第三讲 高尔吉亚部分
第三讲 高尔吉亚部分
（452d-458e）
（1957年1月10日）
［35］施特劳斯：苏格拉底在凯瑞丰的陪伴下登场。[1]凯瑞丰是苏格拉底与市场、与德尔斐神谕以及与那位新奇的演说家高尔吉亚之间的纽带。凯瑞丰愿意为苏格拉底献身，但他没有很好地理解苏格拉底。这一缺陷可能与凯瑞丰性格上的某些缺陷有关：他性情冲动，而且六亲不认。上课前不久，有人提了一个问题：凭什么可以用色诺芬提供的证据来解释柏拉图对话的段落？这个问题说来话长，我现在没法立刻作答。我想说的只有一点：目前的用法并不存在问题。目前的用法不是最终裁决，因此，长篇论证是必要的。苏格拉底与高尔吉亚交谈是为了发现高尔吉亚的技艺，即修辞术的力量。至于为什么他想要发现这一点，并非不言而喻。有一位古代注疏者说，苏格拉底希望拯救高尔吉亚的灵魂。这种说法没有错，但不充分。拯救一个人的灵魂，在苏格拉底可能尝试去做的意义上来讲，意味着使高尔吉亚从他对其禀赋的糟糕运用扭转为良好运用。问题在于：苏格拉底将高尔吉亚的力量的良好运用看作什么东西？修辞术可以是好的吗，好的修辞术会有什么功能？
明确讨论这一问题的是《斐德若》——它算是对话《高尔吉亚》的姐妹篇。但是，我们不可能把《斐德若》中讨论的修辞术看作对高尔吉亚的禀赋的良好运用。肯定有一种好的修辞术，不同于《斐德若》中所描述的好的修辞术。这种好的修辞术，如果被讨论过，那它就是在《高尔吉亚》中被讨论的。在《高尔吉亚》中，苏格拉底的形象不是一位修辞家，而是一位辩证法家，一位拥有交谈技艺的人。修辞术与辩证法最表面的区别如下：修辞术的产物是不被打断的长篇讲辞，以及随之而来的掌声；辩证法的产物是频繁被打断的讲辞，由许多短小的言辞组成，相对而言，随之而来的不是掌声，而是沉默。从这一表面却并非武断的视角来看，辩证法本身可以显得像是修辞术的一部分——擅长以精炼的答案回答问题的那部分。回答问题的技艺，尤其是以简短的答案回答问题，是高尔吉亚炫示型讲辞的技艺的一部分，相当于为表演而表演。这样来看，辩证法与修辞术的对立就变成了辩证法附属于修辞术。因此，苏格拉底本人也是一位修辞家。这一结论是可靠的，尽管它的前提有某些可疑之处。高尔吉亚的修辞术与苏格拉底的修辞术之间存在着种类上的差异，也就是说，高尔吉亚的修辞术与苏格拉底的辩证法存在着差异。
让我们试着［观察］这一基本差异，它在最表面的地方揭示了自身。高尔吉亚的技艺并非与对名利的欲望无关。他相信，通过发表没有直接用途、关乎宏大主题的长篇讲辞，他可以在最大程度上名利双收，特别是名声——比如，论海伦的美貌。他可以这样展示他的力量，但不可能这样显出他的优势。他也许［36］给他的听众留下深刻的印象，这显示出他的力量，但欧里庇得斯、阿里斯托芬、库珀（Gary Cooper）[2]等人也是如此做的。高尔吉亚比欧里庇得斯、阿里斯托芬这些人更优秀（superior）吗？听众不可能回答这一问题，就算没有其他理由，也至少因为这点：听众会疲劳，第一位聪明的家伙具有第二位不具有的优势，而第二位只有发表更长的讲辞才能克服前一个的那种优势。那么，基于这一复杂的事态，你在这里将如何衡量力量呢？
而另一方面，苏格拉底技艺杰出，则不仅体现在展示力量方面，还体现在展示优势方面。就像一场摔跤比赛：人人都看得出谁胜谁负。如果你们看人们正在交谈，那你可以看出谁赢了——假设那里有高低之分的话。但是，如果有人把苏格拉底的技艺理解为它最初呈现的样子，即简短回答问题的技艺，那么苏格拉底不可能获胜。因为他没有实践过简短回答问题的技艺。只有对话者才能获胜。举个简单的例子：口头测验。有可能获胜或失败的人是那个被测验者，而不是教授。苏格拉底只有面对这些人才能获胜，这些人宣称能够回答所有问题，当然，是在他所选定的领域。但是，在这一领域内，苏格拉底能获胜。他只有面对骗子才能获胜——我这样说，没有隐射任何时候的任何人。因此，苏格拉底的技艺就是一门正义的技艺。那么，从已经谈论的内容来看，高尔吉亚的技艺，即发表长篇讲辞的技艺，仅仅是一种说话的技艺，因此，当高尔吉亚说，修辞术是在处理言辞抑或运用言辞时，他是经过深思熟虑的。苏格拉底的技艺是这么一项技艺，大致来说，它一半是谈话一半是沉默。他提问，别人回答。基本是一半一半的划分。你在向一个人提问时，你既说话又不说话。因为提问并不意味着做出论断。因此，苏格拉底的技艺要求更高的判断力，或古老含义上的审慎：不仅在于说什么和如何说，更在于是否有说的必要。提出好问题的技艺比发表漂亮讲辞以及简短回答问题的技艺更难以辨认。我们也可以说，在高尔吉亚式修辞术中，个体不会对演讲者的内容造成影响。在苏格拉底式修辞术中，个体对演说者谈论的内容有着决定性的影响，因为苏格拉底要考虑个体的个性。
那么，为什么有必要作这些被公认为粗浅的评论？因为如果我们想要在总体上理解柏拉图对话，进而理解这［一］篇对话的特殊性，我们就必须这样观察处境，不仅从苏格拉底的角度，也要考虑高尔吉亚的看法。高尔吉亚并不知道什么是苏格拉底的辩证法。我们可以从书本、文章或从其他柏拉图对话中知道这一点。但是，高尔吉亚看不到这些东西，而我们必须从高尔吉亚的角度来观察这个东西如何显现：一种展示，但却是与高尔吉亚之前所见过的展示完全不同的类型。关于表面上纯属文学性的东西，就说这么多。
至于实质性内容，我现在先说下面这些话。高尔吉亚在苏格拉底的引导下，就什么是修辞术的问题提供了这样的答案：修辞术是主要通过言辞处理最伟大的以及最好的人类事物的技艺。这些最伟大的和最好的人类事物被证明是自由和统治。但是，高尔吉亚所说的还不止这些。他说修辞术是最伟大的善，或者，至少是一个非常伟大的善，而不仅仅是非常伟大的人类之善。苏格拉底公正地要求澄清。我们将从这里开始，［37］452d，第279页。[3]苏格拉底不理解高尔吉亚的回答。所有东西都取决于该回答，因为那是高尔吉亚关于修辞术的唯一的（the）定义。高尔吉亚拥有那非常伟大的善，并且可以帮别人获得那非常伟大的善，但这善是什么，他还没有说明过。然而，他却提到过某些好东西，他的那非常伟大的善可以设法获得这些好东西，而且人们也十分渴望这些好东西：自由和统治。这些好东西，自由和统治，与健康、美丽和财富有何相干？那是不可回避的问题，如你所知，因为苏格拉底所描绘的这些人类之善将与或许是高尔吉亚生产的好东西一较高下。高尔吉亚有什么理由称自由和统治是最伟大和最好的人类之善？他如何反驳医生的主张，即健康是最伟大的人类之善，以及健身师或赚钱者的主张？
高尔吉亚的回答在452e。他甚至不打算证明自由是比健康、美丽和财富更伟大的善。他在这方面非常务实。假设有一个自由人，他虽然不是奴隶，但身体孱弱，贫穷而丑陋。还有一个奴隶，却健康、英俊，兴许手头还有几个钱（因为他可能是主人的管家之类），为什么前者就应当是比后者更伟大的善呢？高尔吉亚根本不打算证明自由是比健康、美丽以及财富更伟大的善。但他却证明，统治或支配是比健康、美丽和财富更伟大的善。因为，统治者奴役医生、健身师和赚钱者。统治是控制医术和其他技艺的才能，因而间接地生产医术及其他技艺的产品。你控制了医生，因此你就控制了医术的产物，即健康。但是，统治与修辞术有何关联？基于粗俗的前提，统治确实会显得是最伟大的善，因为统治者可以让有钱人的家产充公，所以他比有钱人潜在地更富有。但是，统治术与修辞术有何关联？统治只有通过修辞术才得以可能。统治者要么是修辞家，要么是修辞家的学生，所以修辞术的等级当然高，但也没高过今天社会科学家们所说的那样——他们说，没有社会科学，你就不可能有良治。统治者就是修辞家或修辞家的学生。苏格拉底要是成了高尔吉亚的学生，也可以成为统治者。考虑到他的竞争对手，高尔吉亚只谈论了诉讼型修辞术和庭议型修辞术（forensic and deliberative rhetoric）。他漏掉了他的炫示型修辞术（display rhetoric），他的拿手绝活。政治性修辞本身对高尔吉亚来说当然不是最高的善；炫示型修辞起码可以跟它平起平坐。把修辞术界定为政治性的修辞术，即庭议型的和诉讼型的，在某种程度上限制了深入讨论，就此而言，高尔吉亚真正的（true）技艺，炫示型修辞，在这篇对话中将根本得不到讨论，这一点我们必须牢记于心。提到政治性修辞术，我在这里指庭议型修辞术——也就是说，我们今天只称这种类型的修辞术为政治性修辞术——以及诉讼型修辞术。因为如果你在法庭上发言，那在本质上是一种政治集会，一种由公共权威建立起来的集会，因此它可以理所当然地称为政治的。在这一点上，我们已经触及了高尔吉亚给修辞术下定义的目的。高尔吉亚说过，修辞术是说服的技艺，说服人的技艺带来最伟大的人类之善——它生产最伟大的人类之善。
［38］接下来发生的是第四步，452e-457c。修辞术在为善或为恶方面的神奇力量得到了揭示。为什么所给的定义不充分？原因在452e-453a。高尔吉亚发现，把修辞术界定为说服的技艺很充分。我们这里应当注意，希腊语表示说服的动词，其中动态和被动态形式表示“服从”。[4]被说服的另一种说法就相当于服从。换言之，说服在希腊文中就意味着引导人服从，服从权威，这有别于遵循逻各斯、遵循理性。高尔吉亚的看法经得起辩护：修辞术产生说服，它是一门属于它自己的技艺，在根本上与所有其他技艺都不同，因为说服是某种不同于证明的东西。当然我们必须说，修辞术是用言辞（by speech）说服，因为在希腊文中，你可以说用钱说服一个人，这意味着贿赂他，那当然与修辞术无关——那是用钱去说服。但苏格拉底选择以一种更加宽泛的意义去理解说服，它不仅包括说服，还包括令人信服或向人证明。因此，他说高尔吉亚在452e刚提到的定义最接近修辞术的本质，但还不够接近，这个交代了修辞术所属族类的定义（即非手工的、非沉默的）是关于族类的错误说明。我指我们上一次讨论的内容。但是，苏格拉底的提法不就预设了所有技艺可划分为说服性技艺与非说服性技艺吗？这很难站得住脚。
举个例子，绘画或许算是一种说服性技艺，而编织术和医术显然不是。把所有技艺划分成说服性的技艺与非说服性的技艺，让人感到似乎并非一个好的总体划分。那为什么他不就这样停留在高尔吉亚的定义上呢，粗略地说，即修辞术是用散文说服人们的技艺？那应该足够清晰了。因为，除非与证明或叫人信服对比，否则不能见出说服的性质。苏格拉底必须寻求一个普遍的［划分方式］，而［他］同时追溯了说服与真理。然而，这意味着刚才的划分并非对所有技艺的划分，除非修辞术以外的所有技艺都是证明性的。在这一章节，苏格拉底说，修辞术产生说服——只在灵魂中，而非在手指或头发中。在《斐德若》的某一段落中，271a，修辞术被称作一门技艺，某种通过言辞引导灵魂的技艺，还有其他引导灵魂的技艺，例如，通过曲调，也许通过肢体语言，甚至可能通过金钱。我们一会儿将看到这是什么意思。无论如何，苏格拉底想要更加充分地弄清修辞术是什么。
而在这里，453a-c，出现了一段插曲：苏格拉底谈到如何引导对话。这相当于之前关于简短言辞的论述。这段插曲这样起头：“听着，高尔吉亚噢。”高尔吉亚成了苏格拉底的听众。苏格拉底试图说服高尔吉亚的灵魂。他也成了一位演说家。苏格拉底已经说服自己，自己属于特别的一类人。你们看，他将“说服”的表达运用在他自己身上。他知道（know）他是那类人吗？抑或他仅仅相信（believe）如此？我认为他相信（believe）如此，而且他渴望说服高尔吉亚，让高尔吉亚相信，他苏格拉底属于特别的一类人。他如何说服高尔吉亚，让高尔吉亚相信他属于特别的一类人——我们不妨说，亦即一个关心真理的人？他说服的办法是靠一句话：“要知道……”当然，诉诸“要知道”之类的宣称不可能传授好知识。［39］那么，苏格拉底关于自己的如此宣称达到了什么效果？当他说“我已经说服我自己只谈论真理”时，他未能证明他就是谈论真理的人。尽管如此，如此宣称也并非毫无意义。听众可能努力让自己去达到演讲者所塑造的形象，却并不确定演讲者本人符合这一形象。这可以通过这样一个讲辞实现。我们再次发现苏格拉底果真是一位修辞家。苏格拉底已经说服自己跟别人交谈。［他］希望知道（know）交谈所处理的那个东西，他视［高尔吉亚］为同一类人。高尔吉亚自然不知道苏格拉底这样说的动机所在。苏格拉底回应时强调“我”一词，即egō，随即便强调了他本人与高尔吉亚之间的差异。他，苏格拉底，并不清楚源于修辞术的说服是什么，也不清楚修辞术处理的对象是什么。但是，他质疑高尔吉亚的想法。另一方面，高尔吉亚却很清楚他所说的修辞术指什么，以及修辞术的主题对象是什么。情况就是这样。
虽然苏格拉底质疑高尔吉亚的想法，但苏格拉底还是会问（ask）高尔吉亚，而不是说出他苏格拉底的怀疑。为什么？苏格拉底说：“不是为了你，而是为了道理（speech），以便道理在前进中尽可能清楚地向我们显示道理所关心的东西。”我按照字面含义来翻译，没有考虑文字的优雅。但是，如果苏格拉底告诉高尔吉亚，他对高尔吉亚的想法抱有怀疑态度，那上述目的会实现吗？以及，如果苏格拉底产生误解，高尔吉亚会纠正他吗？难道这不是我们经常谈论的吗，而这难道不十分自然吗：“我猜你的意思是这样，对吗？”难道这不是一个自然的过程？是的，在这个例子里，高尔吉亚也许在关于他本人的想法方面有所隐瞒。那是这一段真正要紧的地方。你们知道，人们在猜测别人的想法时，会产生一种联想。他，高尔吉亚也许逐渐受了苏格拉底的影响，而我们，包括我们这些读者，将永远不会知道高尔吉亚若没有苏格拉底提点，将有何想法。但是，他说“这是为了你，高尔吉亚”，这是什么意思？为什么一个人应当克制自己，不去说出他对别人的怀疑，反而为了那人的缘故去询问他？因为他也许认为，那人无法表达出他本来的意思。那相当于说他不是演说家。这很常见，比如当一位年纪大的老人在跟一位非常年轻的学生交谈时就会如此，通常我会试图阐明他的意思，因为有迹象表明，他不能表达出他的意思——换言之，他是一位糟糕的谈话者，［一位］糟糕的演说家。苏格拉底与高尔吉亚当然不可能是这种关系。当然，苏格拉底更不可能如此看待或如此谈论高尔吉亚。苏格拉底克制着没有表露出对高尔吉亚的怀疑，不是因为他认为，除非高尔吉亚接受苏格拉底的提点，否则他无法表达他的看法，而是因为不这样的话，他们也许无法就修辞术的清晰性达成真正的一致。而那才是好的教育，好的修辞术。你们马上就会看到，这对于接下来发生的对话有多重要。
接下来是453c-454b，苏格拉底证明已知的修辞术定义并不充分。苏格拉底被迫向高尔吉亚提出一个额外的问题，因为高尔吉亚的回答“修辞术是说服的技艺”太过笼统。苏格拉底通过另一个问题来阐释这个问题，他关心的不是绘画的技艺，而是一位画家，泽乌克西斯（Zeuxis）。修辞术的含义之所以如此不清晰，或如此含混，是因为有各种不同的修辞家，他们有地方或地域的差异，应当是这样吗？［40］在453c8，你们将发现希腊文“那里”一词。苏格拉底在这里强调了三四次，他的提问不仅公正，而且恰当。我们稍后将看到。苏格拉底的大意是，修辞术不是唯一的说服技艺；无论谁教导什么东西，这都是在说服。那么，修辞术与其他说服技艺有什么区别？“说服”的希腊文可以在广义上使用。而就像苏格拉底的用法，这个词也可以在狭义上使用；在狭义上，其含义与证明相对立。而在《高尔吉亚》这里，“说服”一词在广义、狭义上都有使用。这里的含混性是故意的。
现在我们来到454b，关于修辞术的更加……［听不清］的定义：修辞术是在法庭上和在其他人群中的说服，它处理正义之事和不义之事。但是，这一定义太过狭隘。高尔吉亚在放弃他的炫示型演讲之后，如今他又放弃了政治性演说本身，庭议型演说。他为什么这样做？你们看，之前他谈论了所有种类，不必说，就像今天一样，一位伟大的庭议型演讲家当然比一位伟大的诉讼型演讲家有更高的地位。想一想丘吉尔（Winston Churchill）。我们有一个伟大的当代范例：丘吉尔是一位庭议型演讲家，而非诉讼型。那是因为他处理的是更宏大的事物：城邦的生存［或］荣耀。为什么高尔吉亚放弃了庭议型修辞术，而且将自己限制在诉讼型修辞术的领域？我刚才已经指出了答案，或答案的一部分。苏格拉底在前一段落453c-454b的提问强调了美好，正义。苏格拉底提示高尔吉亚把重点放在演说术中最为明显的处理正义之事和不义之事的那部分。在某种意义上，苏格拉底引导着高尔吉亚那样做。他为什么要这样做？那只是更大过程的一部分。一开始，高尔吉亚就像他的行为展示的那样，具有这一宽泛的观念：修辞术是炫示型修辞术、庭议型修辞术以及诉讼型修辞术。于是苏格拉底首先通过他虚构的对话引入了高尔吉亚的庸俗竞争者，使高尔吉亚摒弃其中完全无用的部分，即炫示型修辞术。因为在市场上，他的竞争只能着眼于政治性的庭议型修辞术和诉讼型修辞术。
你们看，苏格拉底真的完全控制住了他。接下来，苏格拉底再进一步，把高尔吉亚限定在诉讼型修辞术中。苏格拉底为什么这样做？最简单的答案，就目前情况而言也非常好的答案是：我们不知道。也许高尔吉亚也愿意接受这样的限定。苏格拉底似乎没有澄清修辞术的力量及其用途，而高尔吉亚也许想提醒苏格拉底，那部分修辞术的用途很明显，准确地说，可用于对抗不义的敌人。高尔吉亚也许认为，像苏格拉底和高尔吉亚那样的人很少需要庭议型修辞术；即便他们的城邦遭到灭顶之灾，他们还可以去别的地方，而且总是能找到追随者。高尔吉亚一直这样认为。修辞术的保护性最为清晰地体现出其有用性，就像诉讼型修辞术。
454b-c：重述应如何进行一场对话。你们看，实质性的和方法论的讨论轮流出现。苏格拉底在这里没有像他在第一次讨论时那样，说他不是很清楚高尔吉亚如何理解修辞术，因为他已经知道得很清楚了。他再一次说，他怀疑高尔吉亚关于修辞术的看法，并说尽管如此，他还是准备问问高尔吉亚的意见——他这样做不是为了高尔吉亚，而是为了完成道理（speech）。在柏拉图那里从来没有单纯的重述或重复。总是有一些变化，要么增加，要么减少。这里苏格拉底增加的是：“这样一来，高尔吉亚便可以［41］根据高尔吉亚所意愿的假说或假定来完成他的道理（speech）。”他在这里没有谈论任何共同的（common）理解，即苏格拉底与高尔吉亚关于修辞术是什么的共同理解。换言之，如果苏格拉底干涉说，你基本可以……［听不清］，那么他就干涉了高尔吉亚的自由。高尔吉亚应当感受到他有完全的自由去自缢也好，自救也罢，无论情形如何。但是，他在这里提出一个假说，一个为整个论证奠基的假设。要我说，这一假设将完全忽略炫示型演说。高尔吉亚［将］保留自由，按照他的任何意愿去说或声称他的意见。那就是说，在某种意义上，苏格拉底问高尔吉亚是为了高尔吉亚，亦即为了高尔吉亚的自由，说和不说他的意愿的自由。苏格拉底问高尔吉亚也是为了苏格拉底。苏格拉底急于看到，高尔吉亚在回答问题时所应用的实际（in deed）的修辞术。现在我们稍微理解苏格拉底之前在453a那句简短的话是什么意思了：“修辞术在灵魂（soul）中产生说服。”修辞术的效果不一定会体现在受众的言辞中。苏格拉底对高尔吉亚造成的效果不会简单地体现在高尔吉亚的演讲中。我们要想将那一点找出来，必须进行大量的思考。
在454c-455a，我们将得出关于修辞术定义的结论。为了恰切地定义修辞术，我们必须从说服的基本区分出发，将其分成两个种类（class）。“种类”一词在不同的语境中又被译作“观念”（idea）。在希腊文中用来表示“观念”的柏拉图概念——至少是其中之一——是eidos，它在柏拉图的意义上表示理式之前，意思主要有两种：事物的形状和事物的种类。“形状”在词源上更早，它来自希腊文的“观看”一词。可是，出于我们尚未可知的原因，形状和种类结合在了一起。我们说：“他看起来像什么？”“看起来像”——他的外观属于哪一种类？我只是顺便提一下，我在这里是把这个词译作“种类”。我们必须从说服的基本区分出发，将其分成两个种类：提供相信（belief）的说服和提供认识（knowledge）的说服。修辞术在处理正义之事和不义之事方面，仅仅提供相信，不提供认识。这很关键。高尔吉亚接受了这一点。
在454d，我们在实际的对话中发现了另一段虚构的对话。这段虚构的对话使苏格拉底可以指使高尔吉亚作出他应当作出的回答。这与他之前的说法相反，即他将任由高尔吉亚完全按自己的心意回答。他为什么在这里如此明显地干涉高尔吉亚的自由？苏格拉底不希望以下说法仅仅是一个信念（belief），即相信（belief）与认识有着本质的不同。无论［我们］对高尔吉亚是否充满善意或体贴，这一点都十分重要。相信与认识之间的本质性不同可以被认识（known）而且必须被认识（must be known），如果修辞术的本质在于让人理解的话。说明（state）这一点很重要，也是可能的——不仅是看到和认识这一点，还要把它说清楚。为什么这如此重要？从根本上讲，不仅是因为高尔吉亚的修辞术公认仅仅产生相信——至少看上去如此，还因为，在更高的意义上，修辞术综合了异质性的诸要素，综合了模仿性技艺和证明性技艺。如果我们想要理解最高意义上的修辞术，就必须这样认识（known）诸如诗歌那样的模仿性技艺与证明之间的这种异质性。
［42］在454e-455a，三次提到修辞术的主题性事物，而且有细微的变化。在第一个和第三个例子中，主题是复数的正义之事与不义之事，在中间的那次表述中，主题是单数的正义之事与不义之事。修辞术创造的只是相信，不仅［关于］这样或那样的正义之事，而且还关于正义自身的本质。但什么是正义之事？举个例子，撒谎是不义的，偷窃是不义的。这是具体的事。但这不是正义的本质。撒谎被认为不义，偷窃被认为不义，这样说凭借的依据是什么？所以，换言之，修辞家创造相信，不仅是相信偷窃、背叛的不义或与之相反；他还创造了一种对正义本质的相信。
现在我们来到结论部分，455a-457c。主题是修辞术的神秘性质，它的“魔力”。[5]这个词很容易被误用。关于“有魔力的”（demonic），你们必须摒弃那个词的圣经含义，即“恶魔般的”（demonic）。译者说是“超自然的”。这是一个很糟糕的译法，因为就像亚里士多德在某处所说，自然是“有魔力的”，这样一来“有魔力的”就不可能是超自然的。我们稍后来看如何翻译。我简单说说“有魔力的”这个词，并且请你们给它打上问号，直到我们对其有透彻的了解。
那么，这里的论证是如何开始的？乍看之下，修辞术似乎是无用的。相关内容一直到455d。我们已经获得了一个修辞术的定义。但是，这定义并未让我们清楚地认识修辞术。因为，如果修辞术只生产相信，那这样的事物有什么用呢？这定义不够充分，因为它没有标明修辞术的目的，修辞术的telos——那一点确实尚未被给予。修辞术似乎毫无用途，因为在所有重要的事务上，我们都是去找那些生产认识（knowledge）的人，而非生产相信的人——例如，［我们会寻求］医生，而非江湖骗子。但是这不完全是苏格拉底的原话。他说，在所有重要的事务方面，我们都是去找掌握知识的人——例如医生。但是医生若在民众集会上呼吁［应当］建立一座医院，那他们就不是在生产认识，而是在生产相信。因为他说话的对象并不是医生。这里有一个双重困难。第一层是这样：是否每一个掌握知识的人也生产认识？如果一个人掌握一项技艺，那他也能够传授那门技艺吗？如果他无法传授，这难道不标志着他所掌握的知识并不充分吗？但是，这一情况肯定与修辞术的情形不同。一个人可以是一位演说家而不必是修辞家。这一区分对于这篇对话很关键。
例如，高尔吉亚可以使一个人成为一位好的演讲家，却不必向他澄清这项技巧和那项技巧之所以会生产出好演讲的理由。他可以告诉他的学生，“这样做，你发现肯定会奏效”，然后学生照做，并且证明此法奏效，那位实践者感兴趣的就是这些。换言之，那是经验与古典意义上的技艺或科学之间的差异。高尔吉亚可以不告诉他的学生这样做为什么必然奏效。这样，他的学生将获得与技艺截然不同的经验。但是高尔吉亚本人（himself）知道理由吗？那是一个重大问题。他掌握一门技艺吗？若是，那么他掌握生产相信的知识（knowledge）；他掌握知识或科学；他掌握生产相信的科学，尽管他并不掌握关于正义之事和不义之事的科学。这番推理在今天应当不会太过困难，以至于无法理解。可能有一类高等技术人员，一类科学的技术人员，他会教人们如何影响不同类型的人群，以及告诉他们这些指令背后的所有理由。［43］我相信会有。换言之，如果高尔吉亚认识其修辞术的理由，他的修辞术将会是真正的技艺。455b这里举的这些例子总是在处理庭议型修辞术，你们可以看到。苏格拉底现在扩大了狭隘的定义，修辞术原本只等同于诉讼型修辞术，苏格拉底也暗示过定义的狭隘。他扩大了修辞术的范围，他指出，这里关于修辞术的全部说法在根本上都是狭隘的，这些说法忽略了以下事实：修辞家是一个有知识（knowledge）的人。你们看到了吗？在整个论证中，强调的重点被放在以下事实上：修辞家是一个生产相信的家伙。但是，他是在知识或科学的基础上生产相信的，这一点并未被提及。我们必须记在心里。在一切有着某种知识的事务中，我们都是依赖有知识的人而非演说家。例如，是否应当发动一场战争，或是否应当建造城墙。
455b-c：这明显是一个不真实的陈述，我们将在下一页看到，因为我们也听从各种各样不是专家的谈话者。这一陈述的目的在于鼓动高尔吉亚，就算不能说明修辞术的功用（usefulness），起码也要说明它的力量（power）。苏格拉底明确诉诸高尔吉亚的自我利益。
455c-d：这段话迫使高尔吉亚说明修辞术的力量，它的全部（full）力量，而不仅仅是一个相对低的部分的力量，诸如诉讼型修辞术。当然，这意味着炫示型演说发挥不了作用。高尔吉亚对炫示型演说保持沉默，苏格拉底至少要负部分责任。我很抱歉，但我不得不反复强调，这是关节要害。455b：在每一次选举中，人们必须选出最好的专家。因而修辞家不能提供建议。为什么不能呢？是谁在雅典进行选举？民众集会。他们是专家还是非专家呢？非专家。那么，为什么演说家，也就是这种对非专家讲话方面的专家，不该也发言呢？每一位木匠、农夫、商人都可以在集会上发言。为什么演说家就不应该发言呢？如果他更擅长发言，为什么不发言呢？这一点意义重大。一旦你们承认非专家的统治，即非专家的政治统治，或者更具体来说，民主统治，你们便已经承认，需要庭议型修辞术。这一点是摆脱不了的。当然，它不是这里强调的重点，但我们必须牢记在心。
学生：对于民众，不就是应该让他们做他们在那方面是专家的事吗？
施特劳斯：可他们何以可能在医学方面成为专家呢？
学生：如果那是政治组织的目标的话，然而那并不是……
施特劳斯：让我们在最符合常识的基础上来看。如果有一个民众集会决定政治议题，就算他们是民众的代表，这也相当于一些非科学家对另一些非科学家发言，而且他们对发言的内容并不具备科学知识，难道不是这样吗？这番对正在发生的所有政治集会以及民众集会的描述，难道不公正吗？
学生：但是，柏拉图对民主的理解有些奇怪：他似乎认为，你可以在民众中确认谁是权威，由此——如果你真的确认了［44］权威——你就不得不给予他们适当的信息，或至少适当的专家意见。
施特劳斯：好吧。让我们假设这是对柏拉图的民主观的正确表述，尽管我怀疑这点，但让我们就这样假设。然后我们有了这一观点。我们在战争事务中引入专家。我们引入军事专家。那么，人们怎么知道他的确有才能？他们只有亲眼见证才知道。他经历过一场大战，或许两场。由此推测，他是一位专家。这［只是］假设（assumption）——他们不知道他是专家。那么，这人可以怎么告诉他们呢？我们先把安全考虑放在一旁，如果兵法是一门科学，那么理解这门科学要求听众一方也掌握科学。换言之，如果这些听众想要跟得上他，他们不得不上三个月的课程。但那是不可能的。所以，他一定是一位公众的演讲者。他一定有能力凭借他的个性给公众留下印象，而且他一定诉诸一些事物，这些事物人们如果不是专家就无法理解。但这就是修辞术——所以高尔吉亚将修辞术定义为生产相信的技艺，这种相信有别于没见识的人（non-knowing men）的认识，这定义必不可少。而就算你说只有柏拉图才遇到这问题，你也是错的。我可以证明这一点。
让我们讲一个极端的情形，那当然发生在《王制》中。在那里，你们发现有一座城邦，它其实并非是民主制，而是由一群超级专家统治，如果有这样一个词的话。你们会承认这一点。这些人统治着城邦。有三个或四个人是哲人，其他人是非哲人，但为了合作、服从之类，这些哲人必须时不时地跟这些非哲人交谈。在这个例子中，这意味着有见识（knowing）的人将根据没见识（non-knowing）的人所接受的原则——《王制》中的高贵的谎言——与他们交谈。当你们读到那一段落时，你们会明白，这说的当然就是一场演讲，即修辞术的产物。这是有见识的人对没见识的人的演讲。因此，如果我们看不到那对于修辞术而言是一项必然之举，我们永远无法理解这篇对话。
我们有两篇柏拉图对话谈论修辞术。一篇是《斐德若》，另一篇是《高尔吉亚》。我们可以说，《斐德若》明确展示了苏格拉底式修辞术。但这一苏格拉底式修辞术在［《斐德若》］中被展现为针对个人的修辞术：如何指导这个人和那个人。高尔吉亚式修辞术不针对个人。高尔吉亚式修辞术，在这里被描绘成向群众演讲。但是，高尔吉亚所践行的修辞术是坏的。证据就是：它不可能。但是，这意味着关于一种群众修辞术、关于民众的修辞术、用于集会的修辞术的基本观念是错误的吗？我不会这样说，因为那样的修辞术是必要的。而苏格拉底要说的是关于民众修辞术最为重要的事物，指有见识的人对没见识的人演讲。此外，他想说的另一点是：那种好的民众修辞术不会只是有见识的人生产的修辞术，但根据这一事实，它不会被误用。我们将看到，高尔吉亚式修辞术不可否认有被误用的可能。
所以，让我们重申这一点。一旦你们承认非专家的统治——迄今为止，以及我能想象到的未来世界的每一个政府都将是非专家的统治（因为这些专家统治作为技术统治，会比非专家的统治更糟糕，［45］所以柏拉图没有考虑这些家伙）——一旦你们承认没见识的人的统治，你们便已经承认，需要庭议型修辞术。凯瑞丰出于何种理由是苏格拉底与民众之间的纽带，也就出于这同一种理由是苏格拉底与高尔吉亚之间的纽带。我们现在理解这点了。高尔吉亚代表着好的民众修辞术的可能性，但他没有实现它。“在每次选举中，人们必须选出最好的专家”的译文有些含混。这句话也可以这样翻译：“在每次选举中，最好的专家必须参与（do）选举。”[6]就这种［极端式］理解的，即柏拉图式理解的贵族制而言，直接的[7]修辞术是不必要的，因为只有专家在彼此交谈。但是，那只会加剧问题。
现在我们转向论述修辞术的巨大力量的部分：455d-456c。现在高尔吉亚揭示了修辞术的全部力量。他说得很清楚，苏格拉底早已为此揭示做好了准备，说得通俗一点，苏格拉底在前面引路（guided）。我们再次注意，高尔吉亚所从事的炫示型修辞不属于修辞术的力量。因此，它没必要被提及。高尔吉亚所从事的炫示型修辞是纯粹的娱乐——仅仅是“雅致的”，卡利克勒斯一开始说得正确。另一个问题：难道炫示型修辞就不可以是某种比雅致更高的东西吗？［听不清］……意味着控制全部才能和力量，旨在对普通人产生影响，没那么简单。高尔吉亚没有明说而只是暗示，演说家有办法让自己当选一个城邦的将军，只要他愿意。他可以得到任何他想要的东西。但注意：当选（elected）。他暗示，［他培养出来的演说家不可能］成为僭主。成为僭主将是十分糟糕的事。
此外，高尔吉亚仅仅在私人修辞术的情形中证明了修辞术的力量。他在病房中与他的兄弟交谈，他的兄弟说他必须为某病人实施一场手术，可病人不答应，于是高尔吉亚进来用吹枕边风的方式，证明这位病人必须实施一场手术。至于公共演说，或竞选公共职务，他仅仅断言说，修辞术的力量是如此强大。希腊文中用了强调的语气。修辞术具有令人惊讶的力量。但这也是它的缺点。修辞家可能受人钦佩，但出于同样的理由，他将受人妒忌并令人感到害怕。因此，高尔吉亚紧接着就发出警告（warning）。高尔吉亚说，修辞家不能为他的学生滥用他的技艺负责。换言之，他的学生有可能滥用修辞术。他们可能会这样运用修辞术：不是为了当选成为将军，而是为了作僭主。如果修辞术可能遭到滥用，它怎么就不会被用于实施最罪大恶极的罪行呢？如果有人用修辞术来帮助朋友，伤害敌人，那么他很好地运用了修辞术——《王制》的经典例子。[8]一个友善的人将帮助他的朋友，伤害他的敌人。那是好的运用。然后，高尔吉亚突然以宙斯之名起誓，随即他用另一个词取代了表示敌人的那个词，后者也可以表示私敌，而前者只能（only）表示公敌，国家的死敌和作恶者。[9]他说，对修辞术的正义的运用不是用于帮助你的私友、伤害你的私敌，而是运用于谋求共同之善。誓言发得恰到好处，因为宙斯正是正义的守护神。
［46］接下来是457a，高尔吉亚说，如果修辞术教师的学生邪恶地使用了他们的所学，这并不意味着修辞术教师是邪恶的。他还说，如果学生们邪恶地使用他们所学到的知识，修辞术不该对此负责，并因此成为邪恶的技艺。他在这里对教师和技艺作了区分。教师和技艺都不邪恶，但除此之外，技艺还不需要负责，而教师们虽然不邪恶，但也许需要负责。我认为答案很简单：教师们在挑选学生时也许会犯错误，而技艺无法为此负责。换言之，修辞术教师也许会显示出糟糕的判断，选了错误的学生，但技艺不可能显示出错误的判断。因此教师们不邪恶，而技艺则也不邪恶，甚至不需要负责。
关于高尔吉亚对修辞术的意见，我们目前已经尽最大可能给出了清晰的说明。从这里开始，是这场对话的第五步和最后一步，即对高尔吉亚的反驳：457c-461b。这一反驳在457-458e部分做好了准备。首先，苏格拉底下了一步棋（457c-458b）。苏格拉底现在已准备好了反驳高尔吉亚，因为他已经听到了他本就知道的一切。但是，这并不意味着他就准备反驳高尔吉亚了：他必须让高尔吉亚准备好迎接反驳，这是一个不同的提议。他事先提醒高尔吉亚，他将设法反驳高尔吉亚。为什么他要这样做？他并不总是这样做。例如，忒拉叙马霍斯就没被事先提醒他将遭到反驳。为什么苏格拉底要事先提醒高尔吉亚，让他紧张（nervous）？难道他想要向高尔吉亚展示他苏格拉底的力量吗？更仔细地阅读这一段事先提醒，我们看到，苏格拉底捉住了（touches）高尔吉亚，他缚住了他的手脚，使得他无法逃跑——那可是修辞术大师哦！而高尔吉亚刚刚才谈了他的力量，修辞术的力量。现在苏格拉底向高尔吉亚揭示出高尔吉亚的无能；他不得不束手就擒，乖乖听苏格拉底的话。修辞术的力量何在？在于让人赢得胜利。而现在苏格拉底表明，赢得胜利的欲望，这种高尔吉亚本人也承认的东西，至少在某些特定的情形中却是最大的。修辞术自拆台脚；修辞术作为赢得论证的技艺自拆台脚。至少修辞术的目的或目标不可能被承认，这是一件非常糟糕的事。苏格拉底说，有些对话经常被打断，因为对话者希望“羞辱他”——这里没有用这个词，但我们可以这样使用——好贬低谈话者在旁观者心目中的形象。因为，你们看见，旁观者只想要炫耀；他们并不关心主题。换言之，苏格拉底警告高尔吉亚，高尔吉亚别无选择，只能心甘情愿地接受苏格拉底的反驳。
在这方面，有两点值得特别注意。第一点在457e，苏格拉底担心，高尔吉亚也许认为，苏格拉底跟他谈话是在针对高尔吉亚个人，而苏格拉底其实是对事不对人，为的是把事情说明白。高尔吉亚有自由（free）得出他认为合适的论点，关于这一点没有任何疑问。而他现在被他说过的话束缚住了手脚。第二点，458a，苏格拉底说：“我不担心被反驳。相反，我高兴被反驳胜过反驳别人。因为如果一个人被反驳，他自己便从最大的恶中——在重要事务方面的无知——解放出来，而如果一个人反驳别人，那他仅仅使别人从最大的恶中解放出来。”当然，他暗示了最大的善是知识，但他同时也暗示，做好事从自己身上做起（charity begins at home），或者夸张一点说，他暗示了一种伟大的自私：“我高兴被反驳，因为我［47］关心自己胜过他人。”现在轮到高尔吉亚反击了，他的反击不乏机智，却未企及苏格拉底的标准。
458b-c：苏格拉底让高尔吉亚在接受他的反驳和承认他一点也不关心真理这两者之间［选择］。这是一个糟糕的选择，我们必须承认。而苏格拉底已经让高尔吉亚在以下两者之间作出选择：或在战斗之前就承认失败，或在战争中承认失败，这同样是一个非常糟糕的选择，这在我们眼前证明了高尔吉亚的不审慎，缺乏phronēsis，即缺乏审慎。高尔吉亚试图摆脱这选择，他采取了一项［看起来］像正义行为的举动，那举动魅力十足：“苏格拉底，你不应该如此自私，只想着我把你反驳了，好让你有提高。你也应该考虑一下其他人。他们或许累了，或有其他事要干。”换言之，高尔吉亚希望其他人会帮助他——兴许是珀洛斯，他在开场时已经成功帮助过他。苏格拉底说：“你被打败了，你得接受。”而高尔吉亚说：“不，不。”情况陷入了僵局。在这样的情况下，你们如何解决这样一个僵局？458c-d，这最后一步，就是解决办法。
答案是——大众投票！凯瑞丰，既是苏格拉底的朋友，又是高尔吉亚的朋友，他阻止了讨论的中断，靠的是诉诸人们的呼声——有限的一群人，可能有十到二十个人。而卡利克勒斯，他也是高尔吉亚和苏格拉底的朋友，干了同样的事。有趣的是，苏格拉底已经赢得了一次胜利。在民众集会面前，苏格拉底表现得是一位比高尔吉亚更优秀的民众演讲家。就卡利克勒斯而论，我想我们可以怀疑，他是想观看和享受这场捕杀。但为什么珀洛斯不加入进来？毕竟，［他是］高尔吉亚的朋友，不是苏格拉底的朋友。兴许他意识到，苏格拉底已经把高尔吉亚逼得除了一路走到底，别无选择。从现在起，讨论不再只是苏格拉底或高尔吉亚对自我提升的私人关切，而是一件正义之事，对他人负有责任，有着普遍的利益，由公众投票可以看出的公众利益。值得注意的是，卡利克勒斯在这里发了一个誓，既有力又全面：他呼唤全体（all）诸神——这情形在实践上意义如此重大，且是如此的政治。然而，苏格拉底在458d说道，公众投票束缚不住高尔吉亚。高尔吉亚是更优越的人，但那当然只是一种保留的特权，虽然并非不关痛痒，但在这里没有实际的作用，因为高尔吉亚本人承认，他虽然不受公众投票的约束，却要受自己说法的约束。他被他自己设下的陷阱逮住了，被他将回答所有问题的说法逮住了。
把这场关于正义的好戏跟《普罗塔戈拉》中的另一场景对比，会十分吸引人。我可以给你们出处：334c-338e。那里的问题是这样的：普罗塔戈拉也宣称他既擅长制作长篇讲辞，也擅长简短讲辞，一如高尔吉亚。但他拒绝遵从苏格拉底的要求只制作简短讲辞。换言之，这一回答比高尔吉亚的更聪明。他拒绝了［苏格拉底的要求］，而他给出的理由富有魅力。他说：“要是我接受我的对手设置的条件，那就太蠢了；我绝不可能赢得这么多胜利，要是我接受过我的对手们设置的条件。”苏格拉底在比较两个人的处境时，呈现出一幅十分美妙的景象：一个人是速度很快的赛跑者，十分擅长快速奔跑，而另一个人只能中速奔跑。但他说这不是一场比赛：“我将请求你只是跑得跟我一样快。”这里的要点在于：［48］在《普罗塔戈拉》中，普罗塔戈拉与苏格拉底的的确确不和。而在这里，不和尚未浮出水面。高尔吉亚说：“是的，我愿意，但我们还必须问问别人。”在《普罗塔戈拉》中，不和已经公开化，卡里阿斯（Callias），自命不凡的有钱东道主，站在普罗塔戈拉一边，而阿尔喀比亚德（Alcibiades）站在苏格拉底一边。克里提阿（Critias），日后的僭主，想要当一位不偏不倚的裁决者，而其他三位在场的智术师也想扮演不偏不倚的裁决者。为了让辩论继续下去，又搞了一次民众投票。如果你们没读过这一段，将会失去多么巨大的乐趣。
我相信，决定性的差异在于这一点：苏格拉底和高尔吉亚之间不存在竞争；而苏格拉底和普罗塔戈拉之间存在竞争，至少在普罗塔戈拉心里如此。听上去有些奇怪，但这里的处境要友好得多。处境不同，《普罗塔戈拉》的处境之所以如此，是因为苏格拉底想要在雅典青年们眼前揭露普罗塔戈拉。他并不想弄明白普罗塔戈拉的情况。而这篇对话则服务于两个目的，一是弄明白高尔吉亚的技艺，二是暗中向高尔吉亚提建议——他如何可以将他的禀赋运用于好的用途，运用于即使不是坏的，也至少是无伤大雅的用途上。
然后是458e，反驳开始，我必须说这根本不是真正的反驳。这只是让高尔吉亚沉默罢了，而我们必须追问，为什么苏格拉底或柏拉图要浪费我们的时间，谈论近似于反驳的东西，而不真正进行反驳。这要等到下次再说。现在顺便提一下，“修辞家”一词的含义是指一个拥有技艺并且能够传达技艺的人。当然，不管这样一项技艺的存在是否可疑，到目前为止，那尚未得到证明；然而，在跟珀洛斯争论的章节，苏格拉底甚至有力地证明，修辞术不可能是一项技艺。但是，问题到这儿还没完。这是一个反驳高尔吉亚的决定性论证，他是如此理解的。但是，我们对困难已经略知一二，即拥有一项关于产生说服的技艺、科学或知识在原则上并非不可能。在原则上并非不可能，后来，亚里士多德的《修辞术》就证明了这一点。但是，那是一个困难，它没有被讨论，而只被暗示，换言之，论证带有诡辩的意味：演说家和修辞家之间［并未充分区别开来］。苏格拉底的意思其实是，高尔吉亚实践的修辞术，虽然被称作一门技艺，虽然具有技艺的某些特征，却不是（not）一门技艺。在这一点上，柏拉图的问题也算先行针对了亚里士多德的《修辞术》。尽管如此，我们知道，这是一个可敬的考虑，我们必须对照苏格拉底的表面说法将其牢记在心：有一种产生信念、说服的知识或科学，这并不矛盾。这样一项技艺的存在甚至也有一种显而易见的必然性，如果我们思考民众集会的性质的话——就此而言，甚至包括诉讼型演说。就像亚里士多德在《修辞术》开场所说，为什么只有不义才应当是技艺呢？为什么只有坏蛋的代理律师才应当是好的演讲者呢？卑鄙的和正派的律师同样都拥有修辞术，倘若如此，［那么，］既然一个是坏人，另一个是好人，我们就需要一种更高的知识，让我们去规范那一才能的使用。而那是什么呢？传统的回答当然是伦理学，或关乎习性的道德原则。但是，那不是苏格拉底的回答，因为苏格拉底认为，且人人也都知道，道德与知识相同。德性就是知识，这是真的，就此而论，我们没法把德性当作道德原则［49］本身、当作良知，［我们］也无法把它［当作］亚里士多德意义上的伦理学，因为从柏拉图的观点来看，那是一个问题。
既然我其实是一个政治科学学者——我希望你们知道这一点——我就总是希望你们去思考，这场据说发生在2300年前甚至更早的雅典的对话，其主题有何现实意义。我们时不时地会相当自然地提到与高尔吉亚对应的某种现代人的类型。我告诉你们一个通用词，也许会有一些帮助。高尔吉亚在柏拉图时代所提出的问题，基本上在今天被这样一群人持有：如今他们被称为“知识分子”。高尔吉亚当然是一位知识分子。知识分子将他生命中的大部分时间花在阅读和写作上，并以此谋生。那就是我认为知识分子可能的含义。我不知道权威人士怎么看。但是，那种职业中存在一个问题。
对柏拉图而言，这问题很简单——为什么他把注意力转向了修辞术。柏拉图关心的是哲学，而哲学必须跟那些可能被轻易误认为是哲学的追求区别开来。而修辞术，按照流行的理解，正是这类现象中的一个。修辞术是哲学的竞争者，理由很简单：因为哲人和修辞家都提出了一种普遍主张。哲人处理万物，而修辞家处理关于万物的言辞——这造成一定的困难。但是对我们来说，我们也许不关心哲学，我们关心的是社会科学，以及对我们社会的理解。而在我们的社会中，公共演讲者扮演的角色与他在雅典所扮演的角色不同。公共演讲者在我们当今社会对应于什么人呢？好吧，有人也许会说是记者和其他的作家，或者是那样一些人：他们试图在非专长的事务方面去影响大众，同时并不声称他们的写作是科学的——这些试图在公众心中留下印记的人，渴望成为意见领袖。在这个意义上，修辞术当然存在于我们的社会之中，就像它存在于柏拉图的时代一样。但是高尔吉亚，当然，他声称自己不仅仅是一位意见领袖。他声称是意见领袖的教师，是诸如柯克（Russell Kirk）等人的教师。[10]这也许在我们的社会中找不到直接的对应，但那也许是因为没人考虑过这种可能。另外，人们也可以说，这类人在我们社会的缺席有助于我们了解我们的社会，就像他们在古希腊的存在有助于我们了解希腊社会一样。
学生：在这个意义上，煽动家和修辞家有什么不同吗？
施特劳斯：可煽动家的主要活动难道不还是某种口头的活动吗？因为我们生活在一个完全不同而且规模大得多的社会之中，在这种社会中，口上说的言辞没有什么影响力，尽管有广播和电视，人们依然十分依赖于阅读。因此，我认为在今天真正的发言者是作家，而非演讲者。当然，这些差异都是十分外在的。我的意思是，它没有触及事物的根本。
学生：我想知道，广告在今天是否发挥着这样的功能？
［50］施特劳斯：是的，我不太了解这种情况，但我认为广告商通常把自己的目标锁定在你在城市街道上看见的人身上。他推销香皂、狗粮。我懂了，可你说他推销一切——这么说的话，我就懂了。换言之，广告商的教师会——可即便是广告商的教师，他会——你认为他也会教授政治家和政治专栏作家吗？难道柯克和其他人不会拒绝接受这些家伙担任他们的教师吗？所以换言之，假如你找到一位最高超的广告教师，远超迄今为止出现的任何人，你就找到了类似于高尔吉亚的对应者。
很好。但是，假如存在意见领袖的教师——在某种意义上高尔吉亚就是这么一位——他对于整个社会而言就会是一位非官方的立法者。而非官方的立法者可能比我们知道的所有官方立法者更有力量。他将必然显现（appear）为一位哲人，因为功能都差不多。这样的人不会是我们当今意义上的科学家，因为科学是道德中立或价值无涉的。这样的人恰恰渴求教导意见领袖如何动摇民众的价值观。既然他一定会同时教导小阿瑟·施莱辛格（Arthur Schlesinger,Jr）和柯克，他就既不会忠于自由主义也不会忠于保守主义。[11]自然如此——否则，他就不可能同等地教授二者。那么，他不就被迫得价值无涉吗？他将被迫超越所有价值，以便他可以教导任何人去教导他的特殊价值，不是吗？不。他肯定不得不把价值，而且是一种非常高明的价值，归于他自己的追求。在这方面，他会比他这一类型在今日的对应者更清醒一点。
那么问题来了：施莱辛格和柯克分别颂扬的那些价值从属于那位意见领袖即高尔吉亚的价值，那价值是什么？这些从属性价值是不同的正义概念，自由的和保守的概念。所以，教师将同时超越自由意义上的或保守意义上的正义，否则，他不可能同等地教授二者。这可能吗？他的声望取决于这一信念，即关于他的正直，也就是说，他的正义的信念，难道不是吗？例如，如果施莱辛格相信意见领袖的教师与柯克有私下往来，他会不信任这位教师，并且不想成为他的学生。所以，他一定要有属于他自己的正义。他必须采取更高的正义，同时高过自由式或保守解释的正义。正是这个意见领袖的概念迫使我们去追问他的教诲与正义之间的关系，就像柏拉图被迫追问修辞术与正义的分野。所以，换言之，如果我们稍微考虑一下今天的情况，考虑一下今天被“知识分子”这个词所掩盖的东西，我们就遇到了柏拉图在“修辞术”这个标题下面所分析的同样现象。所以这不是一个老掉牙的故事，而是一个我们关心的非常有时代性的专门议题。
再次提醒过你们我们对古代的故事不感兴趣之后，我们转回《高尔吉亚》。我们已经读完了苏格拉底与高尔吉亚的讨论，讨论得出的结论是，修辞术必然是正义的。但困难在于，这一点没有得到真正的证明。得到证明的不过是高尔吉亚在这一点上陷入了自我矛盾。一方面，他说过，修辞术可能被滥用，这意味着修辞术可能是不义的；而另一方面，他又说修辞术不可能被滥用，这意味着它不可能是不义的。就在此时，珀洛斯接管了谈话。而我们［51］上次讨论的第一步是这样的：珀洛斯对结果感到不满。“既然修辞术不可能是不义的，那什么是它的功用？”它也许是好的公共关系，但这功用对于教导他想要教导的那种类型的人不会太实用。而珀洛斯试图以其人之道还治其人之身，即用提问来击败苏格拉底。但他失败了。他是个很差劲的提问者。此时，高尔吉亚再次加入进来，而在论证的第二步，463a-466a，苏格拉底在同时与高尔吉亚和珀洛斯的对话中提出了他的修辞术概念，条件是，这一论点将与珀洛斯来讨论。高尔吉亚将成为苏格拉底与珀洛斯谈论修辞术的对话的唯一听众。这一点的含义在接下来将变得清晰。
［本次课结束］
[1].施特劳斯在开始讲新的内容之前，先对读过的部分做一个小结。
[2].［译按］美国知名演员。
[3].施特劳斯用的英译本是Plato,Gorgias ,trans.W.R.M.Lamb tans.,Cambridge,MA:Harvard University Press,1925（Loeb Classical Library Edition,no.166）。
[4].施特劳斯说的是动词peithō。
[5].参见456a5处的daimonia。
[6].施特劳斯指的是455b4-5的句子。
[7].“直接的”（first hand）这一表述保留在原始记录稿中。
[8].对勘《王制》332d。
[9].这两个语词分别是echthros和polemios。
[10].Russell Kirk（1918—1994）是一位美国政治理论家和历史学家。
[11].小施莱辛格（1917—2007）是美国史学家，著名民主党人。