的理解，那就剥夺了你们自己的一个巨大好处：从珀洛斯的理解，一步一步慢慢上升，最终达到某种更好的理解。你们知道我说的“珀洛斯的理解”指什么吗？就是完全不知道什么理式论的珀洛斯［必定会有的那种理解］。
现在让我们看，在我们刚才讨论的这一部分，苏格拉底举的例子就其本身而言是中性的，既不好也不坏，他没有提到谋杀。我之所以强调这一点，是因为谋杀当然是力量的显著标志，根据珀洛斯的说法。珀洛斯似乎忘记了这点。他认为这里的列举在内容上是完备的，从希腊文就看得出来。或者他兴许把谋杀看作内在的善？我们必须拭目以待。
468a-b，做中性的事是为了得到好的事物，而非反过来。我在这里简要提示一个微妙之处：［苏格拉底］不再谈论坐下、奔跑和航海，而是谈论行走和站立。这样一来，航海就成为七项中性事物的中心。在这里，航海在诸多中性（neutral）事物中被提及，与第一次评论时的提法相反。这意味着——为什么之前航海是坏的？那是从令人不愉快就是坏的这一观点去看，而航海被设想为令人不愉快的。当我们在此谈论航海时，你不能以为是“玛丽皇后号”之类的东西。航海被设想为令人不愉快的。享乐主义的标准正悄悄地被非享乐主义的标准取代，从后者看，甚至苦药就其自身而言也不是坏的，［从］最高的观点看。
接下来，468b，我们发现专门提到了谋杀，它是中性的，这讲得通。我们全都承认——战士杀死敌人和拉斯柯尔尼科夫（Raskolnikov）[12]杀死老妇人完全不是一回事。可事情也没那么简单。因为目前为止，我们所知道的就是财富是好东西。假如谋杀是为了求财呢？那就是拉斯柯尔尼科夫的情形。至此尚未见到任何说法排除了这种情形。苏格拉底在这里对珀洛斯做出了巨大的让步。不过，你们会注意到这里他提到谋杀时所用的条件从句。这只是一个提醒。但让我们在以下基础上，大致把这个问题讨论清楚：智慧、健康、财富——我们做各种各样的事都是为了这些事物。如果这些行为是为了智慧、健康或财富所做，这些行为［67］有助于这些东西的实现，那么这些行为就是好的吗？那是否构成好的充分标准？一种功利主义？我们来看看。
468b-c：珀洛斯接受了整个说法。有时候我们会选择错误，但［错误］是指手段，不是指目的。例如，我们在某个给定的条件下屠杀一个人——“屠杀”是苏格拉底在这里所暗示当用的词。例如，我们可以为了财富屠杀一个人。也许我们本来不必杀人也可以获得财富，因为这人也许已经给钱求我们不要杀他。这样，屠杀就会很愚蠢。但在其他情况下，我们也许没拿到钱，那样谋杀的选择也许就并非错的。接下来，尽管苏格拉底做出了这一巨大让步，但珀洛斯还是犹豫着不想同意。难道他还想要什么更多的结果？我是指，他的僭主也许可以在这一基础上被正当化。显然，他想要有杀人的权利，不受任何（any）牵制。
在468d-e，我概括如下：只有理性的杀人者才能说是按他的意愿行事。只有理性的杀人者才被说成有力量，因为只有理性的杀人者才得到某些好东西——例如，财富——而不必遭受死刑的惩罚。在这个上下文中，在468e开端，［苏格拉底］使用了“在这座（this）城邦里”的表述。这一表述与高尔吉亚在457d的说法形成对比：“在他的城邦里”。这是什么意思？高尔吉亚曾对潜在的僭主提出一个严苛的限定：他只有在自己的城邦里才可能成为实际上的僭主。这一限定现在被取消了：“在这座（this）城邦里”，意思是在任何一个他作僭主的城邦里。这样，苏格拉底就增强了修辞术的存在理由：你不仅可以在你自己的城邦里成为僭主，只要你足够聪明，在任何城邦都可以。顺便说一下，希特勒是一个不错的例子，因为严格来讲他不是德国人，而是奥地利人，而［他］成了德国的僭主，这显示出修辞术的力量。再考虑一下我之前提出的可能性：修辞术可能成为赚钱术的最高子类。所有这些意味着什么？苏格拉底以严格的非道德术语分析了这里的行为。目的和手段均非纯然道德的，但这不意味着它们不道德。然而，从接下来的段落来看，珀洛斯还是感到不满。为什么？他拒绝一切形式的合理性吗，甚至包括韦伯（Max Weber）形式上的？苏格拉底在这里正在讨论的合理性是韦伯式的——你们知道，无论手段是否有助于达成目的。但是，苏格拉底设想的目的不像韦伯设想的那么武断，因为［它是得到普遍承认的］，即智慧、健康、财富是好东西。珀洛斯真是一匹马驹。他似乎想要彻底的自由，他想只是为了好玩就去草菅人命。
你们注意，在这一部分，根本没有提到正义或提到高贵。“正义”和“高贵”在希腊人那里等同于我们所称的“道德”——若两个词合起来。提到的只有好（the good）。好不具有这种严格的道德含义。这是一个非常长的问题。我提示你们如下证据。在柏拉图《王制》的教诲中，最高的事物是善的理式。善的理式被明确说成高于正义和高贵。即便西方传统中的常用术语，至善，summum bonum（希腊文megiston agathon），使用的也是“善”一词，而不是“高贵”和“正义”。亚里士多德《优台谟伦理学》结尾也指出这一问题，他区分了［68］关心高贵行为的贤人——贤人意味着“高贵且善”——和仅仅好的人，后者只关心得到本性好的东西，寻找实现它们的正确手段，不关心高贵本身。[13]该困难还有另一个提示。
无论如何，首要的考虑、根本的考虑关乎好与坏。所以问题来了：正义和高贵的事物是从哪里加进来的？它们是次要的考虑。接下来珀洛斯显得对合理性本身感到不满——苏格拉底表示，在探究之前，珀洛斯本可以在这设想的基础上，为他的僭主赢得他想要的一切，例如，如果他证明，为了得到他的财富，并且安全地得到他的财富，僭主的行为最有指导意义，事事考虑周到。苏格拉底愿意仅仅基于有利原则把问题辩论清楚——珀洛斯对任何形式的合理性感到不满，这使得苏格拉底能够且被迫引入正义，来限制纯然动物性和完全的非理性。苏格拉底已经试图向他表明，给他提示：“但是亲爱的，作为一个人，你恰恰必须用理性限制你的动物行为，如果你真想得到所有这些你想要的东西。”他不喜欢那样。苏格拉底引入正义而非合理性作为限制。这接下来就会发生。
唯有一件事十分引人注目。珀洛斯本可以这样回答苏格拉底：“你列举的这三种好处根本不完整。还有名誉（honor）、声望、尊重、光荣呢？”奇怪的是，珀洛斯没有这样说——这反映出他的性格。但是，假设他这样说了，论证又会如何发展呢？我们可以想象吗？让我们假设珀洛斯这样说了：“你说得很好，但你忽略掉了最高的好，名誉。那是唯一真正重要的东西，而你只有通过成为一名僭主，才能拥有最完满、最大形式的名誉。”假设这也得到了讨论。那么，关于名誉地位的这个问题当然就会成为［主题］。那在这里并未发生。事实上，我重复一遍，重要的是，珀洛斯根本没有提到这一点，而这么做对于如此支持僭主的人来说本是十分自然的——他们如此支持的不是财富，而是我们说的“地位”或希腊人说的“名誉”。我就讲到这里。再重复一遍：讨论一开始，正义问题根本没有出现，那时，苏格拉底对珀洛斯做出了极大的让步，目的是让珀洛斯承认合理性原则。珀洛斯不喜欢那原则。他回到最初的论点并说道：“做一个人喜欢的事情，才是真实的。”于是，在这一语境下，正义首次被提及。
学生：我有两个问题。跟黑板上的这个图表有关。他们之前在讨论中不是说过，修辞术具有道德中立的本性，即它会被滥用——那是不是苏格拉底将修辞术描述为谄媚而非真正技艺的理由之一，因为它有可能被滥用？
施特劳斯：那不是明确的理由。论证如下。高尔吉亚有常识，他说修辞术可能被滥用，正如拳击术可能被滥用。从这点来看，修辞术跟拳击术相同，它们本身是道德中立的。可是，这当然有一个重大的含义：如果修辞术可能被滥用，那么它一定要被某个比修辞术更高明的东西、一种更高明的技艺所规范，这样［69］修辞术就不可能是最高明的技艺。你们知道了吧？因此，我们可以说，高尔吉亚最终看法是，修辞术不可能被滥用，因为那是保证修辞术的至高地位的唯一方式。那是第一部分。
但是，正如我们即将看到的，这一论证完全没有得出定论。在与珀洛斯的讨论中，苏格拉底只是作了一个断言：修辞术不是技艺，而是某种卑下的东西。那么，问题来了：苏格拉底如何证实这一论断？因为他还没有证实这一点。或就此而言，珀洛斯将如何反驳？珀洛斯的反驳如下：他说：“你说的有违常识，因为谄媚者，所有类型的谄媚者，都被人看不起，而演说家事实上很受人尊敬——所以苏格拉底的说法不可能是真的。”但这与另一个问题混在一起：修辞学家，或演说家，是否有力量。因为珀洛斯的意思是，他们之所以受人尊敬，是因为他们有力量。针对这一点，苏格拉底说，他们什么力量也没有。而且，如果这没让［珀洛斯］感到满意，他甚至说，就连僭主也没有任何力量，因为他们是非理性的——演说家也全是非理性的，你们看到，这么说也太过分了。他想让珀洛斯先倾听，然后再把事情辩明。
我们读到哪里了？在某种意义上，苏格拉底当然已经通过珀洛斯的表现和行为证明了他的观点。珀洛斯是非理性的，因此他的技艺，他所谓的技艺，不可能是技艺。就此而言，苏格拉底的观点得到了证明。但这当然非常不充分，因为这仅仅表明，诸如珀洛斯这样的家伙，或许包括高尔吉亚在内，不是好人。但它没有回答如下问题：是否可能存在一种值得尊敬的（respectable）修辞术——就算该修辞术也可能（could）被滥用，因为拳击的例子不算太坏。就连正派人也提升他们影响大众的力量，以免这种力量完全落到坏人手中，这有何不可呢？
学生：苏格拉底说，僭主没有力量，因为他不理性。他谈到这种极端情况只是要引起珀洛斯的注意，还是他想暗示更多东西，即如果一个人真有理性，那他就不会是一个僭主（tyrant）？
施特劳斯：是的，完全如此。苏格拉底“惊人而邪门的”种种说法，正如珀洛斯所说，实实在在地有违常识。如果你狭隘地按字面理解，这些说法确实站不住脚。但如果你理解苏格拉底心里的想法——之后将显现出来，特别是在卡利克勒斯部分，但已经在珀洛斯部分有所显现——这就是：好的生活需要灵魂经历一场彻底的转变，就像苏格拉底在别处说的那样。那么从这一观点来看，我们平常的生活方式确实很荒谬。而从平常生活方式的观点来看，好的生活方式则会显得疯狂。你要得出的结论即他心里就是这样想的，对吗？这一点从对话中显示得非常清楚。他稍后对珀洛斯说，“你必须去找所有雅典的大人物作见证——他们都会站在你这边反对苏格拉底”——
学生：可他似乎没有给珀洛斯机会去采用他的合理性概念，并把它与僭主结合，给他机会去辩护——
施特劳斯：他确实太过分了。让我们来搞清楚这点。我不关心是否［有］任何针对谋杀的微小……偏见。为什么不是财富？谋杀？非常妙。但是，你必须承认，谋杀必须实现其功能。不仅仅是东奔西跑……必须真的有用。这样，谋杀者才会继续这件事。珀洛斯连这么个说法也不接受。［70］他确实是一匹小马驹，这不等于说他没有好的一面，正如稍后所显示的，但他身上确实有某种动物性的东西。
学生：但是，因为珀洛斯是这么个人，论证才收效甚微。
施特劳斯：是呀，如果你这样看，那么确实如此，不仅《高尔吉亚》，每一篇柏拉图对话都是如此，即论证的价值总是有限的，它受对话者的性格所局限。我在一开始就试图告诉［大家］，没有一篇对话发生在两个平等的人之间。从来没有。因此，每一篇柏拉图对话的论证，原则上都是修辞性的。我说修辞性的，是指迁就对话者的能力。只有考虑到诸角色，我们才能解开关于修辞术的真正论证之谜。你们知道，我们待会儿将看到珀洛斯被打败，就像高尔吉亚被打败了，因为他承认：他承认谋杀虽然有利，却很卑劣。然后苏格拉底利用这一点击败了他。之后，卡利克勒斯接过来说：“不，不要承认这一点——彻底忘记高贵，只谈有利，根植于快乐的有利，让我们在这一基础上论争。”至此，论争变得更加激进。但就连卡利克勒斯也陷入了麻烦，因为他缺乏区分快乐的错误类型和正确类型的标准，这样，他就落入一个境地［苏格拉底问］……“一个发［痒］的家伙又如何呢？”——你们叫它什么？痒？——“现在他会一直［挠痒］，他处于持续的快乐中，因此，你是指那样吗？”卡利克勒斯对这一推断勃然大怒，但他并未否认它。
所以，这篇对话总体上得出的观点是：与苏格拉底所暗示的选择相对的唯一另一选项就是享乐主义——我是指，把好等同于快乐。而那是不可能的，因为快乐之为快乐不允许你区分更可取的快乐和不可取的快乐，因为就算你添加了这样的条件，比如持续更久的快乐和不伴随痛苦的快乐，作用也不太大，因为别的东西会以更加微妙的方式渗透进来。你可以为行为制定一个理性的方向——当且仅当你假设存在人的本性这样一种东西，而且本性有其内在的秩序，凭借这一秩序，有的东西就是高于别的东西。存在着特定的比例，而这些好的东西必须按照比例进行追求。
然而，苏格拉底借以确立上述观点的论证在高尔吉亚和珀洛斯的例子中总体上不充分，因为论证只是基于他们暴露的矛盾。只有在卡利克勒斯的例子中，根本性问题才显得相对清晰。这不意味着卡利克勒斯部分的论证是完全“科学的”或“哲学的”，因为，你们看见了，卡利克勒斯也受到某种东西掣肘，因为他对人性的卓越有着特定的概念，不想放弃。所以，换言之，苏格拉底没有遇见任何人认可彻底享乐的生活方式——如果用恰当的词表示——就是完美属人的生活，或者一种完全没有目的的生活就像理性的生活一样好。这样的人从未出现过。他们全都拥有某种关于高贵生活的概念。珀洛斯也有——演说家的生活，或修辞家的生活。问题在于：这是苏格拉底论证的一种可补救的根本限定吗？你能让一个死不悔改的懒汉信服（convince）他正过着错误的生活吗？或者你必定能在那人里面唤醒某种自重感，不是吗？我们可以说，苏格拉底的论证全是针对那些某种意义上具有自尊的人的，［71］就算他们是诸如阿尼图斯这样的死敌。阿尼图斯拥有某种赋予他自尊的东西，即他是雅典民主或某种东西的辩护者。
柏拉图一定考虑过，有一个层面的属人生活不可能被论证触动，除非发生意外。但某些人会把这一点视为伦理学的非理性的证明。这也可能证明了相关人士的非理性，即他们对论证没反应。那才是一个真正的问题。但是，总的来讲，我们必须牢记：如果你不理解角色，不仅是一般意义上的角色，而且是此时此刻的（now）角色——例如，被击败的、受到惩罚的珀洛斯与一开始的珀洛斯不完全相同——如果你不考虑角色因素，你就不可能理解这几页的言辞（你们知道，即总体内容，即苏格拉底说了什么、其他人说了什么），因而就不可能理解柏拉图想要表达的意思。这篇对话的目的不（not）在于澄清正义——那是《王制》的工作——正义只是偶然地成为这里讨论的主题。正义只是偶然地成为修辞术、大众修辞术讨论的主题。大众修辞术才是这篇对话的主题。但若不在某种程度上澄清正义问题，就不可能彻底完成关于修辞术的讨论。
［本次课结束］
[1].施特劳斯在这里可能指的是黑板上的两组概念。
[2].亚里士多德《形而上学》984b15-20。
[3].见《斐多》98b7-99d2。
[4].誊写者的意思可能是想指出，施特劳斯在此处说的话听不清。不过，仅凭讲稿中的语词，意思已不难理解，既然如此，这些语词就被保留下来。
[5].参见467b11，katēgorei。
[6].括号里的内容不是编辑插入的，在原始记录稿里就有。记录者的意思可能是指，磁带在括号中的内容之后中断；另一种可能是，括号里的内容是记录者自己对某些混乱不清的材料的总结。
[7].施特劳斯或许是指《尼各马可伦理学》第三卷第二章，参见1111b22-30。
[8].参见《尼各马可伦理学》1098b12-15。
[9].学生引用的这段话出自467e6-468a1。
[10].短语“然后我再来看看”在原始记录稿里。
[11].施特劳斯说的或他的意思是“不可能”（can’t）；考虑他对苏格拉底下一句话的评论。
[12].［译按］陀思妥耶夫斯基小说《罪与罚》中的主人公。
[13].参见《优台谟伦理学》1248b26-1249a17。