第六讲 珀洛斯、卡利克勒斯部分
第六讲 珀洛斯、卡利克勒斯部分
（480d-486d）
（1957年2月5日）
［98］施特劳斯：柏拉图使他的读者着迷，但每一种魅力都会危及严肃性，即关于人的伟大目标的严肃思考。没有人比柏拉图本人更了解这一点。假如他认为没有必要施展他的魅力去抵消由当下的力量、当下的成功以及当下的危险所产生的魅力，他就不会施展他的魅力。当下的成功和当下的危险都产生出关于它们自身的种种错觉。想要不带错觉地看待当下的成功和当下的危险，就有必要远离当下，退到山里或洞穴里，以便专心思索。但是，这不必然意味着我们一定要退而研究一般的柏拉图对话，以及《高尔吉亚》这篇特殊的对话——许多问题悬而未决。我重复一遍：这是一门关于政治哲学的课程，但政治哲学尚未出现在我们正在讨论的这本书里，除了一个地方，苏格拉底在那个地方谈论到立法术，他明确指出，立法术是那里提及的种种技艺中的最高技艺。他打了一个比方：立法术之于正义就像健身术之于医术。立法术是生产灵魂健康或德性的技艺，它必须算一门技艺；立法术是可教的，且应首先传授给立法者。这就是我们用政治哲学主要表示的东西。如此理解的政治哲学当然有别于另一种研究，那种研究关注谁在特定的时间和地点以什么样的观点制定了法律，并不追问谁应当（ought）着眼于什么目的制定法律。后一种研究，如今称为经验政治科学，它在某个地方有个洞，从而会带来其他问题。举个例子，我们难道不是必须区分良法与恶法吗？抑或所有被冠以法律之名的东西都是真正的法律？这些问题必然通向更古老的观念，这些观念属于政治哲学，亦即立法术。
于是你们会有许多机缘问这个问题：“为什么我们要读这篇对话？”因为就算是这一关于立法术的说法，也只是为了揭露修辞术的性质。修辞术是这么一项技艺，它使有罪之人无罪释放——扭曲的正义；而正义是这么一项技艺，它通过适当的惩罚恢复灵魂的健康。但修辞术，正如苏格拉底所说，不知不觉地变成了智术，智术又是扭曲的立法术。智术作为扭曲的立法术，扭曲了法律之为法律，而修辞术作为逃避惩罚的技艺，不知不觉地变成了颠覆法律之为法律的技艺。因此，修辞术和智术不可能在所有的阶段都好辨认。于是，修辞术不仅是扭曲的正义，而且还是对立法术本身的扭曲，若不认识立法术本身，我们就不可能理解修辞术。换言之，虽然主题是修辞术，但［既然］修辞术［是］扭曲的立法术，我们便无法不通过认识修辞术的方式去认识立法术。但是，这绝不是对困难的充分描述。因为，对修辞术的这番描绘——用好的或坏的手段在法庭上获得无罪释放——是对修辞术的充分［描述］吗？把修辞术描绘成不合格的扭曲状态，这意味着修辞术卑下而不义。但是，与高尔吉亚的对话表明修辞术在本质上是正义的。后来在与珀洛斯的对话中——珀洛斯已经提出修辞术不正义但高贵——苏格拉底才首次断言，修辞术既不义又卑下。
［99］然而，后来显示出修辞术尽管卑下，却也可以正义。那出现在与珀洛斯对话的结尾。与珀洛斯对话的结尾表明，修辞术在两种情况下有可能正义，即它可以被体面地使用于：［第一，］用于指控自己以及跟自己最亲近的人，如果他们行不义；第二，用于使对别人犯了罪的敌人无罪释放，以此他可以发泄对敌人的仇恨。这当然不是十分令人满意的解释，但却是这里提供的解释。在这一语境中我们看到，在与珀洛斯对话的结尾，苏格拉底指出，那一说法的核心在于，一个人可以防止自己受伤害：保卫自己免受伤害是合法的。如果这被允许，那么修辞术也被允许。如果有人彻底分析了这一章节，那么他会看到，他可以出于自卫的目的合法地使用修辞术。如果这被承认，那么你就可以有相等的而且更大的权利去使用修辞术指控那些伤害他人的人，被他们伤害的，也许是些无法照料自己的人；另外，你也可以让那些没有伤害过任何人的人、那些无辜的人获得无罪释放。这一点没有明确表述。最自然、最合理的使用修辞术的方式没有明确表述。表述的只是两种极端情形：指控自己以及自己的父母；让自己的敌人无罪释放——仅仅因为这样才是正确地帮助了他们。苏格拉底对真正正义之人正义地（just）使用修辞术保持沉默，而珀洛斯没有注意到苏格拉底的这一巨大让步。
为什么只是提及修辞术的这一合法使用呢？《高尔吉亚》讨论修辞术的方式很修辞化，也就是说，讨论是为着此时此地的某个实践的、具体的目的。高尔吉亚和珀洛斯是修辞术教师，他们践行着一种虽然合法但却低下的修辞术，苏格拉底试图劝说这二人，让他们从前者转向一种更高的修辞术，而后者正是苏格拉底所需要却又无法践行的。高尔吉亚和珀洛斯践行的修辞术是公众修辞术，而苏格拉底践行的修辞术是私人修辞术。但我们必须做出某些区分。公众修辞术要么指向此时此地的某种行为——那可以划分为诉讼型修辞术和庭议型修辞术。法庭的和政治的演说家都关心此时此地的行为。但公众修辞术也可以指向关于人的一种完整的生活方式——如此就是炫示型修辞术，对德性的赞美。苏格拉底主要关心的公众修辞术，是对那种炫示型修辞术的取代和提升。高尔吉亚的炫示型修辞术必须被这样一种公众修辞术所取代：比起赞美德性，它更关心惩罚恶德。高尔吉亚的无能很大程度上归咎于他把自己限定在赞美德性方面。
践行私人修辞术的不仅是苏格拉底，还有高尔吉亚。高尔吉亚本人举了一个例子，他陪他的兄弟去看望病人，这显然不是公众修辞术，而是私人修辞术。高尔吉亚践行的私人修辞术关心身体的福祉；苏格拉底践行的私人修辞术关心灵魂的福祉。在《高尔吉亚》中，苏格拉底在我们眼皮底下践行他的私人修辞术。不过，与此同时，他在《高尔吉亚》中不仅仅践行着他的修辞术，而且我们将越来越多地看到，他还在《高尔吉亚》中展示（exhibits）他的修辞术。一般而言，苏格拉底在每一篇对话中都践行着他的修辞术。但在《高尔吉亚》中，他展示他的修辞术比在其他任何对话中都更多。他想要向高尔吉亚和珀洛斯表明他的修辞术是什么。因此，你可以不无公正地说，《高尔吉亚》是唯一（the）一篇这样的柏拉图对话：它呈现出苏格拉底正在炫示（display）他的技艺。对话开头提到一场高尔吉亚的炫示型讲辞。我们从未听到那场演讲。呈现给我们的反倒是一场苏格拉底的炫示型讲辞，这讲辞［100］由大量短篇讲辞构成，比高尔吉亚式的讲辞更复杂、更精微。对此，人们可以提出的唯一异议是，我们在另外一篇柏拉图对话中也发现了一场苏格拉底式的炫示型讲辞：《墨涅克赛诺斯》。区别在于，《墨涅克赛诺斯》是在讽刺普通的炫示型讲辞。
关于珀洛斯的章节，我还有一些更具体的评论。在这一章节中，苏格拉底把他的修辞术理论阐发成谄媚的一个分支。为什么我们不能把这一说法当作苏格拉底的观点的直接表达？出于同样的原因，我们也不能把它当作苏格拉底对长篇演讲本身的控诉。苏格拉底的确发表了长篇演讲，所以要是有任何证据证明苏格拉底是反讽的，那论据只能是这一事实：紧跟在控诉长篇演讲之后的，是对长篇讲辞的践行。或者，论据是他所谓的有必要与珀洛斯交谈，以便澄清修辞术的含义。苏格拉底早在交谈前就已决定把修辞术归入谄媚，他没有也不可能从珀洛斯那里学到任何东西。再者，我们还会看到，在珀洛斯的章节，苏格拉底直接讨论了正义是否善的问题，却没有事先追问什么是正义，这与论证一开始所定下的原则有悖。必须把所有这些因素考虑在内，如此你才会看到，当苏格拉底发表诸如修辞术［是］谄媚的说法时，这并未证明它是苏格拉底关于该主题的最终看法。劝说术主要指劝说民众和多数人的技艺，主要是通过长篇演讲劝说民众和多数人的技艺，不管修辞术是不是劝说术，［修辞术的］合法性源于两点：第一是源于它的目的；第二是源于它的性质。源于它的目的：在最低的层面上，它着眼于自我保卫的权利，然后是着眼于帮助他人的义务。第二，源于它的性质：修辞术必须跟法律和事实打交道，这也意味着它跟所有人都能充分认识的事物打交道。也就是说，修辞术不仅仅是无知者与无知者的交谈，就像它所呈现的那样。它完全可以是一场发生在一位对相关之事无所不知者与潜在的无所不知者之间的交谈。因此，修辞术本身是合法的或正义的，它是实现善的手段。但是它有可能被滥用；因此它必须被更高的技艺规管，被哲学规管。
关于修辞术的另一个考虑在于，哲学本身需要修辞术。非哲人们不理解哲学的完整意义。他们会怀疑哲学，例如，把哲人误认为智术师——苏格拉底的遭遇就是如此。因此，有必要向非哲人们解释哲学的意义，而且还要以非哲人能够理解的方式——也就是说，这种方式无法完全充分地展现哲学是什么，因为一个人只有通过哲学思考才能够理解哲学。修辞术是正当的，这一点在《高尔吉亚》中不是通过论证，而是通过行为，通过苏格拉底践行修辞术这一事实来展现的。他没有用证明。他靠两点说服了珀洛斯：一是从珀洛斯的前提出发予以争辩，因为珀洛斯本人没有清晰地理解他自己的前提（例如，向珀洛斯解释这些前提，然后暗地里引导珀洛斯）；二是诉诸珀洛斯的激情（例如，责备他，迷惑他，激怒他）。所有这些都是修辞术，不是证明。但苏格拉底践行的修辞术不是劝说多数人的技艺。苏格拉底只跟单独的个人交谈，尽管是当着不少人的面。这样，苏格拉底践行的修辞术便有别于合法的公众修辞术。这两种合法的修辞术之间有什么关系呢？
［101］高尔吉亚和珀洛斯被证明完全无法践行苏格拉底式的修辞术，意思是说，他们无法通过简短言辞说服个人。我们只是从高尔吉亚的讲述中得知他在病房里成功了，但我们没有亲眼见证。然而高尔吉亚和珀洛斯是修辞家。第二类合法的修辞术，公众修辞术，苏格拉底没有践行的修辞术，在最高的情况下可以是高尔吉亚式修辞术的改良版，即一种恢复了理智（senses）的高尔吉亚式修辞术。那么，为什么是高尔吉亚式修辞术的改良版呢？苏格拉底当然没有践行它，虽然它合法而必要。难道苏格拉底无法践行它？难道苏格拉底有他无法弥补的缺陷？苏格拉底承认，他受一种缺陷所困。在473以下，他说，他不是一位政治人；他是一个哲人。哲学在等级上高于政治，但政治和统治是必要的。同一个人兴许不可能同时成为哲人和治邦者——因为，正如柏拉图《王制》所述，一人一事。[1]同时成为哲人和治邦者至少在实践的意义上是不可能的。那样一来，苏格拉底将需要一位助手，用《王制》的话讲，即辅助者；在《王制》中，哲人们也需要辅助者，而且他们不可能用证明使这些辅助者信服。
如果哲人需要劝说多数人的技艺，如果这技艺是高尔吉亚和珀洛斯所献身的事业的改良版，我们一定能够在高尔吉亚和珀洛斯那里辨别出这技艺的雏形，进而辨别出为什么苏格拉底不践行它的具体理由。研究珀洛斯的性格，也许有助于我们了解这一点。珀洛斯有哪些品性对实现这一目的有意义，以至于被改进、被教育、受鞭打后的珀洛斯能够成为苏格拉底的助手？也许有人会说，这种修辞术在高尔吉亚身上也有体现。我却建议我们应当专注于珀洛斯，为什么？首先，在高尔吉亚的章节中，修辞术的性质尚未变得明朗——至少对我们而言，虽然苏格拉底足以理解它。其次，虽然珀洛斯不如高尔吉亚，但他是高尔吉亚的人。由于我们关于高尔吉亚知之甚少，就不得不从珀洛斯那里获得了解。珀洛斯是哪一类人呢？他是兽性与人性的奇怪混合。他反对所有形式的理性；他表现得像一匹马驹，享受把人踩踏至死。他使我们想起另一篇讨论修辞术的对话——《斐德若》中的马。[2]
在《斐德若》中，人的灵魂被比作一辆马车。理性是驭手；马车由两匹马来拉，一匹良马，一匹劣马。良马听从理性的话，劣马不听话，必须通过鞭打使它服从。良马被称作血气、愤怒、意气；劣马被称作欲望。愤怒也许是坏的，却是正义的必然组成部分。当我们发怒的时候，我们在暗示，这件事不应当这样办。在欲望中，则没有暗示任何正义的观念。珀洛斯使我们联想到马，不过是良马；他可以被带领着听从理性，就像我们看到的。在苏格拉底的帮助下，他是可教的。理性的部分占主导地位：他在学着提问，甚至回答，虽然他没有学会严格意义上的反驳或论辩。在珀洛斯的例子中，苏格拉底的这一局部成功向我们展示出苏格拉底式修辞术的力量；他真的可以驯服珀洛斯。珀洛斯追问苏格拉底的欲望，使得柏拉图能够区分苏格拉底的两种言辞，一种是苏格拉底自发说的话，另一种是苏格拉底在被逼的情况下，即被珀洛斯盘问的情况下说的话。
［102］这给我们提供了一条重要的线索去区分自愿的对话和强迫的对话，这一区分适用于全部柏拉图对话。任何一篇柏拉图对话要么是自愿的（苏格拉底渴望进行交谈），要么［是强迫的］（他被迫进行交谈）。在每一种情况下，都有必要找出它是什么类型的对话。强迫的对话最明显的例子，当然是《苏格拉底的申辩》。苏格拉底在雅典法律的强迫下与雅典民众进行了这场交谈。自愿的对话最明显的例子之一是《卡尔米德》。苏格拉底从战争中归来——仗打得相当艰苦——而他很开心与诸如［卡尔米德］等人重逢。另一方面，《游叙弗伦》则是一篇强加在苏格拉底身上的对话。《高尔吉亚》是一篇自愿的对话，就像我们从开场所发现的。
《高尔吉亚》比其他任何对话都更清晰地指出了这一重要区分，在这篇对话中，我们注意到一个事实，即苏格拉底自发的论辩与他被提问时的论辩有差异。珀洛斯意欲反驳苏格拉底，柏拉图于是借机暗示了修辞性论证的性质。修辞性论证使用见证、起誓等手段，我们已经提到过。此外，珀洛斯默认了德性即知识的原则，就像我们已经指出的。他相信，所有人必然会同意一个合理的论证。他的兽性与他对逻各斯（logos）、论证、言辞以及对真理标准普遍一致的信念联系在一起。这是珀洛斯矛盾的地方。既然珀洛斯反抗了理性原则本身，苏格拉底便能够引入有别于智慧的正义来限制兽性。所有这些都与珀洛斯的性格相一致。这一性格在他的论点中体现出来：尽管遭受错误比做错事更坏，但前者更高贵——高贵是一种独立的状态，它不能被还原为利益或善。珀洛斯在这里表达出流行的、公认的观点。换言之，在未经反思的情况下，我们所有人都像珀洛斯主张的那样思考。这一流行观点在两个极端观点之间游移。其中一个公认的观点由苏格拉底表述，它避免了自相矛盾。另一个极端观点则由卡利克勒斯表述。苏格拉底说，遭受错误比做错事更可取。卡利克勒斯说，做错事比遭受错误更可取。珀洛斯说，一方面它更可取，另一方面却不是。他的观点位于二者中间，在柏拉图那里，居中总是意味着某二者之间的联系或纽带。高尔吉亚和珀洛斯是苏格拉底与卡利克勒斯之间的纽带，即最高的和最低的之间的纽带。这种居间性是所有流行意见的特征，这些流行意见关乎对错，关乎人事，关乎通常所理解的高贵和正义。苏格拉底对珀洛斯的反驳本身就带有修辞性。珀洛斯识别不出那一反驳的弱点。
你们一定要区分苏格拉底的论点与支持其论点的论证。珀洛斯识别不出论证的弱点，但他并不反对论点。对此我们从经验中即可认识。有人可以呈现一个论证，我们出于若干理由都不同意，但我们可以喜欢论证的结论。如果我们不喜欢它，我们可以在论证中寻找弱点。我们这里的例子很有趣，珀洛斯不反对结论，这意味着他一定对结论抱有某种同情。他与结论达成一致，这表明他与正义有着潜在的亲缘性。这一亲缘性由苏格拉底的论证得以实现。这跟理性与兽性的居间性有关系，而且与［103］内在于审判术的问题有所联系。审判术是必需的，但也产生一个问题：有些人喜欢惩罚。人必须遭受惩罚，但喜欢惩罚的人就不那么好了。
苏格拉底对珀洛斯的反驳带有修辞性。他并未给出关于正义和修辞术的真实论证，因为真实的论证一般并不具有说服力。真实论证必须由修辞性论证补足。这一修辞性论证在珀洛斯的章节被给出，它至少对于像珀洛斯那样的良马来说是充分的。让我们做个假设，关于正义的真实论证对于说服劣马不够充分。于是珀洛斯的修辞术，若是正确引导，也许正好成为说服劣马的工具。他们也许恰好可以被珀洛斯说服，因为在珀洛斯的气质中混合着某种非理性。珀洛斯热烈、粗暴、愤怒、愿意反过来伤害他人、报复心强，而苏格拉底则很温和。但是支持正义的论证应当抑制劣马，这样的论证必然令人害怕，而且会带来惩罚。这门技艺既公正又低下。行刑的技艺虽然必要，却是一门低下的技艺，珀洛斯的修辞术就其最好的形式而言不过是这样的情况。修辞术的这一子类，一般类型的惩罚性讲辞，必须取代高尔吉亚的炫示型讲辞，后者尽管悦耳，但毫不严肃而且毫无用处，卡利克勒斯在开场时称“不错”——它们只是不错而已。珀洛斯的章节位于对话的中心，在柏拉图那里，中心总是最重要。珀洛斯的章节向我们展示了苏格拉底式修辞术的力量。起初，珀洛斯很厌恶苏格拉底的奇怪论证。他确信他绝不会重蹈高尔吉亚的覆辙。他向苏格拉底发起挑战，还上升到了相当的高度，变成了提问者。然而苏格拉底可以完美地解决他。苏格拉底的修辞性力量清楚地确立起来。同时，所欲求的公众修辞术的本性也得以揭示，虽然它并不实际存在。
学生：［问了一个关于诉讼修辞术的问题］。[3]
施特劳斯：所以，我们理解的“正义的辩护”，乃是为了一个人更大的善而正义地使人受恶。它依然是一种恶。这种事本身会给特别敏感的人带来一个问题。我们可以想象，有个人以全然正义的方式击毙了另一个家伙，可他需要花数周的时间来接受此事。有些人能轻易做到这点，而另一些人，尽管他们有十足的理由，却仍然因此饱受折磨。为什么他们会受折磨？因为这里面存在着某种恶，即便它正义。这对苏格拉底而言是一个问题。出于这个理由，自我保存对于苏格拉底而言完全成了一个问题，稍后在卡利克勒斯的章节我们将看到这一点。自我保存的原则为自我防卫中的杀人辩护时毫无困难。但为什么有人在自我防卫中杀人之后会有心理负担？因为他意识到，自我保存不是最高的理由。当霍布斯的自我保存面临重大威胁时，他会怎么做呢，没人知道，但他谈论过自我防卫中的杀人，仿佛这是最自然不过的事情，跟电视剧一样平常。苏格拉底不是律师。他关心的是完全正确的生活方式，从而必须考虑一些与法律无关的细节。如果人们只在自我防卫时杀人，这世界将多么美好，但那是否充分证明人们变得足够好了，则是另一个问题。［104］苏格拉底在珀洛斯章节关心的要点是指出惩罚的整个问题，不是因为他有什么无政府主义一类的打算——这种东西与他完全格格不入——而是因为那里存在问题。
在亚里士多德那里，所有德性都有两个极端，只有正义例外；正义只有一个［极端］。在勇气的例子中，你有怯懦和鲁莽。在正义的例子中，只有不义。[4]怎么回事呢？因为在正义的例子中，不义之人想要的比他应得的更多；正义之人想要其应得的，没有多余的欲求。但如果你想要的少于你应得的，便算不得恶劣。在某种意义上，这比正义更高。坚持个人权利完全没有问题，离开这一点，公民社会不可能存在，不过，有某种残忍的、僭政性的东西与之相关。这一点也许正是在惩罚中最大规模地体现出自身。在这个方面，法律的和政治的理由完全不充分；人里面有些东西超越于这些考虑。
学生：［问题听不清］。
施特劳斯：还有另一种较低的说服技艺，一种较低的、较粗糙的类型，它唯有服务于苏格拉底时才合法——苏格拉底仿佛在通过高尔吉亚和珀洛斯控制卡利克勒斯。这有可能。为什么卡利克勒斯听高尔吉亚的话？他被高尔吉亚吸引。高尔吉亚可能有某种影响，是苏格拉底不可能拥有的。伯里克勒斯，根据非常高的标准，算是一位治邦者，可按照柏拉图的或苏格拉底的标准，他还不够格。从柏拉图的观点来看，伯里克勒斯与卡利克勒斯有某些相同点。如果伯里克勒斯会受某位高尔吉亚的影响，那将是人们可以期待的最好情况。但麻烦在于，伯里克勒斯从高尔吉亚那里学到的是，在普通的政治庭议型修辞术中运用某些超凡技巧。苏格拉底彻底考虑了这些事情，并因此得出了令人震惊的结论。在卡利克勒斯的章节，苏格拉底表面上的极端主义变得比在这里更显而易见。
卡利克勒斯的章节：481b直至对话结束。第一部分是481b-482c。卡利克勒斯登场，他受到苏格拉底的欢迎。
481b：卡利克勒斯问的是凯瑞丰，而非苏格拉底。卡利克勒斯更亲近凯瑞丰，而非苏格拉底。这二位都是民众的爱者（lovers），此外，他问的是苏格拉底是否在开玩笑。如果苏格拉底是在开玩笑，那他对卡利克勒斯的回答或许也是一个玩笑，而凯瑞丰则大概是不会开玩笑的。所以这很合情理。凯瑞丰在这里对卡利克勒斯说的话，跟卡利克勒斯起初在447c对苏格拉底说过的话一模一样。凯瑞丰所告诉卡利克勒斯的关于苏格拉底的东西，完全等同于卡利克勒斯之前所告诉苏格拉底的关于高尔吉亚的东西。首先，苏格拉底已经取代高尔吉亚的位置，成为好奇的对象。其次，卡利克勒斯已经取代了苏格拉底成为好奇者。一开始是苏格拉底有好奇心；如今，好奇的是卡利克勒斯。最后，凯瑞丰取代了卡利克勒斯，成为好奇者与好奇的对象之间的纽带。卡利克勒斯再次以诸神发誓。他是《高尔吉亚》中唯一以这种形式发誓的角色。卡利克勒斯认为苏格拉底可能会相信他本人说的话，而珀洛斯认为，苏格拉底不可能［105］相信他本人说的话。与珀洛斯相比，卡利克勒斯的心态更加开放。基于同样的理由，卡利克勒斯认为，他和其他所有人倡导的那种生活方式有可能在根本上是错误的。他对这一可能性保持开放，至少在言辞上。这里的问题不再关乎修辞术，而是关乎人应当如何生活。卡利克勒斯比珀洛斯和高尔吉亚更有好奇心。他问道：“这对于我的整个生活意味着什么？”——而非：“这对于一门叫作修辞术的专门知识意味着什么？”把修辞术这个具体问题与人应当如何生活这个总体性问题联系起来，这是柏拉图处理所有问题的特征。每一个问题都与人应当如何生活要么直接地要么间接地联系在一起。没有一个部分可以得到理解，除非整全得到了理解。我们首先能够接近的整全就是人类生活的整全，即能使我们的生活完整的种种目的。
481c-482c：苏格拉底对卡利克勒斯说，“你我有相同的pathos ［感受］”——该词字面义是激情——“要我们去照它而行”：“你和我都受同样的作用。”那激情是什么？他俩都是爱者，此外，他俩各自都爱两样东西。所以，苏格拉底说：“咱们说什么话取决于咱们的情伴（beloved）说什么。”由于有一种对情伴的完全依赖，叫人不可能反对其情伴。然而，苏格拉底说，这里面有个差异：“卡利克勒斯，你爱的对象反复无常，而我爱的对象之一总是谈论相同的东西。”因此，苏格拉底起头就说，他与卡利克勒斯之间的对立是基于他俩的某个共同点：他们都是爱者，具有现代意义上的激情的人。这暗示高尔吉亚和珀洛斯都不是爱者。他们是高雅的闲人；他们并不严肃。因为爱情是严肃的——爱情是生命的灵魂，富有活力，“如死之坚强”，就像《雅歌》所说。[5]根据普遍认可的看法，《罗密欧与朱丽叶》是唯一（the）谈论爱情的作品，而它恰恰并不欢乐。对财富、尊严以及平静快乐的欲望驱使着高尔吉亚和珀洛斯。卡利克勒斯像苏格拉底一样充满爱欲，他是一位有爱之人。这里的“爱欲”必须按柏拉图的意义理解，而非所谓的心理学的理解。我们必须看到，卡利克勒斯的爱欲（eros）是否具有足够的爱欲性；我们必须看到，他是否过于从自我保存的意义上看待爱欲，从而毁坏了爱欲之为爱欲本身。我们也从这里看到，苏格拉底式的修辞术是爱欲的修辞术。证据：《斐德若》。苏格拉底指出，他跟卡利克勒斯之外的其他人可能共同拥有某些别的激情。有些激情可能为他与珀洛斯、高尔吉亚所共有——举个例子，由才能或聪明带来的某种兴奋感。揭示人们的激情是很容易的，因为总是有别人跟他拥有相同的激情。换言之，如果每一个人都拥有专属于他自己的激情，我们便无法谈论它；根本没办法交流。但并没有绝对专属于任何个人的激情。别人也能从经验中认识每一种激情，虽然未必所有别人都能。这一事实是人类交流的基础。
在481d，［苏格拉底说，］“我们都爱两样东西”。苏格拉底爱哲学和阿尔喀比亚德；卡利克勒斯爱雅典民众（demos）和一名青年，他叫德莫斯（Demos），是皮里拉姆佩斯之子。这段话显示，苏格拉底不爱雅典民众。这暗示，一个人不可能同时爱哲学和民众：非此即彼。事实上，我们将看到，这是唯一的（the）非此即彼。为什么如此呢？《高尔吉亚》包含了柏拉图所写过的对民众、对城邦最严厉的指控。这指控［106］在这篇对话中被夸大了，就像对诗歌的指控在《王制》中被夸大了。在《王制》中，柏拉图似乎完全拒绝了诗歌。真正的问题不在于诗歌是否是坏的；问题在于什么东西才头等重要，哲学还是诗歌。既然哲学头等重要，这就意味着不受哲学统治的诗歌便坏，受哲学统治的诗歌便好。城邦不可能就是整全，即那真正的共同体，真正的共同之物（the true common），但它宣称如此。它必须被还原到其正确的比例，否则，它就坏。还原到其正确的比例，它就好，于是它将从属于哲学。城邦和民众不可能占据最高的位子，它们根本就是一回事。在《政治学》第三卷开篇，亚里士多德试图定义公民。第一个定义是民主的公民，然后他做了修正。[6]为什么关于民主的定义首先出现？根本理由在于，城邦之为城邦，具有一种民主的偏见，［即便］它在经验上有可能反民主。城邦必须从属于某种更高的东西，我们对这种思想十分熟悉，不过是在另一种意义上理解它的。我们知道的是，人的世俗生活低于他的宗教生活。用现代的话说，我们觉得文化高于政治生活。文化当然可以玩些高雅的东西；高尔吉亚和珀洛斯就是很有文化的人。
我们得再次提醒我们自己，《高尔吉亚》的主题是修辞术——更准确地说，是公众修辞术。理解修辞术就意味着理解它与哲学的关系。苏格拉底通过哲学来审视修辞术，以此暗示了哲学本身的种种限度。哲学不可能实现修辞术可以实现的必要功能，亦即，说服民众。民众不仅仅指穷人，而且指非哲人。苏格拉底与民众之间有一道鸿沟。诸如凯瑞丰这样的偶然纽带不足以弥合这鸿沟。苏格拉底没法不让民众审判将军。[7]这样，他的失败预示了他在公元前399年审判的失败。苏格拉底的技艺需要一种补充。这补充只可能是一种改善过的、有合宜目标的高尔吉亚式修辞术。在481d，苏格拉底强调，卡利克勒斯的情伴有两位。这是什么意思？苏格拉底的情伴也有两位：阿尔喀比亚德和［哲学］。但不完全如此。苏格拉底是以爱阿尔喀比亚德的方式来爱哲学。卡利克勒斯的情伴则只在名称上彼此相同——他们都叫“德莫斯”——而苏格拉底对阿尔喀比亚德的爱其实就是对哲学的爱。对话明确说到卡利克勒斯的情伴美丽，而民众并不美丽。因此，其中一位情伴的缺陷必然使得卡利克勒斯去爱另一位，一位能够变得俊美的人。
在［481］d-482a说到，卡利克勒斯会重复情伴们的全部自相矛盾的话。如果碰巧由他先开了口，他也会立刻收回刚才的话——如果他的情伴们与他相矛盾，这样他便自我矛盾了。苏格拉底也会重复他的情伴的话，即哲学说的话，哲学永远谈论相同的东西。哲学不如人易变，这意味着在哲学中也存在某种变易，因为哲学不是智慧，而只是追求智慧。在这里的语境下，与珀洛斯的交谈被描绘成一场哲学式的讨论，我们明白，这不可能完全属实。
［107］在482b-c，既然那个反对珀洛斯的论点是一个哲学论点，也就没人能够否认这论点而不自相矛盾。那意味着什么？一个人必然在很大程度上承认那真理，以至于他不可能否认那（the）真理而不自相矛盾。持有一个非哲学的观点不可能不自相矛盾。哲学在本质上产生与自己的一致，但不必然与他人一致。修辞术则产生与他人的一致，不管是一个人还是一群人。在482b这里，我们碰到了著名的苏格拉底誓言“以狗的名义［起誓］”，而且是其最为清楚明白的形式：“以狗，埃及人的神明的名义［起誓］”。根据希罗多德的说法，埃及人极其虔敬。他们崇拜一切事物，因此也特别崇拜狗。我们假设苏格拉底极其虔敬，因此也崇拜一切事物。他为什么要以“狗的名义”起誓？比如说，他没以“猫的名义”起誓。在《王制》中，狗忠诚而有保护力。[8]在这一点上，卡利克勒斯的长篇讲辞一开始就——[9]
482c-486d：苏格拉底在这里重述了他的论点，即行不义而不受惩罚乃最大的恶。他将这论断首次与哲学联系起来。我相信这是“哲学”一词第一次出现在整篇对话中。这非常奇怪。在高尔吉亚和珀洛斯的章节，“哲学”这个词并未出现，而是在这里冒出来了。这意味着什么？这是一个含混的说法。它的意思可能指，受不义比行不义更好，这一论点由哲学所确立；它的意思也可能指，这一论点与作为生活方式的选择的哲学有关。哲学或许会引出如下结论：为民众效劳最好。因此，哲学只会是向我们显示最好之事的一种手段，不会是目的；而苏格拉底断言哲学二者都是：它既是揭示目的的方式，同时也是目的本身。卡利克勒斯似乎在说，确立正确的生活方式需要哲学，但正确的生活方式不在于从事哲学思考：必须从哲学思考退而转向一种更高的追求。从这里面，我们来理解接下来的一般意图，以及我们这里读到的卡利克勒斯长篇讲辞的意图。第一，卡利克勒斯必须表明，受不义是最大的恶，或行不义非常好。他哲学地表明了这一点，所诉诸的事物从法律或习俗转向自然。他说，关于行不义的坏处的通常观点是基于习俗而非自然。于是，他首先不得不做的便是责怪法律本身。第二，他将责怪哲学。在用哲学责怪并颠覆法律本身之后，他拒绝了哲学。因此苏格拉底的任务便有两层。一方面，他必须颂扬法律，另一方面，他必须颂扬哲学。这便是剩余部分的主题：哲学与法律的和谐。既然法律是使［正义］存在的东西，或者说，既然法律是使正义行之有效的东西，那么，与此同时，法律也将证明哲学与正义之间的和谐。
卡利克勒斯的讲辞由三部分构成。在第一部分，482c-484c，卡利克勒斯试图展示珀洛斯犯下的根本性错误，并宣告关于正义与不义的真理。在第二部分，484c-485e，他谴责了哲学。在最后一部分，485e-486d，他把结论应用在苏格拉底身上。卡利克勒斯表明，受不义比行不义更糟糕，哲学不可成为一种生活方式的选择，在此之后，他［108］告诫苏格拉底选择正确的生活方式，即卡利克勒斯发现的生活方式，政治的生活。
一边是卡利克勒斯，另一边是高尔吉亚和珀洛斯，两相比较，很难讲孰高孰低。因此，让我们集中注意力在卡利克勒斯的性格上，暂时不要进行全面的比较。卡利克勒斯是一位有爱欲的人；珀洛斯和高尔吉亚则是没有爱欲的人。既然有爱欲在这里意味着高贵，卡利克勒斯在什么程度上分有了那种高贵？要理解这一点，你必须考虑这一关键要点：爱在这里意味着能忘记眼中的自己，并意味着对美的欲求。这样，它便与自我保存及其派生物，比如赚钱，截然不同。我们还必须记住的是，卡利克勒斯是严肃的；他拥有爱的严肃性。用今天的通俗讲法，浮现在我们脑海中的是严肃的生意人——这里没有一句废话。但从这里所提示的观点来看，爱就其自身而言之所以更加严肃，恰恰是因为爱和［死亡］有一种亲缘性，而这种亲缘性在自我保存的例子中不那么引人注目——不必说，自我保存也与死亡有关联（霍布斯称自我保存的欲望为“对死亡的恐惧”）。卡利克勒斯的问题在于，在他接受关于正义与不义的这一观点时，或者在他接受他的确接受的关于哲学的观点时，他是否可以真正理解自己是一位有爱欲的人。
我们还必须记住，在对话的这一最后部分，关于法律或正义的问题与关于哲学的问题不可分割。一边是“法律不仅仅是低下之人的发明”的论点，另一边是哲学的案例，什么东西才能成为这两者的联系呢？什么是正义与哲学之间的联系？我们再次转向《王制》。在《王制》中，正义之人，就人可以达到的正义程度而言，是哲人，因为正义意味着好好地做自己的工作。而人的功能在于理解，在于思考。因此，尽其所能去思考、思考得最好的人最正义。于是，根据《王制》，正义和哲学是一回事。因此，在《高尔吉亚》中，为法律辩护与哲学［是］同一回事，这就不令人惊讶了。不必说，还有另一个问题：正义不完全与法律相同——我们能够区分正义的与不义的法律。我们必须首先理解卡利克勒斯的长篇讲辞，他通过这讲辞界定了法律。
学生：［问题听不清］。
施特劳斯：如果我们把民众理解成非哲人和那些根本不向哲学敞开的人，那么，同样的理解也适用于城邦本身。只有城邦中的某些人才会向哲学敞开。民众意味着贫穷之人，而最大的贫穷是彻底的无知；彻底的无知察觉不到自己无知。
学生：［问题听不清］。[10]
施特劳斯：友谊是一种关系，在某些情形下，它超越了正义。友谊不在意谁占得多谁占得少。正义的残酷性在这样的情形中便消失了。你也可以说，有一个方面，城邦高于友谊。假如有任何共同体被认为比城邦更高的话，城邦便不可能［109］存在。友谊本身以城邦为前提。人们的品质有赖于它们所属社会的品质，至少在一定程度上。就算家庭，如果它不是政治社会的一部分的话，也仍有缺陷。最高形式的友谊由对真理的共同追求构成，这比正义更高。
学生：［问题听不清］。
施特劳斯：这里又有一次角色的反转。之前的反转发生在苏格拉底与珀洛斯之间。这里的反转由下述事实所示：卡利克勒斯批评苏格拉底是一个大众演说家。卡利克勒斯是哲人。之后，我们看到，把善等同于快乐是一个站不住脚的立场。卡利克勒斯的章节是这篇对话最重要的部分，这一总体印象很好地建立起来。然而，这一点必须到限定，因为在最重要的方面，珀洛斯的章节最重要。珀洛斯的章节展示了苏格拉底的修辞术及其力量，相比之下，在卡利克勒斯的情况中，虽然苏格拉底部分地使用了演示性论证，但苏格拉底失败了。苏格拉底可以相对容易地使卡利克勒斯沉默，但他不能使后者信服或说服后者。而我们已经看到，他可以用非常拙劣的论证说服珀洛斯。他不可能说服卡利克勒斯，虽然他使用了一个更强有力的论证。卡利克勒斯有一种人性的高贵，他说话的方式就给人留下了这样的印象。他对于苏格拉底而言更不易亲近。柏拉图在对话的最后这部分所意在展示的，是苏格拉底的说服力量有局限性。为了确保这一点，柏拉图没挑诸如阿尼图斯一类的坏蛋控诉苏格拉底，他挑了一位喜爱苏格拉底的人，他是所有非哲人中的最高类型。
也许可以说，卡利克勒斯是柏拉图所呈现的最好的非哲学气质的人。阿尼图斯完全是苏格拉底的敌人，一个狭隘的小人；希波克拉底，出现在《普罗塔戈拉》的开场，他也是一位非哲学气质的人，但他还很年轻。卡利克勒斯是一位成熟男人，而在这里我们看到了这种可能性的充分发展状态。与克珊提姵（Xanthippe）的对话本可以轻易地展示苏格拉底式修辞术的局限性，谐剧中就曾这样展示过，比如在买一顶新帽子的事件上。苏格拉底提供了许多理性的论证，而在他论证结束时，克珊提重复了她最初的立场。她完全拒绝倾听。有人会看到，《美诺》中的阿尼图斯情形也相似。阿尼图斯拒绝倾听。但我们在这里有一位对苏格拉底友好的人，他甚至愿意把哲学看作某种十分雅致的东西，甚至用哲学来把他对苏格拉底的［反对］建立在他心目中的哲学的地基上——例如，对自然的诉求——尽管如此，苏格拉底仍然无法打动他。
卡利克勒斯章节的开头与整篇对话的开头简直一模一样：“不如问他。”但有一点不同：在开场，问题是，“高尔吉亚技艺的力量是什么？”而卡利克勒斯并未提出这样的问题。卡利克勒斯没问苏格拉底技艺的力量是什么。他要么没有意识到这一点，要么对此毫无兴趣。他感兴趣的是综合性问题，人应当如何生活。他对高尔吉亚和珀洛斯并没有技艺上的兴趣。卡里克勒斯完全献身——他是一位爱者暗含了这一点。他完全献身于哲学的对立面，如此强烈以至于他不可能被说服。那对立面就是苏格拉底口中的城邦。［卡里克勒斯］无法超越它。他选择了［110］与哲学相对立的生活方式。他涉入得如此之深，以至于什么也帮不了他。
最终的问题在于：为什么哲学的与政治的生活方式如此互不相容？一仆不事二主，同一个人不可能既思考关于整全的真理，又完全严肃地对待政治社会中的每一件事，这二者互不相容。所以有两种整全：社会的整全与整全本身。政治人是这样的人，他把政治的整全即社会绝对化。哲人把真实的整全绝对化。而这二者之间没有直接关联。这只是一种最为极端的表述，因为柏拉图也可以说，治邦术在最高意义上是哲学的一部分，而且是最重要的部分。一个人不可能看到哲学与政治在最高意义上的关联，如果他也看不到它们之间的张力；这二者之间没有纯粹的和谐。例如，当你谈论政治的基本话题时，有许多人完全满足于这样的事实，即他们的社会接受特定的价值观；或者，这些人完全满足于某些意见的有用性，如此满足，如果那些意见的有用性是真实的，那么关于那些意见的真实性的问题便无需深究——这是政治的，但它不充分。某些人可以停留于此，他们可以说，这就是奇妙的意识形态，它会处理麻烦。但这不充分。对于某些人而言，这难以忍受，因此它一定会导致分裂，因为提出前面的问题的那些人使其他人感到厌烦。
问题是：哲人们关心的这些事物，它们本身——它们可以对政治社会产生直接效果吗？这不是必须被淡化或被转化或被掺水稀释，才变得具有社会效果吗？这问题在今天被科普的信念所模糊了。你可以表述这问题如下。世上有一个观念仍然流行着，它暗示真理已经被发现，或处于一个有待被发现的持续进步的过程中，而这发现可以被转译给那些并未参与发现过程本身的人们。结果的这一转变对于解决他们的具体问题是充分的。但柏拉图想的正好相反。柏拉图呈现了这个与现代观点针锋相对的观点，从而给我们提供了一个机会，可以以更加敏锐的、更加关键的方式思考这一难题——这一内在于现代科学之中的难题。
［磁带结束］
[1].《王制》369c-370e。
[2].参见《斐德若》253c以下。
[3].括号里的话源自记录稿。很明显，誊写者只能辨认问题的要旨。
[4].对勘《尼各马可伦理学》1107a33-b4、1129a3-11。
[5].参见《旧约·雅歌》8：6。
[6].参见《政治学》1275b5-7。
[7].参见第五讲，第118页，注释③。
[8].《王制》375e-376b。
[9].磁带在这里好像中断了。
[10].记录稿并未表明这里是一个问题，但施特劳斯的评论表明，有人提了一个新的问题。