第七讲 卡利克勒斯部分
第七讲 卡利克勒斯部分
（486d-488a）
（1957年2月8日）
［112］施特劳斯：我们上一次［开始］讨论苏格拉底与卡利克勒斯之间的对话，我们从苏格拉底的评论中大致了解到整篇对话的性质，苏格拉底说，他和卡利克勒斯都是爱者，这暗示高尔吉亚和珀洛斯不是爱者。与之相关的是，目前关注的问题不再是修辞术，而是整个生活方式：人们应当如何生活。我试图解释过这两件事物之间的联系，我曾说过，爱就其自身而言有一种严肃性，这种严肃性，比如说，是自我保存所不具有的。这一点我们必须牢记在心。然而，尽管苏格拉底与卡利克勒斯的相同点十分重要，他们的差异也同样重要。苏格拉底和卡利克勒斯爱的是不同的事物和不同的人。苏格拉底爱阿尔喀比亚德和哲学；卡利克勒斯爱雅典民众和皮里拉姆佩斯之子德莫斯。苏格拉底爱阿尔喀比亚德是为了哲学、为了阿尔喀比亚德的承诺，卡利克勒斯爱皮里拉姆佩斯之子德莫斯，是因为demos即民众有缺陷。民众作为一个整体不美，而皮里拉姆佩斯之子德莫斯却很美。这里的要害在于：苏格拉底和卡利克勒斯的爱相互排斥。苏格拉底与民众之间彼此不喜欢——苏格拉底的结局表明了这一点——反之亦然。苏格拉底与民众失调所引发的问题只能靠修辞术解决（can only be solved by rhetoric），而且是一种超出苏格拉底力量的修辞术，而这种尚未存在的修辞术即是改进后的高尔吉亚式修辞术，一种既非庭议型的亦非诉讼型的修辞术——后面这两种修辞术倒是存在，但从最高的观点来看，这种修辞术并无意义。我们需要一种更高的修辞术。
珀洛斯的章节已表明苏格拉底是一位修辞学家。苏格拉底成功地说服了珀洛斯。因为他不仅仅是成功地驳斥了珀洛斯——你可以驳斥一个人，而他可以固执地摇着头。而珀洛斯不仅仅被驳斥，他还同时被驯服了。珀洛斯对他跟苏格拉底交谈的结果感到满意，对达到这一结果的方式也感到满意。因此，我们看不出苏格拉底的修辞术究竟为什么还需要补充，［一种］苏格拉底自己无法提供的补充。这种苏格拉底自己无法提供的补充，它存在的必要性将出现在卡利克勒斯的章节中。苏格拉底在争论的开头就把我们的注意力吸引到一个问题上：爱民众抑或爱哲学。他与卡利克勒斯毫无共同点，除了他俩都有同样的激情。但他们激情的对象互不相容。哲学与民众的互不相容要求哲学与民众之间的桥梁，苏格拉底无法提供这桥梁，而高尔吉亚或高尔吉亚的学生却能提供，只要他接受苏格拉底为他指引的方向。
我们现在转向卡利克勒斯的长篇讲辞，482c-486d。我要提醒你们总的问题。苏格拉底重述了他的论点：行不义而不受惩罚是最大的恶。苏格拉底在欢迎卡利克勒斯的开场白中首次把他的论点与哲学联系起来。这一联系是含混的。它意味着，行不义而不受惩罚是最大的恶这一论点［113］被哲学确立。其次，它意味着关于不义地位的论点与选择哲学作为一种生活方式联系在一起。这两点之间有差异：一个论点由哲学所确立；一个论点与作为一种生活方式的哲学相关联。因为哲学可能导致为民众服务最好之类的结论。如果这样，哲学只会是手段，而非目的。它只会是朝向目的的方式，而非目的本身，而苏格拉底断言，哲学既是手段也是目的。哲学证实了哲学是唯一（the）正确的生活方式。要想理解卡利克勒斯，做出这一区分很重要。卡利克勒斯会说，正确的生活方式必须被哲学证实，但哲学证实，不是哲学，而是政治的（political）生活方式才是正确的生活方式——亦即，哲学可能导向好的生活，但好的生活并非哲学思考。另一种可能则是，好生活本身就是哲学思考。由此可推导出卡利克勒斯长篇讲辞的一般性质。他首先断言，受不义是最大的恶，而行不义则非常好。但这有悖于所有日常观念，有悖于所有习俗，有悖于法律。根据自然（nature），受不义才是最大的恶。自然在这里被理解为法律和习俗的对立面；因此卡利克勒斯必须批判法律和习俗本身。那是他不得不做的第一件事。第二，他必须表明，哲学不是正确的生活方式；他必须谴责哲学。因此他的讲辞由两部分构成：谴责法律，谴责哲学。相反，苏格拉底［首先］必须颂扬法律，然后他还必须［颂扬］哲学。
现在我们转向长篇讲辞本身。第一部分是482c-484c，在这部分，卡利克勒斯说，珀洛斯犯了一个致命的错误，然后他继续宣布真理，这真理是对法律的谴责。首先是珀洛斯的致命错误：482c-483a。正如苏格拉底在开场白提到他和卡利克勒斯共有的激情，卡利克勒斯开始他的讲辞时也提到了高尔吉亚和珀洛斯共有的激情。然而，后一种激情不是爱，而是恐惧，或一种羞耻感。他们纯粹就是害怕才拒绝大众观念。这样做当然令他们感到羞耻或害怕，因为他们是修辞家，而修辞术离不开大众观念，而根据卡利克勒斯，苏格拉底是实实在在一位公众演讲者、公众演说家。苏格拉底简单地接受共同的或大众的观念；而高尔吉亚和珀洛斯只是拒绝否弃这些观念。苏格拉底毫无保留地接受这些观念，这令人惊讶，因为根据卡利克勒斯，苏格拉底自称在追求真理，这意味着他自称追求自然，［但］大众的共同观念不是自然的，而是习俗的。Nomos，法律或习俗，在根本上有别于自然。[1]某些希腊思想家的关键性论点在于，一切道德区别都不过是习俗。
当然，我们必须看到，卡利克勒斯走得有多远。他说，苏格拉底接受的这些关于正确与错误的共同观念只不过是习俗，虽然他自称追求真理。苏格拉底不诚实，卡利克勒斯说。因为就像他所说，［苏格拉底］在他的讲辞里使坏，说得通俗一点，他是在行骗。但是，他只在言辞中行骗。卡利克勒斯的意思是，苏格拉底不是哲人，而是这些大众观念的奴隶，是民众的奴隶——一个渴望赢得［114］公众掌声因而赢得了掌声的公众演讲者——相比之下，卡利克勒斯则是一位哲人，而非民众的奴隶。换言之，卡利克勒斯在判断他与苏格拉底的关系时做出的判断，与苏格拉底自己的判断完全相反。
珀洛斯犯了什么错？根据卡利克勒斯，珀洛斯的意思本是，行不义之所以卑下，依据的是习俗，而非自然。依据自然，受不义才卑下，因为依据自然的高贵才是自然的善，依据自然的卑下才是自然的坏。行不义依据自然是好的，受不义依据自然是坏的。而珀洛斯说过，行不义是卑下的。卡利克勒斯说，苏格拉底利用了珀洛斯的某种不准确。珀洛斯的意思是说，行不义依据习俗（convention）是坏的，而且并非完全卑下的，依据习俗卑下的东西根本不是依据自然卑下的东西。因此，珀洛斯的意思是说，行不义依据自然是高贵的，而依据自然高贵的东西是好的。根据卡利克勒斯的分析，珀洛斯根本没有自相矛盾。至于他是否正确则是一个很长的问题。珀洛斯是否认识到了某个东西依据自然（nature）是高贵的抑或依据自然是卑下的，根本不清楚，更不要说其他困难了。无论如何，珀洛斯未能清楚地区分依据自然的高贵事物与依据习俗的高贵事物，这是他失败的原因。苏格拉底抓住了珀洛斯缺乏清晰性这一点；他一开始不是从习俗的角度，而是从自然的角度批评珀洛斯。卡利克勒斯的这个观点正确——亦即，苏格拉底试图在没有谈论正义的情况下界定幸福。幸福是一种自然的善；而正义是否自然，尚有争议。就此而言，卡利克勒斯判断正确。
在482e-483，你们注意，卡利克勒斯把高尔吉亚和珀洛斯的自相矛盾追溯到缺乏胆量。他们害怕提出这样的论点：［道德］区分仅仅是习俗性的。苏格拉底把这自相矛盾追溯到缺乏哲学。我们必须留心，卡利克勒斯说高尔吉亚和珀洛斯的自相矛盾源于缺乏胆量，他的看法是否正确。于是，珀洛斯犯下了致命的大错，他没有清楚地区分自然与习俗。这是卡利克勒斯接下来在483a-484c要做的事情。
第一个要点在483a-483b：卡利克勒斯证明，受不义既坏又卑下。珀洛斯的论点是，受不义是坏的，却并不卑下。卡利克勒斯说，依据自然的坏东西就是依据自然卑下的东西，就像依据自然的好东西就是依据自然高贵的东西。依据习俗高贵的东西与依据自然高贵的东西相反。受不义依据自然是坏的，所以它依据自然卑下。我们如何得知这些前提呢：第一，依据自然的好东西就是依据自然高贵的东西；第二，不遭受错误依据自然就好？卡利克勒斯并未证实这些前提。他有理由为这一疏失辩护吗？在这几点上，他与苏格拉底意见一致。那么，卡利克勒斯与苏格拉底的争议是什么呢？卡利克勒斯说，至少，受不义依据自然是比行不义更大的恶。他必须证实这一点，因为这正是苏格拉底所质疑的。他的论证可以表述如下。如果我们看一个有别于奴隶的真正男子汉，就能再清楚不过地看到何为依据自然高贵的东西，但真正男子汉的特征在于一个事实：他能够照顾好自己，帮助自己，击退敌人。因此，构成真正男子汉的一般观念对卡利克勒斯而言是一个充分的论证，足以让他断言受不义是比［115］行不义更大的恶。他在接下来的等量代换中预设了一点：依据自然高贵的东西是身体或灵魂的完整或健康——某个仿佛完全自立的存在。这是正常的，这是健康的，这是完整的。可以靠自己的人是最高程度上的真正男子汉，而真正男子汉忍受不了废话，他会反击；他反击时比他挨打时表现得更好。于是，问题仅仅在于：卡利克勒斯是否见识过完整的人——完整、健康、完满。抛开其他因素不论，单单就此而言，卡利克勒斯在这些限度内正确。483a-b是卡利克勒斯给出的唯一证明，如果这是证明的话。其他的论证则不再具有这一证明性质。
在483b-c，卡利克勒斯必须解释俗人们的这个错误，即受不义比行不义更可取。从这里开始，卡利克勒斯有好几次使用了“我相信”“我认为”“我想”等词。之前他从未这样做过。他的这种方式表明，这一点没有得到证明。卡利克勒斯唯一不加限定的断言是之前诉诸真正男子汉的观念，真正男子汉有别于其对立面——奴隶。在这里，卡利克勒斯在解释俗人的错误时，他说，有些人说，行不义，抑或试图比别人获得更多是不义的，这是［弱者］或多数人的诡计，他们是法律的制定者，他们力图贬低比别人拥有更多的想法，因为他们寻求的是他们自己的利益。依据自然，所有人都寻求拥有更多，超过他人。然而，大多数人的尝试注定失败，因为他们要么缺乏才能，要么不够聪明去得到更多。这些多数人或弱者一直处于获得更少的危险之中。因此，他们联合起来制定法律，禁止哪个人拥有更多；他们因此而获利。在自然状态中，他们会获得更少。但是，那些受此对待的人们聪明而强健，要是没有制定那些愚蠢的法律，他们将获得更多。换言之，通常的正义观念仅仅是习俗性的。这一习俗奠基于多数弱者的自我利益。这已经暗示了一种关于何为真正的对和错的观念。卡利克勒斯接下来即将把这一点挑明。
483c-484c：正是依据自然正义，更优者比更差者拥有更多，卡利克勒斯说。他如何知道那一点的？他说所有生物都是如此。他是什么意思？大鱼吃小鱼，狮子吃绵羊，等等。所以自然无论在所有生物还是在人类中都是如此。但是，他在这里加了限定：他说在人类诸社会（societies）中，根据这一点，他暗示，强者之于弱者的优越性就人类个体中的情况而言被遮蔽了，因为在个体身上，习俗是如此强有力，以致我们看不见这一点。但是，如果我们观察社会，我们便看得见。在那里，我们看到，强国为弱国颁布法律，等等。他举了一些例子，人类的例子。事实上，在483d有两个例子。这些例子是波斯国王的例子。但这些例子是无效论据。首先，提到了薛西斯（Xerxes）。薛西斯干了些什么呢？他把他的法律强加给雅典和斯巴达了吗？没有，他被击败了。然后他提到了薛西斯的父亲，我相信这是他犯的一个错误，因为我相信他指居鲁士，薛西斯的曾祖父，他陷入了一场反对西徐亚人的战争，可这个例子似乎也没有清楚的证据，证明强者把他的意志强加给弱者。卡利克勒斯犹豫不决地用了一个雅典人的例子。因为雅典会是一个美妙的例子——例证了它如何将它的意志强加给更弱的希腊城邦。你可以想象他为什么会犹豫不决地用雅典人的例子吗？如果对话的确发生在公元前405年，那就是雅典即将被剥夺帝国头衔之际。此外，［116］此时有高尔吉亚在场，一个来自［西西里］的人，他是一个醒目的标志，提醒雅典人欲望占有更多，至终却走向了愚蠢。我们从这些小事中看见，卡利克勒斯不是一位好的演讲者或演说家。一位好的演说家必须挑选恰当的例子。
在483e，卡利克勒斯反对正义的普通观念，正义既不是利益，也非快乐，而是依据自然的正义——自然正当。这正当（right），不是利益。他还用到了另一个术语：他说“属于（of）正义的自然”，“属于（of）正当的自然”，甚至——这是一个极端矛盾的术语——“自然法（law）”。如果法律与自然相互对立，那么自然法就是一个矛盾的术语。据我所知，这是关于“自然法”术语最早的记载——如果我们同意今天通常的假定，即《高尔吉亚》的写作时间早于《蒂迈欧》。[2]在这里，在这一语境中，卡利克勒斯凭宙斯起誓。在他看来，这自然法就是一种宙斯的法。宙斯的法当然不绝对正义，因为他废黜了他自己的父亲——这一行为表明了它的问题。这自然法，或自然正当，对卡利克勒斯而言有别于我们人类制定的法律。卡利克勒斯没有宣称他属于那些高人一等的人之列，能够违抗人法。
说一说“依据自然的正当”和“正当的自然”（the nature of right）这些术语。依据自然的正当就其自身而言不同于依据习俗的正当，它当然暗含这层意思。但是，它也有可能暗示，它与依据习俗的正当截然对立。可当［卡利克勒斯］谈到正当的自然时，他的意思是指在正当里（in）以及在法律里（in）已经得到普遍承认的自然的东西。因此，术语“正当的自然”就出现在了比如伊壁鸠鲁那里，他否认严格意义上的自然正当。他不得不提问“什么是正义？”的问题——尽管依据自然，无所谓正义或不义。这样，正义便是一种习俗——以避免伤害和被伤害为目的而得出的习俗。但是，这习俗是正义的自然（nature of justice）。所以你们看，一个人可以谈论正义的自然而不必承认自然正当。当今的法律实证主义者将否认任何方式或任何形式的自然正当，但他们必须讨论正当的自然，谈论自然法。这两个术语之间的不同就在于此。卡利克勒斯承认——而这很关键——存在某种依据自然正当以及依据自然高贵的东西。
当一个人试图理解卡利克勒斯的学说时，他会不由自主地将它与柏拉图在别处描绘的表面上相同的学说进行比较。卡利克勒斯传授了与格劳孔和忒拉叙马霍斯相同的教诲吗？卡利克勒斯的学说首先会令人想起格劳孔的学说。然而，格劳孔不承认自然正当。格劳孔试图解释，作为一个纯粹习俗性的概念，“正当”这一概念如何产生。“希望拥有更多，那是依据自然的善。”卡利克勒斯和格劳孔都这样说。但是，说依据自然的善也是依据自然的正义，正如卡利克勒斯所说，这跟说当我们讨论自然的东西时，正义和不义的概念根本没有参与进来，的确是有区别的。忒拉叙马霍斯的论点则完全不同于卡利克勒斯的论点，后者经常被人跟前者联系在一起。忒拉叙马霍斯根本没有谈论依据自然的正义。他仅仅说，不存在依据自然正义的东西。每一个正义的事物所以如此，是源于实定法——现在被称作法律实证主义。忒拉叙马霍斯还往前推进了一步，说：“这是什么意思？”如果实定法是正确与错误的起源，那么立法者便是正确与错误的起源。但谁是立法者呢？
［117］不同的社会有不同的立法者。在民主制社会，立法者是普通民众；在寡头制社会，立法者是寡头，等等。但民众作为立法者，少数派作为立法者，君王作为立法者，他们有什么共同之处呢？他们是每个社会中有力量的人。因此，进一步讲，他说什么是正当由强者决定。并不是说这就是正义——你可能会说，但这一点得到了暗示，然而它充其量也只是暗示，而这关系重大。于是，卡利克勒斯当然谈论了一种自然正当，谈论了某种依据自然正当和依据自然高贵的东西。
在484c，习俗性正当是不义的，它不允许强者占有更多。习俗性正当贬低了最优秀的人。卡利克勒斯的陈述全是道德陈述，而非自然学家的陈述。卡利克勒斯继续往下讲。他指控我们，包括他自己——他指控多数人。他指控我们不义，那相当令人震惊。他指控自己不义，这使他在最高的苏格拉底式的意义上是正义的。卡利克勒斯不考虑他自己的利益。他属于多数人；他被平等的法律服务得很好。但是，他认为比他更优秀的人受到了多数人的伤害。他不考虑他自己的利益，并且在注视更高事物的目光中遗忘了他自己。他是一位高贵的人，一位有爱欲的人，一位为其所爱可以舍身忘我的人。在这一段落中，他把自然正当说得“光芒四射”。自然正当有一种华丽或高贵。为了抬高他对自然正当的赞美，他引用了诗人品达。柏拉图在《法义》中也引用过这一段。[3]在所有的校勘本中，最好的抄本里的这句话都被纠正成了这句诗行在别处引用时的样子。这当然不可能。卡利克勒斯怎么就不能引错呢，特别是他也说了，“我不熟悉这首凯歌”。卡利克勒斯说的与品达写的相反，前者的意思可能是，法律歪曲了正义的东西、最为正义的东西。例如，一个人不应当牵走别人家的牛，这才最正义，但品达所赞美的法律却有这样的品质，即它歪曲了关于诸如盗窃、抢劫、谋杀等事的禁令。卡利克勒斯让品达赞美法律，是在法律最不义这一意义上赞美它。
让我们观察他讲辞的步骤。首先，他从法律诉诸依据自然正当、依据自然正义的东西；然后诉诸自然法；最后，引用品达的话，他又诉诸法，此法是一切［有死者］的王，它歪曲了最正义的东西。卡利克勒斯有没有反对法律？他说他反对，但他引入了法律，还强调了两遍：第一遍是他谈论自然法时，之后是他引用品达的时候。这揭示了什么？让我们假设，哲人寻求的——我认为这也是卡利克勒斯预设的前提——是自然，不同于法律或习俗。卡利克勒斯从法律或习俗诉诸自然，但这自然立刻又显示成法律的形式。那意味着什么？如果法律——它和自然是哲学的主题——如果法律是政治行动的要素，那么卡利克勒斯把这两个东西奇怪地结合在一起，就表明他事实上一半是哲人，一半是治邦者。卡利克勒斯使用的术语“自然法”契合他的灵魂，他的灵魂也一半是哲学的，一半是政治的。这将在下一段表现出来，届时他谈到哲学在一个秩序井然的生活中应当扮演的角色。
［118］484c-485e：卡利克勒斯已经从法律诉诸自然，他不是苏格拉底那样的公共演讲者。他似乎在哲学地论辩，全然不顾大众观念。最后，他上诉到法律，品达的法律，在这长篇讲辞中，他说了七次“我相信”，这意味着他所说的没有得到证明。他其实清楚，他的论证不够哲学。在484c，他说，一个人只有超越哲学才能发现真理——关于占有更多之美的真理不可能由哲学证实，虽然哲学亦证明大鱼会吃小鱼之类。但问题在于：朝着什么方向？后来，在497c，苏格拉底说，卡利克勒斯已经领教了较低的奥义，还未领教较高的奥义。有一种超乎哲学的奥义是卡利克勒斯暗地里诉诸的。卡利克勒斯在他这里的讲辞中关于哲学的说法，在另一篇著名的希腊文本，即伯里克勒斯的葬礼演说中广为人知。伯里克勒斯说，“我们热爱哲学而不至于奢侈”，[4]这意思可能是“我们热爱哲学，但不至于从柔弱的追求中养成柔弱的习惯，就像围坐在一起聊天”。也可能意思是，“我们热爱哲学，但同时也很节制”。卡利克勒斯的意思如下：毕生追求哲学与贤人的生活不相容。贤人可以在牛津、剑桥或类似的地方受到高雅的教育，但在此之后，严肃的事业才开始。
484d：把自己完全献给哲学意味着对法律无知。若有人以此方式贬低法律，他就不该抱怨有些人对法律无知。把自己完全献给哲学意味着他对法律、对政治事物，尤其是对人们的品质一无所知。一个把自己献给哲学的人在人群之中找不到自己的位置。这层意思在柏拉图的著名对话《泰阿泰德》中换了一个说法，虽然没有本质上的不同。有一个段落，苏格拉底向一位老数学家忒奥多洛斯（Theodorus）描绘说，一位真正的理论人甚至不知道他比邻的是人是猫，因为他不关心这样的事——他的描述让那位数学家大为受用。[5]虽然数学家对于不必担心这些他不感兴趣的东西的前景感到快乐，但对于卡利克勒斯而言，这是最严重的反对。卡利克勒斯的意思是，如果你想要在获得更多这一方面成功，你必须了解你试图规避的法律。换言之，卡利克勒斯关心的不是自然，他唯一关心的是人类事务，以及在人类事务方面成功。有几个细节必须提出，因为它们体现出卡利克勒斯谴责哲学的特点。在484e，他比较了两种情况，一方面是哲人一旦进入政治领域，就变得可笑，另一方面是一位伟大的雅典治邦者，比如说伯里克勒斯本人，进入哲人的群体时，也会变得可笑。当他说治邦者进入哲人们中间时，他只说到“言辞”，而在前一个情况中，他谈到哲人进入政治场所时，在484d，他说到“言辞”时则带了限定词。[6]观点显而易见：纯粹意义上的言辞是哲学的言辞；别的言辞则需要限定词。
［119］在485a，他谈到高贵。恰当地参与哲学和政治是高贵的：你们念大学的时候参与哲学；毕业后参与政治。在485b，他把成年人玩的哲学比作小孩儿的咿咿呀呀。小孩儿说话咿咿呀呀很可爱，可若是成人也这样，就很荒谬，简直该打。哲学也是如此。如果一个二十岁的少年认真对待哲学，那很不错，就像两岁的小孩咿咿呀呀说话。可要是三十岁了还这样，就只有挨揍的份了。这是什么意思？卡利克勒斯在这里揭示了他的灵魂。他不但讨厌哲学，他还暗示出某种依据自然而合宜的东西。过了一定年龄再玩哲学依据自然不正派——并非根据雅典人某些愚蠢的偏见，而是依据自然不合适、不高贵。当着苏格拉底的面，他差不多是在说“你该打”。这样隐含地论及依据自然不正派而且不合适的东西，其性质相当于诉诸依据自然正当高贵的东西，即自然法、宙斯的法（高于任何人法）。卡利克勒斯代表反哲学的人。这些所谓的智术师只是简单地把自然和习俗对立起来，并称所有道德区分都仅仅是习俗性的，这些人某种意义上也算反哲学，但他们不是严格意义上反哲学之人的代表。他们以某种成问题的方式分有哲学。我会认为，卡利克勒斯是反哲学的最佳代表，而诸如阿尼图斯之流并不算。接下来，我们将看到，即便在最好情况下，反哲学的人也对苏格拉底式的修辞术免疫。
卡利克勒斯长篇讲辞的最后一部分，485e-486d：卡利克勒斯现在把关于正确对待哲学以及哲学在生命中的正确地位的教训，应用在了被指控的苏格拉底身上。在485e，卡利克勒斯感觉苏格拉底就像一位朋友、兄弟，但却是一位与之有深刻分歧的兄弟。在对话开场，我们注意到，凯瑞丰被他的兄弟搞得心事重重，苏格拉底则试图化解他与他兄弟之间的问题，就像色诺芬告诉我们的。[7]同样的场景在这里再次重演。这影响深远——影响之一是，卡利克勒斯对苏格拉底没有爱欲，因为兄弟间的爱欲不正常，因为这样，苏格拉底对卡利克勒斯也没有爱欲。我必须不厌其烦地提到希腊人关于男人之间的爱欲关系的某些成见，柏拉图当然也不时地提起。兄弟间的这种关系会被看作不正常，就像我们也会如此看待兄妹之间具有那种关系。卡利克勒斯与苏格拉底都充满了爱欲，但卡利克勒斯与苏格拉底之间不存在爱欲关系。卡利克勒斯对待苏格拉底感觉就像兄弟，他尽力给苏格拉底最好的建议，即远离哲学。在这段关系里，他有一番评论：“你的灵魂有如此高贵的天性，苏格拉底。”这话说得很委婉。根据通常的看法，苏格拉底的身体没有高贵的天性，因为苏格拉底的丑众人皆知。之后他又从欧里庇得斯那里引用了一小段诗。卡利克勒斯的引用有某些小小的改动，这应当注意。欧里庇得斯说的是女人模样，卡利克勒斯则用男孩般的模样取代了它。欧里庇得斯说的是矛，卡利克勒斯则用审判代替了矛。欧里庇得斯说的是战争，卡利克勒斯用事务取代了战争。做个总结，卡利克勒斯对欧里庇得斯诗歌做出的改动适用于普通城邦民：修辞术是他的武器；他不是一位［120］战士，假如他真是战士，整篇对话就不可能发生，因为这样的话，他兴许就成了拉克斯和尼西阿斯的跟班，而不是高尔吉亚的跟班。[8]
在［486］a-d：苏格拉底应当丢弃哲学，为什么这是一个好建议？卡利克勒斯说，无论多么低贱的指控者，都会使苏格拉底成为牺牲品。他救不了自己。只要苏格拉底的指控者愿意，他会判处苏格拉底死刑，苏格拉底对此则无能为力。这听起来就像预言，但卡利克勒斯并不当真相信苏格拉底会受死刑。毋宁说，他似乎相信苏格拉底兴许会被剥夺全部财富，会像流放者那样生活，或者被人扇耳光。卡利克勒斯虽然瞧不起修辞术，公共演讲，但他当然也需要公共演讲。
下一部分是486d-488b，苏格拉底描述了他与卡利克勒斯对话的实际处境。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：由于卡利克勒斯灵魂的特殊品质，他不由自主地赋予事物一种政治性解释。因此，哲学的区分带有政治性含义；因此，起初自然的东西本来与习俗相反，却至终变成了自然的法律或习俗，而他对此毫无意识。在特定的语境中，这是一个矛盾，这个矛盾反映出他内心的矛盾——他这个人，曾经从事哲学思考到一定程度，然后又忘记了它，就像他忘记了儿时的咿咿呀呀。其哲学思考的结果是产生了一个有教养的、有文化的人，而不是一个哲学人，因为哲学不过是提升他的表达的一种手段。虽然他的讲辞具有高度的修辞性，但这不意味着是修辞性展示。他拥有某些修辞性的力量，但他不想要展示他的力量。柏拉图在每一篇对话中所做的事，尽管并不总是同样看得见，是我们所有人的一面镜子。如果我们保持一定距离，往镜子里看去，我们会发现，我们自己也在某些矛盾上有份儿，虽然不一定是［卡利克勒斯式的］矛盾。我们灵魂的某些可怕的瑕疵会被揭示，然后我们必须开始就此干点什么。就算苏格拉底也不可能完美无瑕，虽然这样说有些跑题。
学生：［问题听不清］[9]
施特劳斯：如果法律在根本上是欺骗，那你就彻底抛弃它好了。但抛弃它意味着返回一种完全野蛮的状态，在那样的状态中，即便最强者也不能占有更多，因为没有更多的东西让你获取。于是正确的做法是建立城邦，建立法律，然后利用那些傻瓜的愚蠢为自己牟利。你仔细想想，真正的自然生活其实是僭主的生活。但僭主的存在必然预设了城邦。因此，它也预设了基本的欺骗，除了他自己以外的所有人都相信这一欺骗。因此，它的确是自然与习俗的结合，但你必须讲清楚这些术语。［121］否则，它听上去就像许多当今社会科学家的种种论断那样天真。卡利克勒斯不是哲人，这一点体现在以下事实中，即他只知道那些人们可以从他那里夺走的东西。我们不可对卡利克勒斯作出不公的评判，把他当作现代的相对主义者。他心里想的不是这个或那个特定的习俗，也不是这个或那个社会，而是每一个（every）社会所依赖的唯一（the）根本性习俗——他说每一个社会都依赖于相同的根本性习俗，即所有人应当平等地服从法律，无论法律是什么样。这才是他攻击的对象。
难道占有的欲求对人来说就不能是自然的吗？［可以，但］这并不意味着它就是好的。就算习俗不告诉他“要尽力获取”，这欲求也可能产生。就像爱与恨、钦佩、抱负等等，依据自然在人之中产生，对财富的欲求也可以是自然的。例如，妒忌在有些社会是禁忌。这意味着当外邦人来这里时，主人的妻子必须以身服侍他。但这不能证明，这主人没有妒忌的感觉，就像这并不意味着如果严禁醉酒，人们就没有饮酒以及醉酒的欲望。这些人类学家有［什么机会］能透视这些人，从而看清这些人的激情吗？如果他们不受这些激情束缚，那么我会说，他们是令人惊讶的好人，我会想知道什么条件造就了他们的好——也许我们应该在这里创造相同的条件。卡利克勒斯和苏格拉底都满足于说，拥有更多的欲望根植于人性之中，如果这欲望没有得到发展，那是由于社会的极端贫困。习性的力量，尤其是当习俗有宗教基础的时候，可以非常强大。可是，［习性的力量是如此强大，］以至于它会彻底消灭这些欲望，除非你是一个［善于反思］、善于思考的人，否则就无从逃避，是这样吗？当你看见美的东西时，你若不在更高的层次上去反思它或以某种东西介入其中，你就会不可避免地欲求它。［此时去反思它］可能是一种古老的习惯，但单独的古老习惯只有基于这样的假设才能被理解，即习惯被需要，是为了防止这些欲望充分发展。
学生：［问题听不清］
施特劳斯：卡利克勒斯举了狮子为例，但不是一群狮子。造反并不预设狮子的手下也会参与造反。我认为这只是一个现代的、社会主义的偏见。为什么个人不能造反？他们无法发起社会性的造反，这有可能是事实。但为什么个人的造反不能在影响一些人之后逐渐导致社会性的造反呢？……波希米亚人不是造反者。且不论成为造反者好不好的问题，我们谈起这些人就发笑。他们不知道他们在做什么。他们人不错，你们不该对他们太过认真。让我们到此为止。从柏拉图的观点来看，人本身无疑具有占有更多快乐事物的欲望，尽管这也是一个程度的问题——某些人就是天性纯良。对此，唯一真正的治疗手段就是理解。这理解必须通过实现潜在的理解才能获得。
下一章节，486b-488b：苏格拉底在这里描绘了他与卡利克勒斯对话的实际处境。我们知道卡利克勒斯和苏格拉底都是爱者。［122］苏格拉底热爱哲学，卡利克勒斯不热爱哲学。这会取消卡利克勒斯的对话资格。因此，苏格拉底现在证实，卡利克勒斯完全有资格参与这样的对话。在486b，苏格拉底说：“要是我有金子般的灵魂，你，卡利克勒斯，将为我充当试金石的功能；你可以测试我，我的灵魂是不是纯金的。”我们必须仔细思考这个比喻。苏格拉底对卡利克勒斯说，“你可远不如我有价值”——一块石头不如黄金有价值——“但你对我来说非常有价值，你能显示出我的卓越，我的优秀。”苏格拉底的灵魂是不是金子般的可以质疑，但卡利克勒斯属于某种石头则似乎得到了确定的暗示——他是试金之石。这石头不仅用于测试苏格拉底的自然本性，而且还能滋养他的灵魂。之前没有提到或暗示过石头有滋养功能。在486e，你们看见一个缓慢的过渡来解释这比喻。苏格拉底说：“如果你，卡利克勒斯，同意我的灵魂所相信的意见，那么我的灵魂所相信的那些意见就是真实的。”苏格拉底具有某些意见——例如，受不义比起行不义是更小的恶。这意见是否真实，我们不知道；它尚未得到证明。但如果卡利克勒斯同意它，它就得到了证明。卡利克勒斯将成为唯一的（the）试金石。
在486e-488a，苏格拉底提供了某些理由。卡利克勒斯拥有测试灵魂必需的全部品质。测试灵魂意味着测试灵魂持有的种种意见的真实性。这些品质是：知识或科学、善意和坦率。在希腊文抄本中，“善意”其实是“好名声”。[10]因为doxa有好名声的意思，所以它可以用善意来代替。灵魂测试者必须拥有关于什么是好或完善或真实的知识、科学。他还必须拥有意见，这是doxa另一个含义。他必须拥有对这个具体的人的真实意见。根据苏格拉底或柏拉图，你不可能拥有关于任何个体的知识或科学，只能是意见。第二，他必须有意愿告诉那人，当他根据真理观察那人时，他看到了什么。除了知识、意见以及坦率之外，这样的分析并不额外需要善意，因为，根据苏格拉底，知识保证了善意。另一方面，知识并不保证坦率。想一想医生，他拥有关于疾病的全部知识，却不告诉病人，因为病人关于疾病的知识会妨碍恰当的治疗。但如果我们现在转向后一个公式，那么知识、善意和坦率就是测试意见的条件。卡利克勒斯具有这些品质。像卡利克勒斯这样的人极为罕见。在487a-b：多数人不聪明；只有少数人聪明，但这些少数人并非个个都关心苏格拉底。在这些少数人中间，既聪明又关心别人的，并非每一个都坦率。同时找到这三种品质是一种奇迹。有不少问题从这一点产生。苏格拉底说，高尔吉亚和珀洛斯既聪明又为人友善，但缺乏坦率。如今，我们有一个聪明、善意、坦率的典范。因此，从这一章节得出的东西将是绝对的真实——“至真”（the perfection of truth），后来会这样称呼。
［123］苏格拉底暗示说：直到与卡利克勒斯对话，我们还没有发现任何东西。所有东西将依赖于作品的这第二部分。这一条件现在得到了详细说明。《高尔吉亚》第二部分的一流品质取决于卡利克勒斯的品质——取决于卡利克勒斯的聪明、善意以及坦率。如果这些条件中的任何一个都是假的，那会怎么样？我们不得不重新思考整件事。问题：卡利克勒斯聪明、善意以及坦率吗？阅读柏拉图时，你们不可能像阅读人类学的文献那样去做。你们必须检查、测试它的偏见与水平；你们不能简单地把它当作绝对真理来引用。我们必须对这里界定的卡利克勒斯的品质形成一个判断，我们对整篇对话的判断将基于此。［卡利克勒斯］是一位聪明人吗？这里如何证明他是聪明人呢？在487b：“许多雅典人都会承认。”这是卡利克勒斯聪明的证据吗？至少它有些可疑。我认为我们可以先观察他在对话中的表现如何，从而形成一点我们自己的判断，然后我会尝试着提出，他并不聪明。
他的其他品质又如何呢，比如善意的品质？如何证明他对苏格拉底有善意呢？证明是这样的：卡利克勒斯给苏格拉底的建议，与他给自己最亲近朋友的建议相同，所以，他一定对苏格拉底有善意。这论证令人信服吗？让我们假设卡利克勒斯的态度偏向于反对哲学——虽然在内心深处信服哲学，但态度仍然有偏向。这一点当然会借着他的朋友们显示出来。这立场也会展现给苏格拉底或其他任何人。换言之，这动机在所有情形下都可能成为反对哲学的恶意，而这种恶意会表现在所有层面上。如果有人带有种族偏见，他会在所有条件下表达出来。因此，他在这方面对苏格拉底的开诚布公不必然是友善的标志，而是类似于一个带有种族偏见的人，他会在任何人面前公开谈论他的偏见。由此提出的问题是：卡利克勒斯的主要动机是什么？如果他的动机是反感哲学——似乎正是如此——那就可以解释为什么他会向任何人表达这种反感，不管他对那人有没有善意。苏格拉底说的是“卡里克勒斯对我心怀好意，所以他不会为了伤害我向我隐瞒真理。”在我看来，卡里克勒斯不喜欢哲学，这必然包括他对苏格拉底的恶意——要是苏格拉底不听从他的话。举个例子，苏格拉底对他孩子的好意不会受他关心哲学的影响。他对他孩子的兴趣也许会受此影响，但他的好意不会。问题：苏格拉底本人会怀有善意或好意吗？好意意味着单纯的性情好，这个东西不会起太大作用，它不同于爱。
学生：［问题听不清］[11]
施特劳斯：如果你按照他指的那种深层含义来理解知识，那么好意或善意就是理所应当的事。所以我们必须在更通俗的意义上理解这一点。总之，苏格拉底明确说过的是，高尔吉亚和珀洛斯既是聪明人也是朋友。他们只是缺乏第三个条件，坦率。而卡利克勒斯两种品质都具备。如果［124］有人有着支持或反对一件事的强烈信念，他很有可能向所有人宣扬他的信念。这不能证明他对那个特定的人带有好意。这非常清楚。卡利克勒斯是否聪明、对苏格拉底有善意以及坦率，整篇对话的含义取决于这一点。如果他不满足这三个条件中的任何一个，根据苏格拉底的明确说法，这篇对话就不可能通向唯一的（the）真理。不必说，我们还未从另一个角度提问：只有卡利克勒斯必须具备这些品质吗？苏格拉底呢？如果卡利克勒斯具有这三项品质，而苏格拉底却不聪明、缺乏好意、不坦率，这样足够通向真理吗？我相信答案在关于卡利克勒斯聪明的简单证明中给出来了：“你很聪明，至少许多雅典人会这样说。”这不是证明。这甚至是一种偏见，反对认为卡利克勒斯很聪明。因此，我们必须特别用心地阅读卡利克勒斯的反驳。我们仍旧必须重点关注这三个条件。苏格拉底在这里提出了一个说法，适用于所有（all）讨论。比较《王制》450d-e。苏格拉底在那里说，人们可以在明智的人中间谈论真理。这很重要。那里提到了两个条件：理性或明智，以及友好。
学生：我们要假设苏格拉底诚恳吗？
施特劳斯：“诚恳”这个词的程度太强了。有一些关于对话的习性是我们所称赞的，虽然它们不完全等同于我们现在称之为“诚恳”的东西。一个被称作“礼貌”。当苏格拉底说“如果我有金子般的灵魂”时，如果卡利克勒斯明白这话的意思，这对卡利克勒斯而言就会很难接受，因为黄金比任何石头都要值钱得多。苏格拉底在这里没有说到任何珠宝，他说的是石头。其次，卡利克勒斯后来提及另一个事实，他说“苏格拉底，你太反讽了”。苏格拉底以他的反讽著称。反讽，根据亚里士多德，是一种交往的德性。反讽意味着什么？反讽的字面含义是掩饰。它在这里被理解为一种高贵的掩饰。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提到反讽，他说，显示出自己相对于别人的优越很粗野。[12]就此而论，苏格拉底把自己表现得不如实际上那么聪明，这就是反讽。如果诚恳意味着对每个人都有一说一，无视具体的语境，那么苏格拉底并不诚恳，而且任何理性的人都不会诚恳。当且仅当跟你交谈这人的福祉取决于你的诚恳时，诚恳才是合理的。举个例子，如果你［卖］给他某个东西，而你在商品的质量方面不诚恳，或者如果有人想要知道他研究的进度。但在某些情况下，诚恳可能会有害。如果有位学生问我一个问题，而我若不告诉他我对另一位学生的想法就无法回答他，那么对我来说，回答那个问题就不合适。它可能会伤害另一个人。
所以诚恳必须被界定；从任何观点出发，诚恳都有它的限度。在这里，关于苏格拉底，如果你简单地理解这个词，那么道德问题就不会显得如此清晰，尽管它就在那里。苏格拉底经常开玩笑。玩笑意味着当着人们的面谈论某些东西，而且并非所有情况下其他人都知道玩笑的意思。举个例子，苏格拉底说：“我爱阿尔喀比亚德。”普通雅典人的理解就是常人的理解方式，即一个老男人爱慕一位［125］美少年。这句话当然不是这个意思，但它就是这样被人理解的，苏格拉底也不认为有必要去澄清误解——这就是反讽。此外，课堂上的每一次教学，就像每一位老师都知道的那样，除了某些特殊的学科，都有必要先给出笼统的概括以提出问题。诸多限定条件和脚注只有在更高阶段才能被学生所理解。严格来讲，这样一种没有限定和修饰语的概括不真实，但对于开启讨论绝对有必要。在这样的对话中，一段苏格拉底式的对话中，事情就更是如此，远甚于在正式的教学中。
我们有许多例子。［比如］苏格拉底说长篇讲辞糟糕——只有简短讲辞才好。这不是真的。我们发现了这点。同样地，当苏格拉底说这些就是［所需的］三种品质时，我们可以确定这不是简单的废话，但要说这话就是关于哲学讨论所需要的品质的最终陈述，则完全无法确定——依我看也不可能确定。这个概括在这一特定语境中足够清晰，而且有用。但当你把《高尔吉亚》看作一个整体时，苏格拉底无疑并不认为卡利克勒斯聪明、对他有善意或坦率。坦率他可能会承认，但他向卡利克勒斯承认的坦率并不是一种德性。卡利克勒斯的坦率可能是缺乏自控力的缘故。坦率在这里的语境中意味着在许多人面前坦率。在许多人面前坦率怎么就有助于提升哲学讨论的层次，这可并不那么显而易见（在这一方面，《王制》中的陈述更一目了然）。但如果另一个人是理智的，而且他信任他正在交谈的对象——这些才是［讨论的］必要条件。你会如何在多人面前谈论这些或别的主题则无关紧要。进一步讲，你或许可以这样说：从柏拉图的观点来看，理性和友好的区分只可能是一种权宜之计。献身于探求真理的人——这是他所说的理性——必然友好。只有那一献身中的某种缺陷，才可以使友好作为一种补充变得必要。苏格拉底在许多层面上交谈。因此，为了理解对话，人们必须做的，就是决定所给出的概括是在哪一个层面上做出的，即确定它何以只是权宜之计，或它何以就是最终结论。
［磁带结束］
[1].这一句可能只是对施特劳斯说过的话的概括。在记录稿里，誊写者交代说自己是在复述一段括号里的插入语：“施特劳斯解释说，nomos，法律或习俗在根本上有别于自然。”
[2].参见《蒂迈欧》83e。
[3].《法义》690b。
[4].参见修昔底德《伯罗奔半岛战争志》II.40.1。施特劳斯这里的引用不准确。修昔底德的原文是：“我们热爱美但不至于奢侈，热爱智慧但不至于柔弱。”
[5].《泰阿泰德》174a-b。
[6].关于“合乎资格的”（qualified）的含义，参见484d3-5。
[7].《回忆苏格拉底》，2.3。
[8].拉克斯和尼西阿斯是雅典将军，他们是柏拉图对话《拉克斯》的主要人物。
[9].根据施特劳斯针对这一问题的回答，有人猜测，这问题与人类学相关，施特劳斯在下一次课（第八讲）开始时将粗略地复述一遍。
[10].施特劳斯指的是487a3：大多数校勘者用eunoian取代doxan，这最早源于Olympiodorus的释义。在487b7，记录稿作eunous。
[11].根据施特劳斯针对这一问题的回答，有人猜测，这问题与哲学讨论的必备条件相关，施特劳斯在下一次课上有提及。
[12].《尼各马可伦理学》1127b22-26。