第十讲 卡利克勒斯部分
第十讲 卡利克勒斯部分
（494e-499b）
（无日期）
［159］施特劳斯：我提醒你们一下现在的情况。卡利克勒斯拒绝接受苏格拉底支持正义的论据，即受不义比行不义更好。而这个支持正义的论据同时也是反对修辞术的论据，因为修辞术的作用在于防止遭人冤枉。卡利克勒斯拒绝接受苏格拉底支持正义和反对修辞术的论据，凭借的是诉诸自然正义和自然高贵的东西：真正男子汉的生活。在智慧和勇气方面更优秀的男人应当统治其他人，且应当比其他人占有更多。但是［这些真男子汉］不应该统治他们自己。他们不应该自制、节制或克制。相反，他们应该最大程度地去满足他们最大的欲望。他坚称，只有这样的生活才快乐。这样，苏格拉底就能把卡利克勒斯最初对自然正确和高贵的诉求还原为对快乐的诉求。首先，他援引了三个说法批评卡利克勒斯的意见，其中最后一个说法由两个比喻组成。第一个比喻暗示了死后的生活，而第二个比喻没有这样的暗示。苏格拉底未能用这些说法说服卡利克勒斯。于是他转而进行论证，他提供的论证分三个，第一个论证我们已经讨论过了，它是这样的：好色之徒的快乐低劣，所以善不同于快乐。在这一论证中，善被暗地里等同于高贵，而卡利克勒斯并未表示反对。这一论证算是对卡利克勒斯的反驳：卡利克勒斯一方面说善等同于快乐，另一方面，他又说有些快乐低劣，由此他自相矛盾了。但是，正如我们所看到的，卡利克勒斯并不因自我矛盾而感到羞愧：他只有在收回他说过的话时才会感到羞愧，因为收回他说过的话对他来说意味着放弃自己的立场，这是懦夫之举。勇敢的人要坚守他的信念。现在，我们还是从495e开始。我简单提示一下你们接下来会发生什么。
首先，有另外两个论证用来证明善不同于快乐。然后，当苏格拉底确认过善不同于快乐之后，他回顾了两种生活方式的问题：朝向善的生活与朝向快乐的生活。朝向善的生活据说是哲学的生活，朝向快乐的生活据说是政治的—修辞的生活。在这一语境中，苏格拉底重提与珀洛斯交谈时首先阐明的论点，根据这论点，修辞术是谄媚的分支——谄媚只关心如何让人感到快乐满足。但现在发生了一个激烈的变化。这两种生活方式，追求善的和追求快乐的，各自伴随着一种专门的修辞术。因此，有一种好的或高贵的修辞术，有别于之前讨论过的低劣的修辞术。当然，我们一直都在强调，苏格拉底的论证预设了高贵修辞术存在的可能性。只不过这一点直到现在才明确提出来。
现在我们首先转向494e9，第一部分是494e-497d：这就是第二个证明快乐不同于善的论证。在开头，即494e-495a，虽然［160］好色之徒的例子已经充分表明，根据卡利克勒斯的观点，快乐不同于高贵或善，但卡利克勒斯还是重申他的论点，为的是不自我矛盾——更准确地说，是免得他的言辞“没人同意”，免得他自己不再同意其长篇讲辞中说过的话。他必须坚持他的意见，他必须持定他的立场，以免自己不再男子气。如果苏格拉底向他展示他的自我矛盾，他将置之不理，并反过来说苏格拉底要么篡改了用词，要么说了不正派的事情，或者他碰巧想到的别的什么事情。
495a-c，苏格拉底说：“恰恰由于你把善严格等同于快乐，恰恰由于你现在坚持说善等同于快乐，你否认了你前面的说法，因为你在那里无疑认识到高贵是某种有别于快乐的东西。你的严肃意见将不再被讨论，如果你坚持断言善就是等同于快乐。”卡利克勒斯拒绝了苏格拉底的双重警告，以一种十分愚蠢、幼稚的方式。他不想纠正自己。他不想像一个懦夫那样放弃他的意见。苏格拉底在这里使用了“前面的说法”这个词，它也可以指卡利克勒斯自夸要坦率，以及苏格拉底赞许卡利克勒斯想要坦率。但再说一遍，卡利克勒斯所理解的坦率，是指一个人应当表达他自己的种种意见，而不是一个人应当思考［那些意见］。换言之，卡利克勒斯的立场与知性真诚这个现代概念有某种共同之处。这个词在二十世纪文学中扮演着十分重要的角色，特别是自尼采以来。它非常不同于老派的热爱真理。它的意思很简单：不要向你自己和别人隐藏你的意见——亦即，诚实。但是，你要去问这些意见是对是错，从而不把你自己等同于你的意见，那才是老派的热爱真理。因此意见的对错被忽视了，而现代使用那个词的理由当然在于，不可能有关于真理的知识。你能做的最多是把自己安身于，即把你自己等同于［你的］意见。卡利克勒斯当然不是一位存在主义者，但在这方面二者有某些一致之处。
现在，让我们来看苏格拉底如何开始论证：495c-e。他首先为卡利克勒斯陈述了卡利克勒斯的论点：知识不同于勇敢。你们知道，论证的观点是真正的男子汉结合了知识（或智慧）与勇气。苏格拉底用以下说法坚持第一个观点：知识不同于勇气。为了阐明这里包含着某种问题，苏格拉底在此说道，知识是某种不同于勇气的东西；其次，知识不同于快乐。当然，勇气也不同于快乐。那是卡利克勒斯论点的一部分。但第二个观点是，善等同于快乐。由此可推出，由于知识不同于快乐，那么知识不同于善，而且勇气也不同于善。
你们已经能看到一处困难了：如果知识和勇气都不同于善，那凭什么你可以称智勇双全的人为好人？但苏格拉底并未强调这结论。假使卡利克勒斯区分了纯粹的善和次要的善，那这结论对他就并不致命，我的意思是这样：纯粹的善是快乐，人致力于实现那快乐，但并非所有人都同样擅长获得快乐；为了获得快乐，你必须具有某些品质；让我们假设这些品质是知识和勇敢，那么知识和勇敢就是对于（for）［161］获得快乐有好处，从而就不是内在固然（intrinsically）善的。用柏拉图的话说，它们会很有用，却不是纯粹的善。有用总是意味着对于（for）某些东西有用，不是内在固有的善。凭借这一区分，卡利克勒斯当然可以避免困难。但接下来他就必须证明，为了过上快乐的生活，你必须智勇双全；否则，他就会陷入麻烦之中。但就事论事，他本可以凭借一个区分解决掉这个困难。而他没能做出这样的区分，这当然是他性格中的一个关键部分。
你们看到困难了吗？他一方面说令人钦佩的人在于具有知识和勇气两种品质；同时，他又说善或高贵等同于快乐。因此，［知识和勇气］必须是内在固然就令人快乐的——这一可能完全被他无视了——要不然就是，它们对于获得快乐具有本质上的必要性。卡利克勒斯根本没有面对这里产生的困难。它也不是苏格拉底反驳的中心，稍后我们将会看到。人们可以基于这些观察批评享乐主义，这将部分出现在苏格拉底的论证之中。
现在让我们从这里继续，495d。苏格拉底在这里提到了卡利克勒斯的民主称谓。他说“阿卡奈人卡利克勒斯”，而非“卡利克勒斯，谁的儿子和谁的父亲”。这种冠父名的传统至今仍在俄罗斯使用，在上流阶层中很常见。这是称呼或提及一个人的贵族方式。但在民主称谓中，人们不会提到一个人的父亲，而是提选区，你也可以说是部落：这人属于雅典的这个行政单位。这里用政治头衔来称呼卡利克勒斯，本身当然富有深意，因为此人对政治上瘾。但远不止如此。
卡利克勒斯来自的选区（deme），即政治行政单位是阿卡奈，大概在雅典的西边。这令我们想到阿里斯托芬的一部戏剧，《阿卡奈人》，幸运的是，该剧保存至今。那部雅典戏剧的主角名叫狄凯奥波利斯（Dikaiopolis）。这是个十分奇怪的人名：dikaios意味着［正义的］，而polis意味着“城邦”——换言之，一个人取名叫“正义的城邦”。这位狄凯奥波利斯反对伯罗奔半岛战争。他只是一个地主，因痛恨伯罗奔半岛的军队入侵阿提卡，于是他就抵制战争。因此，他与敌人达成了一个私下的和平协议，严格来讲这当然意味着严重的叛国行为。在他达成了私下的和平协议之后，他享受着和平的快乐。这里提到的快乐全是身体的快乐。因此，他受到族长们的迫害，因为这个选区（demos），这个村子的成员都是出了名的硬汉，他们曾在马拉松战役中立下过汗马功劳。如今他受这些人的迫害，为了避免迫害，他说服了其中一半的迫害者他们应当放他走。另一半人继续迫害他，迫害者内部分裂了，但这件事实拯救了他。为了取得这一冒险事业的成功，他不得不把头伸在执刑人的砧板上，对他的迫害者们发表一番演讲。换言之，他意识到了他的处境。在发表这一演讲分裂观众之前，他穿上了一件破衣裳。但这可不是一件普通的破衣裳，他是欧里庇得斯的角色在肃剧舞台上的破衣裳。穿着欧里庇得斯角色的破衣裳，他获得了成功。
［162］这些阿卡奈人与苏格拉底之间有某种联系。首先，名字狄凯奥波利斯，“正义的城邦”，以某种方式令人想到苏格拉底在《高尔吉亚》中呈现的内容，虽然［名字和］内容无疑都相当不同。现在，有个人反对雅典的民主帝国主义政策——后者导致了伯罗奔半岛战争——这人算不上这一卷入伯罗奔半岛战争之中的共同体的成员，他遭到迫害并［成功］分裂了观众，这意味着有一半的人被说服了，另一半没有被说服。而《高尔吉亚》这里的情况也相同：苏格拉底说服了珀洛斯，他没有说服卡利克勒斯。
我认为这里从欧里庇得斯引用的句子——你们记得，卡利克勒斯引用了欧里庇得斯，苏格拉底引用了欧里庇得斯——对于这同一个暗示非常切题。但是，这还有更深刻的含义。这位狄凯奥波利斯是一位享乐主义者，但这享乐主义不通向政治生活。自苏格拉底以来的大量历史证据证明，这里的含义在于，一种贯彻到底的［享乐主义］并不导向卡利克勒斯的那种关于政治生活的概念。大致来说，它毋宁说导向人们公认的意义上的德性。你们兴许可从伊壁鸠鲁那里认识到这一点。伊壁鸠鲁也认可日常德性即所谓的传统德性乃是奠基于享乐主义的真正德性。那是一致的享乐主义，虽然从其他理由来看它并不充分。柏拉图对此十分熟悉，这在对话《普罗塔戈拉》结尾表现得最为明显，那里描述了一种基于享乐主义的道德科学，它指向日常意义上的明智生活。若秉着理性，衡量快乐与痛苦，则它指向的实践结果，将与苏格拉底的非享乐主义立场指向的结果相同，只不过它的内容不完满。理智的享乐主义使人远离政治、军事的生活。
卡利克勒斯甚至在这里都保持不了一致；他不是他自以为的那种贯彻到底的享乐主义者。这一点直接从对话显示出来，如果你比较善等同于快乐的论点与他对男子汉的描述，在后者那里“快乐”一词并未出现，而只有对高贵和正义的一种呼吁（an appeal）。那就是你们有些人感受到的诸多困难之一的基础：如何去调和卡利克勒斯在第一段讲辞中呈现出的性格与那个狭隘的论点，即善等同于快乐。当然不可调和，但我们可以说，卡利克勒斯并不一贯。但另一方面，基于他的勇气概念，他对自己的不一贯完全无动于衷。勇气唯一要做的就是死不改口。自我矛盾不要紧。事实上，苏格拉底继续说，卡利克勒斯不可能正确认识自己。他没有自知之明；他不可能看到他的无知。他意见的坚定向他隐藏了他的无知。然后在［495e-496c］——[1]
干得好和干得差相互对立，因而它们不可能在相同主题的相同方面共存。当其中一个，比如说，干得好不再存在于一个主题中时，其对立面就出现了。这是一个总命题，稍后我会再次讲到。苏格拉底用眼疾为例［阐释］这论点。如果有人患了眼疾，他在眼睛方面就不健康。可一旦他摆脱了那一疾病，他便获得或重新获得了眼睛的健康。总的来说：好与坏，具体的（specific）好东西和坏东西，不可能在同一人身上［163］的同一方面同时存在。有恶的时刻就没有善，反之亦然。幸福是善的总和或巅峰，悲惨则是恶的巅峰，它们无法共存。如果悲惨消失，幸福就会出现，反之亦然。这在495b-496c得到了阐发。一个人无法同时占有一个事物的善与它的恶。他也无法同时摆脱事物的善及其对立的恶。以上即为论证的第一部分：关于好的和坏的事物，这是最基本的关系。现在苏格拉底即将说明，在苦乐方面，相反的说法才真实，它们必然同时存在，而且必然同时消失。结论就是，善根本上不同于快乐。
现在让我们首先弄懂在496b-497a阐发的论证的大致思路。欲望令人痛苦，而欲望的满足令人快乐。以饥饿和口渴为例——这里举的主要例子。在这种情况下，满足欲望的快乐，即进食，要求痛苦，即饥饿和胃口在场。如果不饿了，源于进食的快乐就没了。可见快乐和痛苦同时被占有，也同时消失。如果你吃饱了，就没任何胃口了，你就没有任何痛苦，你无法再从进食那里获得任何快乐。快乐和痛苦相依相存。快乐要求痛苦同时存在，但善无法与恶共存，具体的善无法与具体的恶共存。所以，快乐不同于善。这是论证的大致思路。
在我们讨论论证中的困难之前，我想看一看论证本身是否已经被理解。如果你们提出后面论证中的某些困难，我不会介意，不过我们应当首先领会苏格拉底的看法的本真含义（the stripped meaning）。就像如今的人会说的那样，有两种价值观，两种［人想要或欲求的东西：一种被］称作好东西及其对立面，坏东西，另一种被称作快乐的东西及其对立面，痛苦的东西。苏格拉底说，好东西与快乐的东西在结构上完全不同。好东西无法与他的对立面同时共存，另外，这二者也无法同时消失，相比之下，快乐和痛苦的本质就是在相同的主题上共存，而且是在相同的主题上同时共存，以及在相同的主题上同时消失，就像饮食的例子描绘的那样。这很好理解。只要你有胃口，有欲望，这意味着有个东西它本身很痛苦，你就会享受食物，所以进食的快乐和欲望的痛苦一定同时存在。再者，当欲望终止的时候，即源于不满足的痛苦终止了，快乐也就终止了。当你吃饱了，就会厌弃（detest）更多的食物，这意味着食物不再令人快乐。所以这一点才是论证的要害。
学生：［说话听不清］——当其中一个减少时，另一个就增多。但那不是同一回事。
施特劳斯：是，那是很重要的一点。但那在两个例子中以及在各中间阶段中不仍旧是真实的吗？可是，在你达到满足感的那一刻，快乐就减少得更多了，难道这不是真的吗？所以那证实了这一点。换言之，你的意思［164］是这样：在某个阶段，很可能是最快乐的阶段，饥饿感基本消失了，因此愉悦感更纯粹。但永远不会有纯粹的快乐。我的意思是，想要产生快乐，总会混合需要、欲望。我的意思是，从绝对的痛苦到绝对的满足之间的延续性不会否认一个事实，即在达到满足、彻底的满足之前，存在着痛苦的要素。但在完全满足的时刻，快乐和痛苦都消失了。或者，你会说可能有一种不带饥饿的快乐？我认为那是一个很好的观点。非常好，那么也就是说，存在一些与欲望无关的快乐。我认为那是对苏格拉底论证的严肃反对。我承认那是真的，但让我们先将其记在心里。
学生：你如何解释，一旦快乐充盈，就不存在快乐了？
施特劳斯：苏格拉底是这样说的：一旦你获得满足，你就不再痛苦抑或快乐。
学生：可是当你的快乐达到充盈时，你也在苦痛之中？
施特劳斯：此时你有需求［如此才能达到充盈的快乐］。否则你不可能享用食物。
同一位学生：若说你曾有（have had）需求，这我看不出有任何不合理之处，但你的快乐充盈时，你就不再有需求。
施特劳斯：是，可如果你没有这需求，那胃口……
同一位学生：是的，但这不相当于说——
施特劳斯：这是对上述说法的修正。因为说“带着胃口吃”，不是修正饥饿，而是彻底消灭饥饿，不是吗？当你吃了你所能承受的量时，你便不再有任何胃口了。任何人达到这个程度时——无论他有多能吃，多能喝，他迟早都会达到这个程度——他便对食物和饮料感到厌恶。在这个时候，朝向那个目标，无论是食物还是饮料，快乐和痛苦都已经终止了。
同一位学生：好吧，那么，我们所有人都在某个时刻感到饿。但假设我们一天有八个小时，而在大约四点钟时有某些令人满足的东西，并且我们知道在五点钟时我们就会离开，或下课，然后回家吃饭。
施特劳斯：现在，如果进食令人快乐，对进食的期待也会快乐。显而易见。
同一位学生：是的，但期待与欲望同时存在。
施特劳斯：当然。换言之，那里存在着混合。有趣的是，关于这些快乐，苏格拉底的提示至少表明可以存在完完全全的痛苦——一个人只是饥饿或口渴——但不可能存在完完全全的快乐。那才是［165］重点。因为就算饮食得到充分的满足，痛苦也一定在那里，以便使快乐成为可乐的。
同一位学生：［说话听不清］——设想你已经停止进食，因为你已经饱了，但又并不满足。
施特劳斯：是，那非常好。那是另一种快乐，苏格拉底的论证有一个弱点，我们可以确定他没有注意到这弱点。这快乐之后被伊壁鸠鲁称作katastematic［安宁的］快乐，他的意思是指，一种源于满足的、正常状态的快乐，欲望并未参与其中。[2]最好的例子，从伊壁鸠鲁的观点来看，就是良好的感觉，幸福的感觉，这源于健康和强壮的身体。这些来自早上五点起床，一边吹口哨一边冲澡，你们懂了吧？这行为本身不暗示任何欲望。它仅仅源于状况，即状态：katastematic。
接下来，我们必须考虑论证本身，它完全不依赖于苏格拉底这里叙述的细节。但我们也必须注意文本，因为苏格拉底亲自给出了某些暗示。现在，如果你们首先翻到496b5，在427页，我们看到“各种好处及其反面”。你们从中看到，之前给的例子——速度、力气、健康——本不是用以指好东西。但奇怪的是：健康、力气和速度却又是苏格拉底在归纳时使用的仅有的例子，他试图以这些为例来证明关于好坏的这一总的关系。换言之，关于好东西和坏东西的论点仅仅浮于表面。他甚至没有打算去证明它。你们还看见，它与苏格拉底不久后发出的警告相关，就在同一页：“我们同意这说法吗？等你想好了再回答。”这是一次警告。而卡利克勒斯相信，他已经考虑充分了。无论如何，我们不得不说，首先，关于好东西和坏东西的论点虽然被提了出来，但它无论如何没有被苏格拉底特有的方式证明，这方式被称作归纳法——亦即，观察不同的好东西的例子，然后对其［进行概括］——因为不管健康好不好，它在这里跟力气、速度一样，明确有别于好东西。我们可以注意的第二点：好东西及其反面不可能同时失去。这在什么条件下成立？举个简单的例子，幸福和悲惨，一个综合实例。［它们］不可能同时失去。在什么条件下成立？
学生：嗯，当你死了，当然。
施特劳斯：正确。所以论证忽略了死亡，或者，换言之，它预设了灵魂不朽。人要么悲惨，要么幸福，要么介于两者之间。他永远不会同时失去它们。但这只在灵魂不朽的条件下成立。于是，不朽这个尚未证明的假设却成了下述证明的基础，即快乐不同于善。因为若无此假设，就不可能做出快乐的东西和好东西之间的区分。
［166］496e，第429页又出现另一个难题，页末出现了另一个苏格拉底式的警告：“难道这不是立刻发生，同时同地？无论在灵魂里抑或身体上，只要你乐意，我就相信没有差别。”这也暗示出一个难题。此处未区分痛苦或快乐是发生在灵魂中还是身体上，这也意味着模糊了身体快乐与灵魂快乐之间的差异。这涉及你们之前提的问题，即有人会说，存在着无混杂的快乐。在496d，你们在这里发现一个提示：
苏 饥饿本身就令人苦恼，不是吗？
卡 我承认。
苏 口渴也是如此？
卡 肯定。
苏 那么，我再问一下，还是你承认，所有需要和欲望都令人苦恼？
卡 我承认得了，就不要问啦。
这问题被轻易地承认了，所有欲望都令人苦恼。如果所有快乐都暗示欲望，而且如果所有欲望都令人苦恼——两个假设：所有快乐都暗示欲望，所有欲望都令人苦恼——那么所有快乐都将是快乐和痛苦的混合，所有快乐都将与痛苦混合，不可能有纯粹的快乐，所有快乐将是混合的，而好坏则并不必然混合。我认为这才是论证的核心。这成立吗？我们已经举过一些无混杂的快乐的例子。［有问题吗？］
学生：我不想打断你。在苏格拉底与珀洛斯的讨论中，他区分了快乐与痛苦，他断言它们分别是善与恶的要素。如果某物令人快乐，那它可能是善的。他以所能提供的快乐的分量来衡量善。
施特劳斯：不。他做的是这样。你也许有道理，但你说的话没有反映出这一点。在珀洛斯的讨论中，涉及的问题不是善，而是高贵，高贵被划分成两个东西：快乐和有用。
学生：［说话听不清］——有益的。
施特劳斯：有益的，它是善的形式。你们看出这里的区分与刚才做出的区分有什么直接联系吗？这一个区分总是混合，而上一个区分本质上是无混杂的。
学生：我想在这里寻找某种联系，它能暗示痛苦可以与善有关联。
施特劳斯：那不是这里的关键，为什么不是呢？如果你阐明它，并且表明善与快乐的关联会导致对这里的论证至关重要的结论，那么我会承认，但你没有表明那一点。
学生：如果把善想成某种必须予以评价的东西，而把快乐想成某种不证自明的东西，不需要评价，就像美，那么似乎就能看到，在快乐和善里面如何可能存在着某种恶，并且看到，在这一论证中，你不需要任何真正一致的假设。
［167］施特劳斯：我真的没明白你的意思。这里假设，善与快乐有本质性区别，你真的是在这假设的基础上论辩吗？你会承认那一点。然后你必须更深入一些去看，因为苏格拉底在这一论证中没有这样做。举个例子来说明什么是本身好且本身不快乐的东西。你们得从那一点出发。就快乐而言，我们有不少例子：饥饿［和］口渴的例子就足够了，吃喝快乐。但我们没有任何关于善的例子。
学生：理论上，善与快乐在这里有着本质的区别。
施特劳斯：是，但这样说还是无效的，如果你不给我们提供至少一个例子来说明什么东西是本身好的，而无关快乐［和］痛苦。
同一位学生：任何道德行为都是本身就或善或恶，与某种价值有关。
施特劳斯：是，但得试着陈述给卡利克勒斯听，让他能够领会。
同一位学生：沉溺于种种欲望，就是说，沉溺于你想要的任何欲望。你有变好或变坏的欲望。你可以说这是好的或坏的，如果你了解（knew）——
施特劳斯：是，但自我沉溺的善是由快乐构成的，由善与快乐的同一性构成。我想我们暂且试着跟随苏格拉底的论证，而且我认为你们心里考虑的这些观点即将出现。
你们每一位都听过柏拉图的理式论（doctrine of ideas）。例如，有一种正义的理式；而柏拉图的一般教诲当然认为正义是善的。但总归是有一种正义的理式，无论它指什么。那么，涉及正义的［人们］、正义的法律、正义的行为、正义的尺度，这意味着什么？这问题容易理解吗？我的意思是，我们所有人都在相当理性地谈论正义的人们、正义的行为、正义的法律，但柏拉图宣称，有这样一个东西，被称作正义的理式。有一种正义的理式，根据这一事实，[3]正义的人们、正义的行为、正义的法律之上预先设下了什么？我知道这样讲有些抽象，可若不在这些事物方面专门花时间——有人知道这问题的答案吗？在《斐多》结尾，苏格拉底在他死后被描绘成一个神奇的人，据说他很正义、很高贵、很节制等等，但有一个限定语——就是说，他是在同时代人中间最为正义。[4]同时代人中间最正义的人就完全正义吗？当然不是。那一点必须普遍化：没人完全正义，没有政策完全正义。［168］否则，柏拉图意义上的正义的理式就毫无意义。我所拥有的每样好东西一定不完善。这也意味着：它同时分有了恶，只有混合的程度才是要点。所以你可以这样表述柏拉图学说的含义：在人类生活中，不存在纯粹的善。也许你甚至可以说，不存在纯粹的恶，因为所有道德的恶都在于对某种真正善的东西的误用。好东西是不完善的；它们会与其反面混合。
那快乐呢？所有快乐都是混合的吗？柏拉图对这一主题有十分明确的强调，特别是在一篇名叫《斐勒布》的对话中。在那里，他明确区分了这里讨论的快乐类型与另一种快乐类型。源于食物、饮料等等的快乐，它们一定与痛苦、具体的痛苦相连。但还有一些快乐不与任何先前的欲望有关系；它们是纯粹的快乐。举个例子，闻玫瑰花香带来的快乐。[5]我们很享受花香的乐趣，可如果我们不享受这乐趣，我们也不会感到痛苦。这里我们必须做出一个区分。习俗也许使我们必然［总是］钟情于某种香味。那么，我们严格感受到的，或者说让我们感觉痛苦的，当然是习俗或处境的缺失，而非事物本身。［相反］，缺乏食物和饮料时，我们的感受则独立于任何习俗，虽然靠着练习瑜伽之类可使情况有些不同。基本上，［这］很自然。所以存在一些无混杂的快乐，因为就算离开它们，也不会感到痛苦。如果你看见一只小狗缠着你在洒满阳光的草地上嬉戏，天又不太热——我觉得这看起来是［一种］完美的快乐。其他人［也会这样觉得］，但并非所有人。那本身就是完美的快乐。还有一些完美的快乐。这样的快乐也可以存在于更高的层面。例如，又是一个柏拉图式的例子，有一种快乐源于理解一个带有绝对的、铁一般的必然性的数学命题，这绝不是强制性的，因为当你解题的时候，你充分施展着你自身的才能。它不是外在强加于你的：这是完美的快乐。
还有一些完美的快乐。但是，可以存在完美的快乐，却没人可以占有完美的东西（那并未否认存在完美的东西，只是说人能占有的东西中没有一样是完美的），就人类的一般处境而言，这意味着什么？有人会说，柏拉图用这一困难，在某种程度上暗示出了享乐主义的唯一合法的理由。有一个为享乐主义辩护的理由，它不见得充分，但比其他任何例子更有说服力，它从一个事实开始：人能够享有完美的快乐，而不能承受完全的痛苦。一切所谓的审美事物，［正如它们现在的称呼，当然都根源于此］。现在你们可以在某个例子里非常清楚地看到这一点，这个东西对于作为一位哲人的柏拉图来说特别重要，即寻求真理。当柏拉图说人不可能拥有智慧，只能追求智慧时，他指的当然是人不可能拥有最大的善。这善就是知识。人一旦拥有知识，总是同时拥有相应的恶，即无知。但另一方面，当人在某个重要的观点上理清头绪时，这却是快乐——必然伴随着快乐。凡是成功解决过问题——不是为了应付考试——的人都会明白那一点。在某种意义上，那本身就是完整的。但当你证明（proof）你领会了其含义的时刻，并认识到新的问题会基于你领会的东西产生时，你意识［169］到充分的善即知识事实上并未实现。快乐可能具有某种完美性、彻底性，人拥有的善却不可能完美而彻底。变得更有知或更好很可能永无止境。但是，快乐有圆满、有完美、有止境，这在某种意义上又能使人心平气和地去从事这种从根本上具有西西弗斯性质的行为。
学生：理智问题的解决之中也涉及痛苦，你认为有这可能吗？
施特劳斯：不，一旦你解决了，之前困惑带来的痛苦，即“我不能解决它”的痛苦就结束了。
学生：解决问题的［欣喜］似乎取决于问题的难度。
施特劳斯：是，可另一方面，解决行为本身彻底终止了痛苦。你在吃东西的例子中也看到这样一种特殊的延续性。当你越吃越多时，你的饥饿感逐渐消退，但这在理论上没有延续。在某个特定时刻，你会说“嗝”或者“我饱了”。
同一位学生：我的确看不出，数学家在解决数学问题时不也是面临这样的处境么？
施特劳斯：是，但解决本身是从未解决状态的一种脱离。
同一位学生：我看不出这哪里不同于吃东西。有一个特定的点……
施特劳斯：这有一个过程。我的确相信有一个差异。或者，如果你不相信那个例子的话：如果你事先对美景没有任何欲望，而美景突然映入你的眼帘，那样的例子便成立。你本来对此毫无欲望，而你却感到非常快乐——欣赏美景不混杂痛苦。也许你在那个时候会牙疼，但那是另一回事。但这美景本身十分完美。
同一位学生：举个小狗的例子。比如说，你在上课的路上，没法逗小狗玩，这就涉及某种程度的痛苦。
施特劳斯：是，正确，但那是偶然的。要我说，主要的快乐其实不在于有没有跟它玩耍，而在于这种完全受限的小宠物纯粹的一面：它不知生死，不懂核威慑，甚至不知道饥饿，因为它在当下感到非常满足——就连一个婴孩也无法在视域方面这样完全受限——幸福存在于这个视域之内，对于我们人类来说不常有这样的幸福。你描绘出一幅你想要得到的画面，但［你］不可能在那里。
同一位学生：这难道不是现实痛苦的结果吗，多多少少吧？
［170］施特劳斯：换言之，那意味着另一回事。意味着：若不彻底分析人类生活的根本性质，我们可以完全理解任何人类现象吗？那才是你想说明的。也许如此，但首先被给予我们的是诸如快乐一类的东西。让我们假设快乐与善存在着差异，即这些东西首先是这样被给予我们并呈现自身的：其中一种在本质上不受限制——没有完美的知识，没有完美的德性等等——而另一种则本身有其完美状态。你说的情形非常有可能，兴许只有有死之人才能享受这种形式的快乐，所以就算我们不去思考它，关于有死性或［对］有死性的预见依然存在。也许就是如此。但要点在于，这种有死性无论在追求善还是在追求我们的快乐时都在起作用，我们只有在快乐上才能得到某种无混杂的东西，而就另外那个而论，我们永远不会得到纯粹的东西。所有法律，无论有多好，只要仔细分析，就不会显得完全正义。法律某种程度上需要我们的这种关于［正义］和不义的检验，有些地方法律不够格，那么就不［完全正义］……一种科学理论之为科学理论，要求我们超越［它］，根据完全真实的东西接受检验。但这快乐……比如说玫瑰带来的快乐，它本身不要求你超越它。它已经满足了。
我认为人们常用“美学”来表示的意思与此相关。你们知道“美学”一词源于希腊文的感官知觉[6]——永远不要忘记这一点——因此，那似乎是这种完美性的真正家园。就拿人们谈论的艺术作品的完美性来说，它很可能与此非常相关。以柏拉图对话为例，作为提供完整真理的书籍，它们有显而易见的缺陷，不完美。但这不妨碍柏拉图对话可以是完美的艺术作品。你们看，那是因为这个事实——而非尽管存在这个事实，即根本性的不完美，比如说他的有死性，对追求善和追求快乐都有效。你不能因为发现了人类需求的根基即社会，或者其他什么东西，就忽略我们在现象层面发现的区分，从而勾销掉保持这一区分所带来的问题——在这个例子里，就是有完美的快乐而没有完美的［善］。你们理解那一点吗？所谓的还原主义学说——无论是高的或低的还原主义——都是把人类现象还原到一个根基，而所有这些还原主义学说都存在一种危险，即大量的现象，我们都意识到的种种差异，并未被看得非常重要。举个例子，就像那些在政治科学中谈论权力的人。假设权力，而非有死性，是一项根本因素——那么，你在任何地方都发现权力：在家庭中，在教室里，当然也在政治中；你在商店里也会发现权力。但如果这导致你无视政治权力与其他形式的权力之间的基本差异，那你最终就还不如思考权力之前那么聪明了。你们明白我的意思了吗？我的意思是，如果政治权力仅仅被看作一项普通的权力，比如说丈夫对于妻子的权力，妻子对于丈夫的权力，或你认为的其他权力——有些人将其看作一个伟大的洞见。也许如此吧。但如果这洞见导致的结果是，这个家伙最后说出“谈论政治毫无意义，［171］它跟非政治的事物没有根本性差异”这样的话来，那么要我说，他倒还不如从来没有过这公认的洞见。
现在让我们继续496b-497a。你们看这里的例子是食物和饮料。之前在490c-d，卡利克勒斯曾粗暴地［反对］这种低俗而狭隘的快乐。他说：“你呀，苏格拉底，尽讲些食物、饮料、鞋子，我讲的可不是这种快乐。”现在卡利克勒斯与这种快乐和解了。苏格拉底是有可能在一定程度上驯服卡利克勒斯的，至少可以驯服他让他承认身体的快乐。他在那方面至少能被驯服。
接下来在497a-d：关于快乐和痛苦同时终止的论证由此开始。卡利克勒斯反对这讨论：首先，他反对证明善不同于快乐的尝试，其次，他尤其反对提及终止欲望。
［说话听不清］[7]——在一种没有希望的情形中，他知道。因此，讨论因为高尔吉亚的缘故得以继续。所以，整本书被称作《高尔吉亚》而非《卡利克勒斯》是正确的。高尔吉亚是除了苏格拉底以外最重要的人物。
497a，我说几点。那里使用的几个词语表示对节制和拘谨的某种嘲笑——这词主要用于妇女。卡利克勒斯在涉及以类似于智术师的方式进行辩论时，显得有些拘谨，就像《美诺》中的阿尼图斯。在497c，我们发现那里提到诸奥秘，提到卡利克勒斯的意见的超越哲学的品质，卡利克勒斯本人就这样说过。哲学也许是卡利克勒斯尚未领教的渺小奥秘。在497d，我只说一小点：苏格拉底对卡利克勒斯说：“无论如何你都不会否认之前你同意过的观点。”这是一个防止卡利克勒斯同意他的办法，因为那样做当然会使他再次抛弃他的立场。关于第二个论证差不多如此。现在说一说第三个论证。
497d-499b，论证过程如下：好人之为好人是因为存在某种善。你们明白吗？你们一定不要在这里寻找细枝末节。很简单，如果你们突然听到，“一个好人之所以是好人，是因为他具有某种善，他身上存在着某种善”，［你们就会回答说：］“可是，当然只有某种善存在于他们里面，好人才是好人呀！”根据卡利克勒斯，善等同于快乐。因此，好人之所以是好人，是因为快乐存在于他们里面。那意味着好人之为好人要不断地感受快乐，因为只有快乐才是善，或者至少好人在他们的生活中要比坏人感到更快乐。然而，卡利克勒斯还说过，好人聪明而勇敢。
现在，如果我们观察聪明而勇敢的人，我们发现他们并不比又蠢又胆小的人更快乐。苏格拉底专门举了懦弱的例子：在一支军队中，每个人都会害怕，谁更害怕呢？勇士还是懦夫？当然是懦夫。可如果敌人撤离了战场，情况又如何？勇士的快乐较少，懦夫的快乐较多一些。所以懦夫有着［172］更多的痛苦，以及更多的快乐。但是，卡利克勒斯之前就暗地里承认，拥有巨大的欲望——巨大的痛苦由巨大的快乐满足——是幸福的准则。因此，卡利克勒斯就被打回到一种他不得不承认的立场，即作为勇士的辩护者的他，实则是为懦夫辩护，因为懦夫更会有逃跑的欲望，更多恐惧（恐惧是一种负面欲望）也意味着更多快乐。论证的特点是完全无视其他任何事物，始终专注于身体的痛苦和快乐。苏格拉底想要表明，就算在这一层面上，就算在身体的欲望和恐惧这一层面上，享乐主义也不可能。但是，你不是也可以说，就整体而言，勇士的人生比懦夫的人生更快乐吗？因为令人恐惧的情形无限多，以至于完美的懦夫，如果存在的话，会一直感到痛苦；而且，如果痛苦有片刻减轻，他又会开始担忧某些新的痛苦，就算在敌人撤退的时候，他也会担心敌人也许会从另一边回来。
但是，［卡利克勒斯］根本不理解他自己，当然，他连享乐主义也［不］理解，因为可能存在［一种］［比他的］享乐主义理智得多的享乐主义。但你们一定不要忘记，这里的要害不是要启发人理解快乐问题。那只是隐含而且偶然的。要害在于向我们呈现出苏格拉底无法说服的人的最佳案例；我们一定不要忽略这一点。那种人的特质得到了刻画。他有各种各样的优点，他喜欢苏格拉底，他是一位有教养的人，如此等等。而我确信，他是通常意义上的正派人，即合乎这个词的日常含义。他基本的恶习在于，他不认为自我矛盾丢脸。那是一件不幸的事情——不是说自我矛盾是一件在人前丢脸的事……而是说他没看到，如果他自相矛盾，他就必须补救。我的意思是这个，他根本没看到这一点。他关于勇气的概念意味着，一旦你找到你的这些意见，就要坚持下去，抛弃它们是懦夫的行为。我认为那是卡利克勒斯心中最深刻的公理。而他的意见碰巧比阿尼图斯的那些意见更有利于哲学，举个例子，根据卡利克勒斯的意见，在二十岁以前，你一定要（must）学习哲学。这个世界上存在着更多的卡利克勒斯在我们中间，兴许比我们愿意承认的要更多。
现在来看更特别的几点，然后我们可以讨论那个问题。497d-e，苏格拉底知道，卡利克勒斯绝不会认可这论证的结论，亦即，善不同于快乐。他在498a-c着重强调，根据卡利克勒斯，懦夫比勇士感受到更多的痛苦和快乐。他专门对此加以强调。然而，在498c推导结论的过程中，苏格拉底忽略了勇士和懦夫之间的差异。换言之，苏格拉底说，快乐和痛苦平均分配给了好人和坏人、有德的人和缺德的人。他们中间的不同并不在此。是卡利克勒斯做出了在快乐方面对懦夫有利的区分，而不是苏格拉底。
现在让我们暂时检验一下论证。好人被说成是那些感到快乐的人，他们处于快乐状态中，处于持续的快乐状态中，没有任何限定条件，不管这些快乐是什么。由此必然得出结论，一个傻笑着感到满足的白痴就是好人、完美的人，但任何一个头脑正常的人都不会承认这一点。但卡利克勒斯的两种好人观念冲突了，他［173］从未将其结合起来。一种观念是，好人是那些感到无限快乐的人；另一种观念是，好人是那些有能力取得最大快乐的人。而后者自然排除了白痴；受称赞的是才能、德性，不是快乐本身。换言之，受称赞的不是住在漂亮的豪宅里，有六个佣人伺候着，而是有能力赚到这样一栋豪宅，即德性——德性才受称赞。
卡利克勒斯的论证无视快乐的等级——白痴的快乐，懦夫的快乐，真正男子汉的快乐——卡利克勒斯承认有各种各样的快乐。他真正赞美的只有真正的男子汉，但他的一般论点是，善等同于快乐，这迫使他忽略人类的等级差异，以及他们相应的快乐或痛苦。因此，问题在于：等级（rank）的差异可以在享乐主义的基础上得到理解吗？在第一个论证中，即关于庸人的论证中，结论大致是这样的：根据善与快乐的等同，没有高贵（noble）的地位。而我认为，那是一个严谨的论证，因为，什么是归谬法？有一些可耻的快乐。但当你断言善就是快乐时，就不可能存在可耻的快乐。但这结论——它不仅是此处一段漫不经心的评论，而且是成熟的伊壁鸠鲁式享乐主义学说的特征，也许是最有名的享乐主义学说——被明确说出来：“高贵不过是习俗，可我们要彻底忽略它。”而伊壁鸠鲁还只是说，对诸德性的普通敬意必须根据用途（useful）来理解。例如，勇敢对于更快乐的生活有用。可像内在的光彩、内在的善之类的东西就不可能存在——只能作为快乐存在于快乐之中。而第三个论证指向另一个密切相关的事实，即善与快乐的等同没有为区分快乐的等级留下空间。你可以说，若基于严格的享乐主义学说，你当然不可能区分更可取的快乐和不那么可取的快乐。你可以说范围大的快乐、持久的快乐比短暂的快乐更可取。或者你可以说，强烈的快乐比缓和的快乐更可取。那是你可以做的。但你不可能引入对等级的思考。例如，白痴和真正男子汉——这里没为［这二者的区分］留有位子。我们可以承认男子汉好过白痴的事实，但我们相对于另一个而言更偏爱这一个，这不可能在上述基础上得到辩护。
学生：可是，难道你不能以强度和程度的方式处理所谓的等级差异吗？那似乎才是问题。
施特劳斯：你指什么？
学生：嗯，有某种善，比如说，高贵，可以解释成给人们提供了更强烈的快乐。
施特劳斯：可为什么就会这样呢？……但是，如果你把善等同于快乐，你只能区分严格意义上的善，即快乐，与本身并不令人感到快乐却有益于快乐的东西。例如，苦口良药。它并不令人感到快乐，却对快乐——来自健康的快乐——有用。那是你可以做的。但对于高贵之为高贵本身，你不可能这样做，除非运用诡辩。换言之，你若这样做，就［174］必须把高贵降低为与之含义相反的东西，降低为某种它不是的东西。你可以说，我们凭借勇士的某些行事原则有所领会。这行事原则可以在享乐主义的基础上得到辩护。但是，它内在地值得选择这一点不可能得到辩护。“高贵”的品质不可能在享乐主义的基础上得到辩护。
我可以顺便做个评论吗？基于以上内容所界定的这个问题——善等同于快乐抑或不同于快乐？——在前现代时期曾是唯一（the）根本的道德问题。例如，你们读西塞罗就能发现——它经过某些改造后又出现在了现代时期的开端。例如，西塞罗《论至善与至恶》中，这是前现代时期最为流行的一本道德著作，讲的就是这个问题，就像在柏拉图的对话中，以及在亚里士多德的《伦理学》中。我们只能从相关的后期现代思想中得出一个否定性的结论：以这些术语讨论的这个论题消失了，这是现代道德思想在过去两个世纪发展的特征。现在罕有典型的现代人算得上严格意义上的享乐主义者，因此，也就没有典型的现代人会采取反享乐主义的立场。当然，古老的享乐主义——即便是粗糙的古老形式——活了下来，而且非常强有力。如果你跟经济学家们交谈，当他们谈论种种需求以及应当如何思考这些需求时，你最为清晰地看到这一点——也就是说，享乐主义最粗糙的形式，它是这里的前提。所以它确实十分强大，以隐匿的方式。但在哲学思想中，我不认为十八世纪以来出现过任何重大的享乐主义者。所以如果有人想要理解古典的道德和政治思想，没有别的办法，只有认识到这是唯一根本的（the fundamental）问题，而不是比如说，经济决定论以及相反的某种东西。就是这个问题，我认为我们所有人都可以在自己的生活中认识到它，它确实直击根本。其中的含混性来自下述事实，在大多数情况下，我们像古人一样通过爱好快乐的人，爱好身体快乐——“直接的快乐”，就像古人们称呼的那样——的人去理解快乐，相比之下，更加理智的享乐主义立场早已超越直接的快乐，把快乐的高级形式纳入了思考，不过前提是唯有某个东西的快乐性质才能使它成为真正善的。
学生：你说的意思是，高贵不可能在享乐主义的基础上被承认为内在高贵的。但这在某种意义上被享乐主义否定了，他们认为，你所谓的“内在的高贵”给予我们的无非是某一种非常强烈的快乐。我的意思是……所以我猜想，唯一的答案必然诉诸事实。
施特劳斯：但是，并非如此……问题在于这论证是否——就像密尔，他会使用这样的论证——问题在于，这是否并非真正纯粹的循环论证。就是说，他首先指的是高贵之为高贵本身，然后，他尝试用那个断言把高贵与他事先构想好的享乐主义协调起来。［请讲？］
学生：所以你的主要观点是，［有人］可以制定某个这样的一致方案，但这样完全就是罔顾现象……柏拉图会说？
［175］施特劳斯：是，我知道甚至在十八世纪，还［有些］人试图为一切都留出余地。但我认为这其实会混淆问题。卡利克勒斯不是享乐主义的典型代表。这毋庸多言。他其实并非真正的享乐主义者，因为他关心高贵和正义。［那］完全属实，而柏拉图对话中关于享乐主义最精致的讨论出现在《斐勒布》中。我已经尝试在我关于自然权利的研究中重述过享乐主义古典批判的关键要点，在论古典自然权利的章节中。主要观点可简单概括如下。
快乐在享乐主义学说中当然总是意味着人类的快乐，人的快乐，而人们的快乐不同于驴和其他生物的快乐。快乐总是把自然倾向假定为人的结构性自然（nature），凭借这自然，这些种类的事物可以成为对人而言快乐抑或痛苦的东西。享乐主义把对快乐和痛苦的感觉与这些感觉的基础分开，即与人的品质、人的自然本性分开。这一点也在其他方面表现出来。当我们思考快乐和痛苦时，首先出现的是感官的快乐与痛苦，即身体性的快乐和痛苦，这并非偶然。因为就身体而论，快乐和痛苦的性质显然更具有支配性。例如，在其他事物中，它就不占支配地位……我们会享受它们，即享受那些更高的事物，但我们所想的并非只是享受，也并非主要是享受。如果有人说，当他以某种方式行动并为此而问心无愧时，他感到很享受，为什么他感到享受？为什么他对此感到快乐？因为这行动内在是好的。他宁可受良心不安而痛苦，也不愿心中没有任何感觉，而如果你在吃东西且觉得这东西味道很好，那就行了。吃就令人快乐。它并不指向超越自身的东西。我认为，如果有人可以看到我所研究过的这些享乐主义学说，那他总是看得到，这些学说必须强行把这些现象纳入一个事先构想好的方案中。那不是我们面对它们时观察它们的方式。当我们遇到一件英雄行为并从中感到快乐（pleased）时，把这种快乐比作我们从食物中获得的快乐，就多少说不通。因此，这些品质性的不同不仅仅是快乐的不同。它们首先是论主题上的不同——英雄行为和食物——只有根据本质上的不同，你才能恰当地解释快乐。你没有办法专门区分不同种类的快乐，除非你超越快乐的维度——那才是要点。那才是我认为我要回应的内容。
在诸快乐之间也许存在着品质上的和本质上的不同。但是，诸快乐之间的这种品质上的和本质上的不同不能从快乐来理解，而只能从快乐的基础来理解。依我看，这是享乐主义的基本弱点。苏格拉底、柏拉图［以及］亚里士多德认识到了这一点，他们的观念在于，快乐的基础是灵魂，是灵魂的性质，是灵魂的结构，而这使［人］既认识到享乐主义中所包涵的真理，同时又不否认我们从生活中认识到的现象。
学生：……你真的触及了享乐主义者的根据吗？他是从那些事先构想好的模式出发界定他的术语，而你是从你的立场观察他的方法。你的假设与他的立场完全不同，这样做不是必然以你的假设去理解他的立场吗？［176］［你的立场］在于，在快乐—痛苦的计算之前已经存在一个基本的结构，而享乐主义者说不存在这样的结构。
施特劳斯：是，但目前的局面是，谁也无权像卡利克勒斯那样行事，并且说，“这是我的意见，先生，语毕”。例如享乐主义者和我都不会如此。肯定不会。所以我们必须达成一个使讨论得以可能的观点。否则就可以说，我们所有人一定都是极端不理性。所以我们必须使问题得到解决，使讨论得以继续。
学生：你认为一位深思熟虑的享乐主义者可以坚守住他的立场吗？
施特劳斯：反对苏格拉底的这些（these）论证，轻而易举。
同一位学生：而你认为，如果双方都坚守各自的立场，不肯为了达成一个共同的论证基础而向对方投降——换言之，他们不理睬对方的说话，不配合、不齐心，因为他们在理智上互相排斥，至少在前提上互相排斥——
施特劳斯：这当然只是对卡利克勒斯的一个附带性的反驳。但它不是对最高意义上的享乐主义的反驳。要反驳后者，就不得不走向一个高得多的基础，就像《斐勒布》中所做的那样，或者就像亚里士多德《伦理学》中那样。你不得不提出如下问题：比如说，伊壁鸠鲁，古代最有名的享乐主义者，或者我们有所了解的任何一位——谁在现时代是真正举足轻重的人物？洛克或许是，他的学说已经是修正过的［享乐主义］——他们对于我们所了解的人类事务的论述是否比苏格拉底、柏拉图、亚里士多德更加充分？那是个问题。
学生：我认为，上一个问题似乎想要否认，他们所有人从中出发的现象在性质上根本相同。
施特劳斯：是，但问题是这样的。例如，在伊壁鸠鲁的例子中，假设——不是基于现象，而是基于某种特定的宇宙论——是，全部知识的来源都是感觉，这一前提必然导出一个结论：关于善恶的全部知识的来源只能是对善恶的感知，而那当然只能是快乐和痛苦……这样，伊壁鸠鲁就否认了你必须从如实呈现的现象出发。你甚至不得不证明那一点。
学生：先生，你一次次暗示卡利克勒斯等同于民众。
施特劳斯：不，卡利克勒斯“热爱民众”，苏格拉底是这样说的。民众之为民众，对哲学的存在一无所知。你们一定不要忘记，现代民众已经是预设了哲学存在的群体，你可以证明这一点，但古代民众并非如此。所以他们对哲学的存在一无所知，当他们开始意识到哲学时——你们从古典著作中获得的一般印象——他们就对哲学抱有敌意。他们不信任哲学。这是事实，它构成了阿里斯托芬的［177］苏格拉底谐剧《云》的基础。苏格拉底在那里与普通人打起了交道。到底是怎么回事呢？主角发财后娶了一位贵族妻子。所以他不再是一个单纯的普通人，他的儿子也变得无所事事，还欠下了一屁股债。由于他很世故，而且懂点哲学，一个折中的办法就是成为苏格拉底的学生，不是为了探寻真理，而是为了摆脱他的债务。整部谐剧在这一处境下发生了反转。[8]不，卡利克勒斯不是民众的一员。因此，他还发表了一段不同寻常的反民主的评论。你们记住他是一位大人物。他不是［民众］的一员，而是一位僭主。
学生：我在想，卡利克勒斯的不可教是否类似于民众的不可教？
施特劳斯：如果你这样想，那倒十分值得思考。但请不要犯下不可原谅的错误，以为柏拉图只是统治阶级的一员，带有这个阶级的全部偏见。柏拉图取的是“民众”一词的更加广泛而深刻的含义，它表示俗人，无论他们贫穷抑或富有，高贵抑或平凡，诸如此类。这种概念与政治的、粗俗意义上的民众观念的唯一关联在于：有身份有教养的人事实上拥有闲暇。至于他们如何使用那一闲暇，则存而不论。但是，闲暇是思考必不可少的条件。所以社会差别的假象早就被柏拉图看穿了，也被当今的任何一位自由派看穿了，因为这无需多大的聪明才智。
就政治而论，区别在这里：柏拉图觉得，尽管贤人较之普通人的更高地位是可疑的——因为他们中间自然存在许多傻瓜、许多白痴、许多低俗的人——政治的差异仍然不可避免（inevitable），理由很简单，出于私有财产的必要性。因此，由于公共财富的稀缺，富人与穷人之间的差异是必然的，一定程度上也是武断的、偶然的。如果有个人的收成在某一年保留了下来，而所有人的收成都完蛋了，他就变成了富人。事情就这样发生了；这与正义无关。但要改变这种情况，改变这种不平等的分配，只能意味着用另一次不平等的分配取代目前的分配。另外一些个人会因新的分配而变得富有，你得到的唯一区别只在于：由于某些暴力行为，全新的计划一开始会不得人心，因为新的分配将依赖于暴力的优势。别无他法。我认为那是柏拉图得出的实践性结论。
讨论那个问题的困难，尤其是在这样短的时间内，源于今天存在着一种强大的、愚蠢的偏见——非常强有力——据此偏见，柏拉图是法西斯主义者。你们一定听过。这些观点在这栋楼里的许多课上都被表达过。因此，任何试图从柏拉图那里学点东西的人都处在一个有些傻的位置。但是，你们必须以这样的心态来看待这里的问题——在这个方面谈论法西斯简直是胡说八道。甚至也不能谈论共产主义，虽然柏拉图作品中有证明共产主义的要素：柏拉图在《王制》中似乎想说，只有共产主义的社会才是正义的。我现在不能讨论这一点……我只能说，［178］柏拉图［认为实际的方案］是：对实际存在的城邦加以改善，把里面的成员划分成若干阶层、群体，让其比实际情况更合理一些，而且这个城邦当然是一种绝对的“情境社会”（situation society），社会中存在富人和古老的家族，他们会是社会的支柱。我的意思是，如果你说柏拉图是个顽固的保守派，那是事实。那毫无疑问——我的意思是，从当今的视角来看。他与亚当斯（John Adams）之间的共同之处比与杰克逊之间的要多一些。[9]毫无疑问。问题在于：那样认为的理由是什么？你们看，你们不可能像卡利克勒斯那样，一口咬定说，柏拉图就是持有这种意见。问题在于：这些意见的根据是什么？在所有的现代讨论中，我们最终都应回到一点，即全体社会成员都有必要的闲暇是否可得。全体社会成员是否总是可能拥有闲暇，这一问题通常没有被提出。柏拉图认为，理所当然永远不会有足够的财富流通，不是因为人类贪得无厌，只是因为自然的馈赠有限，你可以这样说。柏拉图也许由此做出了教条式的假设，因为他并未预料到一种扩张经济以及随之而来的一切——还因为他也许没有料到会有一种致力于技术的科学。毫无疑问，那才是根本性的问题。
但由于这些需要长期发展才能克服的限制条件，我们可以说：卡利克勒斯——顺便，有一点回答你的问题，你知道，当时，苏格拉底说：“你（You）在谈论所有人（all）思考的东西。”但要点在于，专注于意见而毫不关心这些意见的依据，以及宁愿自我矛盾（contradict）也不愿收回（retract）这些意见，这是不是俗众心智的特征。我相信这就是你要得出的结论。这是相当严肃的一点。但它将意味着卡利克勒斯是被挑选出来的，因为他至少还有可能与苏格拉底交谈，而阿里斯托芬《云》的主角斯瑞西阿得斯（Strepsiades）却做不到。换言之，卡利克勒斯受过一些教育，对高尔吉亚的修辞术感兴趣，这使他有了与苏格拉底交流的可能，而在其他大多数情况下，缺乏这样交流的可能性。我想我在课程刚开始时提到过，与色诺芬笔下的苏格拉底相反，柏拉图笔下的苏格拉底从未与普通人交谈过。[10]那是事实。而卡利克勒斯，就社会地位而言，当然不是严格意义上的普通人。我必须就此打住。现在，我们要说什么来着？
我们可以说，虽然苏格拉底的论证必须被补充完整，必须被更详细地界定，但他已经确立的立场在我看来是真实的，即善不同于快乐。现在产生的问题是：善与快乐之间的区分涉及苏格拉底和卡利克勒斯关于生活方式的争论，这区分对此争论会产生什么结果呢？有一种善的生活方式，它不同于致力于快乐的生活方式，它是什么？它又如何影响修辞术的论题？正如之前所坚持的，修辞术专属于快乐的生活方式，但这是真的吗？或者我们不可以区分两种修辞术，一种属于好的生活方式，另一种属于坏的生活方式吗？答案是可以，随即，我们一直在努力寻找的那个点，［179］即那种苏格拉底想要的但尚未存在的修辞术，便敞露出来。我们将在下一次课讨论它。
［本次课结束］
[1].在记录稿里，正如上述文本所示，这是一段话的结尾（这里的斯特方码是496c，已经被删掉了）。施特劳斯也许正在请人朗读他提到的那部分文本。
[2].参见伊壁鸠鲁书信，Letter to Menoeceus, 131-132，与第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》10.136.1-12对勘。
[3].“摆在……前面”（lies forth）一词出现在记录稿中，但它也许不是施特劳斯自己说的。值得注意的是，施特劳斯在下一句话中说这个说法“讲得有些抽象”。
[4].《斐多》的最后一行，“厄刻克拉特斯啊，这就是这位朋友的终了，我要会说，在我们碰见过的人当中，他最好、最睿智、最正义”（118a）。
[5].参见《斐勒布》51e。
[6].Aisthēsis.
[7].磁带在这里中断了。
[8].参见阿里斯托芬《云》行1-125。
[9].［译按］杰克逊是美国第七任总统，亚当斯是美国第二任总统。
[10].参见第一讲，页30以上。